有限與無(wú)限之間的闡釋藝術(shù)
——對(duì)“闡釋學(xué)”的現(xiàn)象學(xué)分析

王 俊

張江教授近年對(duì)“闡釋學(xué)”用力甚著，力主以“闡釋學(xué)”翻譯Hermeneutik/Hermeneutics，取代“詮釋學(xué)”和“解釋學(xué)”等傳統(tǒng)譯法?！瓣U釋”這一概念不僅是一個(gè)新的譯法，而且在內(nèi)涵上也更為豐富，強(qiáng)化了這一活動(dòng)的動(dòng)態(tài)發(fā)生性質(zhì)以及有限性與無(wú)限性之間的張力，這是個(gè)很具有現(xiàn)象學(xué)意味的概念。按照德文術(shù)語(yǔ)，“闡釋”更接近于Auslegung，而非Interpretation，因此筆者認(rèn)為，實(shí)際上不必糾結(jié)于“闡釋學(xué)”應(yīng)作為Hermeneutik的更優(yōu)漢譯，從某種意義上說(shuō)，“闡釋學(xué)”的內(nèi)涵經(jīng)張江教授的發(fā)揮，已經(jīng)超越了從施萊爾馬赫到伽達(dá)默爾的“詮釋學(xué)／解釋學(xué)”傳統(tǒng)，而成為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的原創(chuàng)性概念。①在本文中為了方便論述，Auslegung譯成“闡釋”，Hermeneutik在施萊爾馬赫-伽達(dá)默爾的傳統(tǒng)中譯成“詮釋學(xué)”，其余皆譯為“闡釋學(xué)”。筆者認(rèn)為，“闡釋學(xué)”和“詮釋學(xué)”盡管來(lái)自同一個(gè)西文詞，但是經(jīng)過(guò)中文語(yǔ)境里張江教授的闡發(fā)，“闡釋學(xué)”這一概念在內(nèi)涵豐富性上超越了“詮釋學(xué)”。

張江教授對(duì)于“闡釋”的推崇有著完整的漢字考據(jù)和義理上的分析。在2019年《論闡釋的有限與無(wú)限》一文中，他再度將“闡釋”與“詮釋”對(duì)置，辨析二者的內(nèi)涵差別。“詮釋”的目的乃是“以確證經(jīng)籍之本義，尤其是以書(shū)寫者原意為基本追索，無(wú)歧義、可印證、學(xué)術(shù)共同體普遍認(rèn)可”，而“闡釋”的目的在于“以文本為附體，推闡大旨，衍生義理，尚時(shí)重用，且‘道常無(wú)名’，‘寄言出意’，乃達(dá)釋之目的”。因此“詮釋”乃是“尋求與求證文本的可能意蘊(yùn)，排除文本以外的任何可能”，而“闡釋”是“追求附加與求證文本的意蘊(yùn)可能，將無(wú)限可能賦予文本”。經(jīng)此分析，“尚時(shí)重用”的闡釋較之更執(zhí)著于文本和客觀意義的“詮釋”而言，具有更大的靈活性和開(kāi)放性。張江教授繼而論述了“闡釋”活動(dòng)的基本面向，即有限性與無(wú)限性的辯證關(guān)系，并以圓周率和正態(tài)分布的方式對(duì)之加以描述。有限與無(wú)限的闡釋，其決定因素就是闡釋對(duì)象、闡釋者和闡釋境域。筆者認(rèn)為，三者的關(guān)系也可以從現(xiàn)象學(xué)的角度加以說(shuō)明，并可以進(jìn)一步拓展為一種關(guān)于闡釋的生活藝術(shù)，這是傳統(tǒng)詮釋學(xué)所不具備的。

一、闡釋的無(wú)限性

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的要旨在于，將一切客觀構(gòu)建之物還原為主觀被給予之物，他通過(guò)意向性構(gòu)建研究把主體性進(jìn)一步回溯到主體與世界、主體與客體的關(guān)系研究，一切客觀性在主體層面皆有其可闡釋性。由此，諸如感知這樣的原初認(rèn)識(shí)，也具有“闡釋”的基本結(jié)構(gòu)。在感知活動(dòng)的意向性構(gòu)建中，對(duì)于感覺(jué)質(zhì)料（Hyle）的思義（Besinnung），即把某物看作什么，把某人看作什么，這樣簡(jiǎn)單的直觀感知行為就是一種“具有闡釋作用的”行為。胡塞爾有個(gè)概念叫“側(cè)顯”（Abschattung），指的是對(duì)象總是以局部顯現(xiàn)的方式被給予我們，而且顯現(xiàn)的變化取決于感知對(duì)象和感知者在世界中的相對(duì)位置——隨著對(duì)象和感知者相對(duì)位置的變化，比如對(duì)象的運(yùn)動(dòng)或者主體的動(dòng)感，側(cè)顯的角度也在變化。因此對(duì)象的百分之百的完全顯現(xiàn)是不可能的，我們要通過(guò)想象去充實(shí)構(gòu)建我們的感知對(duì)象，所有意識(shí)對(duì)象均為主體意向性結(jié)構(gòu)中的建構(gòu)之物。在感知活動(dòng)中，對(duì)象預(yù)先被給予我們的部分總是局部性的、在場(chǎng)的部分，意向性構(gòu)建就是要基于被給出的部分構(gòu)建出一個(gè)完整的對(duì)象，即從局部構(gòu)建出整體，從在場(chǎng)部分構(gòu)建出缺席部分。在這個(gè)意向性充實(shí)的過(guò)程中，意向相關(guān)項(xiàng)的構(gòu)建就充滿了多樣的可能性，換句話說(shuō)，從行為主體朝向?qū)ο髽O的方向而言，“思義”是完全開(kāi)放的，闡釋是無(wú)限的。在這個(gè)構(gòu)建過(guò)程里，一個(gè)依據(jù)于主體的闡釋空間就被開(kāi)拓出來(lái)，相比于預(yù)先被給予的那個(gè)部分，在此之上的建構(gòu)空間是開(kāi)放的、無(wú)限的，在不同的境域內(nèi)、由不同的主體可以建構(gòu)出不同的對(duì)象和意義，這就是闡釋的無(wú)限性——一種理論框架上的無(wú)限性。

如果說(shuō)在胡塞爾的感知分析中，感知（wahrnehmen）過(guò)程還是有內(nèi)在的明見(jiàn)性、有對(duì)象極，所以還是要求真（wahr），那么到了海德格爾的此在分析中，wahr不是首要的，他用vernehmen（知覺(jué)）①Vernehmen在陳嘉映和王慶節(jié)翻譯的《存在與時(shí)間》中被譯作“知覺(jué)”，這個(gè)詞原意有“聽(tīng)說(shuō)、獲悉”的意思，不是第一手的覺(jué)察。一語(yǔ)，就更偏重主體側(cè)的存在經(jīng)驗(yàn)，處身性的經(jīng)驗(yàn)，這是主客分離之前的境界。在這個(gè)意義上，如果闡釋活動(dòng)以客觀文本和客觀原意為目標(biāo)，就是一個(gè)無(wú)法完全完成的任務(wù)。根本沒(méi)有一個(gè)可以完全脫離主體視野、主體經(jīng)驗(yàn)的客觀的闡釋真理，而是只有此在經(jīng)驗(yàn)之中的闡釋經(jīng)驗(yàn)。作為“在世之在”，我們總是在“闡釋”，而不是在“說(shuō)明”，就如尼采所言：“世界闡釋（Auslegung），而非世界說(shuō)明（Erkl?rung）?！薄?〕——說(shuō)明是有標(biāo)準(zhǔn)的、有限的，闡釋是無(wú)限的。

另一方面，從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度看，所有的意向性構(gòu)建都是在視域（Horizont）中進(jìn)行的，思義和構(gòu)建是以積淀在視域中的知識(shí)和習(xí)性為基礎(chǔ)的，梵高能把墻角一雙破舊的農(nóng)鞋描繪為藝術(shù)品，這跟他天才的藝術(shù)直覺(jué)和感受力以及與這雙切身的農(nóng)鞋纏繞的生活經(jīng)驗(yàn)所構(gòu)成的視域密不可分。視域結(jié)構(gòu)也是伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)。在日常意義上，視域就是一個(gè)人目力所及的范圍，這當(dāng)然是有限的，但是胡塞爾認(rèn)為，作為意向性建構(gòu)發(fā)生的場(chǎng)所，視域不是靜態(tài)的，而是不斷以發(fā)生的方式自我構(gòu)建的場(chǎng)域，是無(wú)限開(kāi)放的。這種開(kāi)放性可以從如下三個(gè)意義上得到說(shuō)明：其一，我們都是在世界中存在的，隨著我們?cè)谑澜缰心抗獾霓D(zhuǎn)移和身體的運(yùn)動(dòng)，視域可以隨意地延伸。隨著時(shí)間的推進(jìn)，視域的積淀部分也在不斷變化，因此對(duì)于主體來(lái)說(shuō)，視域總是可以被進(jìn)一步規(guī)定的，其邊界是永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到的；其二，闡釋的視域可以是個(gè)體視域，也可以是共同體的視域，后者類似于張江教授談到闡釋的有效邊界時(shí)所指的“公共理性”，與個(gè)體視域的延展一樣，共同體的視域也是在時(shí)間之流中不斷轉(zhuǎn)移擴(kuò)展；其三，視域始終是一個(gè)無(wú)法課題化、對(duì)象化的背景，它始終在那里，但是無(wú)法被對(duì)象化地構(gòu)建，因此無(wú)法劃定其固定的邊界。

胡塞爾進(jìn)一步說(shuō)，所有視域的大全就是我們的“生活世界”，這也是所有可能性的匯聚，是從個(gè)體視域到交互主體視域的延展，任何意向性建構(gòu)和“闡釋”行為都是在其中發(fā)生的。因此以現(xiàn)象學(xué)的方式描述，闡釋的無(wú)限性就是視域擴(kuò)展和意向構(gòu)建的無(wú)限可能性，由個(gè)體視域到他者視域再到人類共同體的視域（生活世界），就如伽達(dá)默爾所言，胡塞爾的“這個(gè)無(wú)所不包的世界視域是通過(guò)意向性而被構(gòu)造出來(lái)的”〔2〕。在這個(gè)意義上視域就不是一個(gè)靜態(tài)的界限，而是可以隨著意向性構(gòu)建無(wú)限擴(kuò)展的。

眾所周知，海德格爾進(jìn)一步將把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)化了。具體而言，他把對(duì)于意識(shí)的意向性構(gòu)建分析運(yùn)用到關(guān)于人之存在的此在分析上，意向性構(gòu)建被轉(zhuǎn)化成此在的生存籌劃。在海德格爾看來(lái)，此在是建立在領(lǐng)會(huì)的基礎(chǔ)之上的，人之生存就意味著闡釋生存、領(lǐng)會(huì)生存，因此“此在分析”就是闡釋學(xué)。“領(lǐng)會(huì)”就意味著生存的預(yù)先之在（ein Sich-vorweg-sein der Existenz），生存總是作為某種樣式生存，因此在一切生存中總有某種意義預(yù)先被持有，在此基礎(chǔ)上此在生存著。這種預(yù)先持有意義上的生存，海德格爾就稱之為“領(lǐng)會(huì)”，他說(shuō)道：“作為理解的此在向著可能性籌劃它的存在。由于可能性作為展開(kāi)的可能性反沖到此在之中，這種領(lǐng)會(huì)著的、向著可能性的存在本身就是一種能在?！薄?〕這也就是張江教授所言“意蘊(yùn)可能”的無(wú)限性。

“對(duì)生存的領(lǐng)會(huì)”總是與一種先行的“世界領(lǐng)會(huì)”聯(lián)系在一起，因?yàn)榇嗽谒I劃的可能性（能在）總是在世界的可能性中得到闡釋。此在處身境域中的一切環(huán)視的相遇之物都是“上手之物”，因?yàn)樗ㄍ环N闡釋的可能性。此在所籌劃的闡釋可能性在這里成了一個(gè)極點(diǎn)，此在籌劃著，與世界相互之間進(jìn)行結(jié)構(gòu)化的互動(dòng)。在這個(gè)闡釋過(guò)程中，上手之物有了其“因緣”（Bewandtnis），因緣最終在境域之“意蘊(yùn)”中被固定下來(lái)。在海德格爾看來(lái)，一切存在者總是在其“因緣”中才能顯現(xiàn)，總是“作為”一個(gè)被籌劃的意蘊(yùn)顯現(xiàn)出來(lái)，比如一把錘子可以作為工具顯現(xiàn)，也可以作為武器顯現(xiàn)，也可以作為一個(gè)政治符號(hào)顯現(xiàn)。這種“闡釋學(xué)式的作為”乃是一種籌劃或建構(gòu)行為，它與主體和客體所身處的世界關(guān)聯(lián)密切，與對(duì)世界的領(lǐng)會(huì)相關(guān)。海德格爾說(shuō)：“對(duì)世界的領(lǐng)會(huì)展開(kāi)意蘊(yùn)，操勞著寓于上手事物的存在從意蘊(yùn)方面使自己領(lǐng)會(huì)到它同照面的東西一向能夠有何種因緣。尋視發(fā)現(xiàn)了，這話意味著：已經(jīng)被領(lǐng)會(huì)的‘世界’現(xiàn)在得到了闡釋?！薄?〕一切存在者都是在“世界”之中被闡釋學(xué)化，被闡釋為一種“作為”，在闡釋中成為“上手之物”。在這里，作為意蘊(yùn)的存在者整體就是“世界”，這是無(wú)限的世界，這就是意蘊(yùn)可能的無(wú)限性，它保證了闡釋的無(wú)限性。

伽達(dá)默爾將海德格爾存在論闡釋學(xué)進(jìn)一步規(guī)定為人文科學(xué)的普遍方法，在藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)、文本語(yǔ)言等領(lǐng)域論證了闡釋學(xué)的普遍性及其存在論基礎(chǔ)，從而確立了一種“闡釋學(xué)的普遍要求”。他尤為強(qiáng)調(diào)闡釋的“開(kāi)放性”（Offenheit），整個(gè)奠基于一種“視域經(jīng)驗(yàn)”的闡釋學(xué)—存在論的結(jié)構(gòu)必然要具備開(kāi)放性，這是“視域融合”的前提，伽達(dá)默爾相信，“理解”其實(shí)就是視域融合的過(guò)程。因此，無(wú)限開(kāi)放的視域和世界成為視域融合和效果歷史之演進(jìn)的前提，“視域融合不僅是歷時(shí)性的，而且也是共時(shí)性的，在視域融合中，歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成了一個(gè)無(wú)限的統(tǒng)一整體”〔5〕。

二、闡釋的有限性

闡釋的有限性同樣可以用現(xiàn)象學(xué)的話語(yǔ)來(lái)描述。從意向性構(gòu)建的角度看，每一個(gè)具體的感知過(guò)程總是在特定視域中展開(kāi)并趨向一個(gè)特定的對(duì)象極，這就決定了每一個(gè)具體的意向性構(gòu)建是有其限度的。一方面，每個(gè)個(gè)體的視域，即預(yù)先被給予之物或者先行把握總是有限的，在每一次具體的意向性建構(gòu)活動(dòng)中，其所處的視域總是有限的，作為出發(fā)點(diǎn)的身體也是有限的；另一方面，意向性構(gòu)建的對(duì)象極也為構(gòu)建活動(dòng)規(guī)定了邊界。從這個(gè)意義上說(shuō)，如果把對(duì)象的意向性構(gòu)建視為最基礎(chǔ)的闡釋活動(dòng)，那么這種闡釋活動(dòng)在實(shí)際性層面上總是有限的。對(duì)實(shí)際性的此在而言，闡釋活動(dòng)總是有限的，它是歷史境域中的個(gè)別行為，被預(yù)先給予的具體視域所限定，被意向性構(gòu)建的對(duì)象極所牽引，因此它終究是有限的。

對(duì)于闡釋的有限性面向，在海因里?！ち_姆巴赫那里多有涉及，他甚至為之專門啟用了一個(gè)原本較為邊緣的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)即Hermetik，用于對(duì)抗傳統(tǒng)的Hermeneutik，我們將之譯為“密釋學(xué)”①?gòu)埾辇埥淌诮ㄗh將Hermetik翻譯成“密釋學(xué)”，對(duì)此他說(shuō)道：“〔對(duì)原初世界〕的‘密釋’，既意味著獨(dú)一、密封，絕對(duì)不可在任何意義上被對(duì)象化，因?yàn)椤畮资虏幻軇t害成’〔《易·系辭上》7章〕，但又不是封閉和絕緣，因?yàn)樗也坏浆F(xiàn)成界限來(lái)封閉住自己?！币?jiàn)張祥龍：《導(dǎo)言一》，〔德〕羅姆巴赫：《作為生活結(jié)構(gòu)的世界——結(jié)構(gòu)存在論的問(wèn)題和解答》，王俊譯，上海：上海書(shū)店出版社，2009年，第2頁(yè)。。與Hermeneutik一樣，Hermetik一詞同樣來(lái)源于赫爾墨斯（Hermes）神，一方面他是傳告之神，他向人們傳遞神的話語(yǔ)和旨意，這就是Hermeneutik的面向，而另一方面赫爾墨斯又是秘密之神，他是封閉的，這就是Hermetik的來(lái)源。因此闡釋的無(wú)限與有限，在赫爾墨斯神的基本形象中就已經(jīng)被隱含了。

羅姆巴赫的“密釋學(xué)”，是針對(duì)伽達(dá)默爾的作為人文科學(xué)一般方法的詮釋學(xué)提出的。海德格爾的“闡釋”（Auslegung）基于在世之在的實(shí)際性經(jīng)驗(yàn)，這也是闡釋之有限性的根源。而與此相反，伽達(dá)默爾更強(qiáng)調(diào)闡釋主體面對(duì)他者的開(kāi)放性（Offenheit），并且將與此在關(guān)聯(lián)的實(shí)際性“闡釋”活動(dòng)降低為關(guān)注文本和文本關(guān)聯(lián)的詮釋學(xué)，去處理“關(guān)于”（über）某對(duì)象的文本或藝術(shù)品，從而令對(duì)象（文本和藝術(shù)品）所身處于其中的總體世界退居其次，這是對(duì)海德格爾生存論闡釋學(xué)內(nèi)涵的貧瘠化，也正是密釋學(xué)要批判的。

與基于開(kāi)放世界和主體視域經(jīng)驗(yàn)中對(duì)象顯現(xiàn)的Hermeneutik相反，密釋學(xué)在根源上是追求尚未視域化的、前顯現(xiàn)的那個(gè)“封閉”領(lǐng)域。與海德格爾的此在中心論或伽達(dá)默爾的主體視域中心論的傾向不同，密釋學(xué)觀視的則是蘊(yùn)含在具體事物中的圓融無(wú)礙、先于主客之分的本有境界，意味著“進(jìn)入這個(gè)意義世界，參與它的意義流，仿佛令自身在其中隨波逐流”〔6〕。這樣一個(gè)意義世界的邊界并不是開(kāi)放的、無(wú)限的，而是封閉的、有限的。

“密釋學(xué)”意味著闡釋的有限性，這種有限性針對(duì)的是伽達(dá)默爾詮釋學(xué)模式中無(wú)限開(kāi)放的視域，這種開(kāi)放性是可思忖性（Denkbarkeit）、可言談性，而密釋學(xué)則要強(qiáng)調(diào)那個(gè)原初境域的不可思忖性（Undenkbarkeit）和不可言談性。如果說(shuō)詮釋學(xué)的基本方式是“領(lǐng)會(huì)”，那么密釋學(xué)的基本方式就是“頓悟”。這個(gè)密釋的原初境域是超越語(yǔ)言的，超越世界領(lǐng)會(huì)和文本解釋，它是本有之境，是封閉的、有限的。伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的開(kāi)放性在于總是主體面對(duì)對(duì)象和文本進(jìn)行闡釋，隨著主體的視域不斷延展，賦予對(duì)象的意義也有著無(wú)窮的可能。而密釋學(xué)則堅(jiān)持，在闡釋或領(lǐng)會(huì)行為之前，有一個(gè)主體和作品、作者和讀者、文本和行為共同構(gòu)造的原初境域，這是一個(gè)共創(chuàng)性（Konkreativit?t）的本有之境。而伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)正是在以對(duì)象化的方式分割了這個(gè)共創(chuàng)結(jié)構(gòu)之后才產(chǎn)生的。

因此，如果從密釋學(xué)的角度來(lái)看，我們解釋得越多，越是投入開(kāi)放性，就離這個(gè)原初本有的境域越遠(yuǎn)，越是無(wú)法體知這個(gè)密釋的境界。開(kāi)放視域和無(wú)限世界之前提是回溯到主體經(jīng)驗(yàn)這個(gè)統(tǒng)一基點(diǎn)上，在普遍化的高度上描述現(xiàn)象之顯現(xiàn)，但是密釋學(xué)則主張，在某個(gè)特定向度上對(duì)世界眾多可能性的同一化回溯嘗試是無(wú)法成功的，反而會(huì)導(dǎo)致喪失原初世界。這個(gè)共創(chuàng)的封閉世界，無(wú)法回溯到某個(gè)視域領(lǐng)會(huì)，也無(wú)法以主體籌劃的方式進(jìn)行拆解，其邊界是密封的，只能投入其中方能融貫體認(rèn)。共創(chuàng)的世界一方面以“一即一切”的方式指引著一切存在，另一方面在密釋學(xué)層次上，則只能以獨(dú)特的直觀洞察的方式加以把握，而不是通過(guò)語(yǔ)言、概念或者范疇的分析來(lái)把握。當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)美學(xué)中關(guān)于“氛圍”（Atmosph?re）的討論是一個(gè)貼切的密釋學(xué)例子，氛圍總是局部的、有限的，不可充分言傳，只能置身其中才能體驗(yàn)。羅姆巴赫將宗教經(jīng)驗(yàn)視為密釋學(xué)的一個(gè)經(jīng)典情形，他因此批評(píng)伽達(dá)默爾在《真理與方法》中討論“對(duì)那些超越科學(xué)方法論控制領(lǐng)域的真理之經(jīng)驗(yàn)”或者“那些外于科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)方式”時(shí)，基于其自身的知識(shí)趣味處理了“哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)”“藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)”“歷史本身的經(jīng)驗(yàn)”等通過(guò)科學(xué)的方法無(wú)法驗(yàn)證的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，卻唯獨(dú)將宗教這種最古老、最普遍的真理經(jīng)驗(yàn)方式忽略了?！?〕

如果說(shuō)伽達(dá)默爾那種執(zhí)著于開(kāi)放性的詮釋學(xué)處理的是“關(guān)于”（über）文本或?qū)ο蟮睦斫鈫?wèn)題，那么封閉的、有限的密釋學(xué)則要表達(dá)人、物與世界的關(guān)系。一件藝術(shù)品首要表達(dá)的是它所從出的世界，這是先于一切語(yǔ)言并且使一切表述成為可能生活結(jié)構(gòu)。藝術(shù)品的真理乃是其世界的一部分，或者說(shuō)，它展示了其所屬的世界，甚至可以說(shuō)，就是其世界。雅典衛(wèi)城遺址首先不是一個(gè)孤立的石制建筑藝術(shù)品，而是在天空下、大海邊、巖石上的那個(gè)世界的組成部分，它所屬的那個(gè)世界是封閉的、有限的、唯一的，同時(shí)構(gòu)成遺址的每一塊石頭也折射出它所從出的這個(gè)世界和漫長(zhǎng)的歷史和自然變遷。這種共創(chuàng)的相互映射的關(guān)系在邏輯上和時(shí)間上都先于我們對(duì)于這一建筑藝術(shù)品的各種方式的對(duì)象化研究和思義。因此，密釋學(xué)是對(duì)本己所處世界的把握，是境遇化的體驗(yàn)，而不是通過(guò)一個(gè)對(duì)象把握背后的真理。其尺度不是作者想要說(shuō)什么，而是物本身想要說(shuō)什么。密釋學(xué)尋找著思想本身的動(dòng)力，尋找決定作者的思想，而不是作者所決定的思想。在作為普遍方法的詮釋學(xué)之前，密釋學(xué)更關(guān)注的是那個(gè)具體的、有限的起源點(diǎn)，尋找那個(gè)噴薄而出的原點(diǎn)，一切闡釋的意義都由此涌現(xiàn)出來(lái)。

對(duì)于所處身其中的有限世界的密釋學(xué)式的感知，是更深層次的感官性知覺(jué)，而不是理性化的詮釋或者對(duì)象化的思義活動(dòng)。這種頓悟式的感官性直覺(jué)貫通、滲透在我們對(duì)有限世界的體認(rèn)之中。人們無(wú)法通過(guò)物或者特征來(lái)定義密釋學(xué)現(xiàn)象，它先行于這一切，它遵循一種獨(dú)特的存在論，這種存在論不是服務(wù)于物之范疇或者概念的。比如“溫暖”這個(gè)現(xiàn)象，在開(kāi)放意義上，它可以有著無(wú)限多的意義和理解、無(wú)限多的個(gè)別呈現(xiàn)，但是在密釋學(xué)的意義上，對(duì)于每個(gè)具體的人而言，“溫暖”就是在具體情境的關(guān)聯(lián)中才能被感知到的，這具體的情境下的溫暖就是密釋學(xué)的現(xiàn)象，對(duì)于嬰兒而言“溫暖”就是母親的懷抱，這是有限的、封閉的密釋學(xué)質(zhì)性。如果以張江教授的話語(yǔ)來(lái)表達(dá)，密釋學(xué)論述的就是闡釋對(duì)確定性的追求，某種“自在意義”。密釋學(xué)實(shí)際上是一種深層闡釋學(xué)。

三、闡釋的藝術(shù)：有限性與無(wú)限性之間的均衡

如果我們把闡釋學(xué)上升為一種海德格爾意義上的“總體闡釋學(xué)”①關(guān)于“總體闡釋學(xué)”，可參看孫周興：《試論一種總體闡釋學(xué)的任務(wù)》，《哲學(xué)研究》2020年第4期。，其意義就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了伽達(dá)默爾所言的首先作為一種人文科學(xué)方法論的詮釋學(xué)方法，同時(shí)也涵蓋了密釋學(xué)（Hermetik）的維度。從更寬泛的意義上說(shuō)，闡釋學(xué)是追求有限性與無(wú)限性之間均衡的生活技藝。闡釋學(xué)的無(wú)限性面向乃是以從主體及其視域出發(fā)的意義闡發(fā)為中心，而有限性面向是以闡釋者、闡釋對(duì)象及其所處的世界為中心，后者就是羅姆巴赫所言密釋學(xué)的含義。在作為生活結(jié)構(gòu)的世界之中，闡釋學(xué)不僅是理解的技藝，更是安置意義、使主體融入共創(chuàng)的世界共同體的技藝，因此理想的總體闡釋學(xué)乃是追求均衡的活動(dòng)，體現(xiàn)出有限和無(wú)限的辯證平衡。

一方面，科學(xué)主義的絕對(duì)客觀性和精確性，以及由此引發(fā)的生活的單向度和意義的缺乏，主體感受力和思義能力不斷萎縮，人在技術(shù)世界不斷被矮化和異化。作為對(duì)此趨勢(shì)的克服，現(xiàn)象學(xué)重新發(fā)現(xiàn)人的意識(shí)行為和存在經(jīng)驗(yàn)中視域結(jié)構(gòu)的開(kāi)放性、意義的豐富性、主體的能動(dòng)性，將人類觀念導(dǎo)向破除唯一科學(xué)真理、破除唯科學(xué)主義的向度，為科學(xué)及其方法劃定限度，這是闡釋學(xué)之無(wú)限性面向的積極意義。比如伽達(dá)默爾的《真理與方法》開(kāi)篇就宣告該書(shū)乃是要“探尋那種超出科學(xué)方法論控制范圍的對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)”，也就是“那些外于科學(xué)之外的種種經(jīng)驗(yàn)方式”，即“哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)”“藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)”“歷史本身的經(jīng)驗(yàn)”等等，“所有這一切都是真理得到昭告的經(jīng)驗(yàn)方式，而這種真理通過(guò)科學(xué)方法的工具是無(wú)法驗(yàn)證的”②見(jiàn)〔德〕伽達(dá)默爾：《真理與方法》第1卷，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第4頁(yè)。部分譯文略有改動(dòng)。。從這個(gè)意義上說(shuō)，闡釋學(xué)的目標(biāo)乃是以一種面向生活的非科學(xué)方式來(lái)描述真理，這是一種“闡釋的藝術(shù)”（Kunst der Auslegung）③“闡釋的藝術(shù)”之說(shuō)法來(lái)自尼采，他曾說(shuō)：“虛構(gòu)一個(gè)世界，一個(gè)合乎我們?cè)竿氖澜纭举|(zhì)上是闡釋的藝術(shù)。”參看〔德〕尼采：《1885—1887年遺稿》，《尼采著作全集》第12卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第415頁(yè)。。

而另一方面，與現(xiàn)象學(xué)方法有著千絲萬(wàn)縷聯(lián)系的后現(xiàn)代主義哲學(xué)和極端詮釋學(xué)經(jīng)歷了主體方面的過(guò)度高揚(yáng)之后，導(dǎo)致了對(duì)固有生活體系的絕對(duì)破壞、無(wú)窮多的破碎意義意味著沒(méi)有一個(gè)完整的意義，沒(méi)有一個(gè)有建設(shè)性的意義，因此闡釋的有限性面向就要對(duì)過(guò)度張揚(yáng)的無(wú)限性進(jìn)行均衡。闡釋的無(wú)限性是以有限性為根基的，無(wú)限開(kāi)放的視域是以封閉的原初世界為根基的。羅姆巴赫用“密釋學(xué)”表達(dá)了這個(gè)思想意圖，他通過(guò)對(duì)宗教和神話的關(guān)注彌補(bǔ)了《真理與方法》缺失的那個(gè)維度，他相信神話和宗教經(jīng)驗(yàn)相比于文本、藝術(shù)和哲學(xué)更加直觀地向我們展示了封閉的原初世界的純粹性。宗教徒在那一剎那的信仰體驗(yàn)，是通過(guò)包括文本在內(nèi)的任何手段都無(wú)法通達(dá)的，這種令人保持敬畏的封閉的原初世界是一切“理解”的基礎(chǔ)。

更進(jìn)一步看，闡釋的有限性和無(wú)限性兩個(gè)面向?qū)嶋H上反映的是宗教和哲學(xué)視野中的世界差異，是mythos和logos①當(dāng)然這里的logos不是科學(xué)主義中“理性之濫用”的理性，而是哲學(xué)的理性。的差異，前者是有限的、原初封閉的，后者無(wú)限的、開(kāi)放的。mythos指以故事、神話、詩(shī)歌的形式口傳，logos指以層層延展的視域理解進(jìn)行書(shū)寫，進(jìn)一步具體化為概念、符號(hào)、體系。葉秀山先生曾明言二者的差別：“Mythos和Logos同樣為說(shuō)，但Mythos‘說(shuō)’的乃是‘活生生的世界’，是一種藝術(shù)的直接的生命的‘體驗(yàn)’；而Logos‘說(shuō)’的則是‘概念’的‘體系’，‘符號(hào)’的‘體系’。Mythos是‘參與’性的，logos則是‘省察’（θεωρια，speculative）性的。Mythos側(cè)重于‘我在’的度，而Logos則側(cè)重于‘我思’的度?！薄?〕當(dāng)然這兩個(gè)世界并非截然分開(kāi)或彼此排斥，而是體現(xiàn)出差異連綿和互補(bǔ)，闡釋的有限性和無(wú)限性在生活世界的歷史性進(jìn)程中不斷流變轉(zhuǎn)化。Mythos象征的有限性為logos象征的無(wú)限性奠基，同時(shí)，無(wú)限性又為眾多有限性的共同存在呵護(hù)一個(gè)開(kāi)放的整體框架。張江教授描述的正態(tài)分布的連綿曲線，正是對(duì)于生活意義之流漲伏的描述。闡釋學(xué)的世界既有其興起（Aufgang），也有其沒(méi)落（Untergang），現(xiàn)有視域達(dá)到邊界之處，恰好是新的原初境域生成之開(kāi)端。

世界是復(fù)數(shù)的，而且是處于運(yùn)動(dòng)中的，各種文化作為多重層次交織纏繞在一起，眾多基層的封閉世界共同勾連表達(dá)更高層的世界整體。一方面我們要捍衛(wèi)單數(shù)的個(gè)別世界的原初經(jīng)驗(yàn)，另一方面也要呵護(hù)多元的世界整體框架，闡釋學(xué)的有限性與無(wú)限性，恰好要承擔(dān)起這兩方面均衡的任務(wù)。在作為生活結(jié)構(gòu)的世界之中，闡釋學(xué)不僅是達(dá)成理解的藝術(shù)，更是安置意義、使主體融入共創(chuàng)的世界共同體的藝術(shù)，是均衡個(gè)別世界的原初經(jīng)驗(yàn)和多元世界之整體框架的藝術(shù)。從這個(gè)意義上看，兼具無(wú)限性和有限性的“闡釋學(xué)”就不僅是施萊爾馬赫—伽達(dá)默爾所構(gòu)想的首先作為理解文本之技藝、偏重于“解釋”的詮釋學(xué)方法，也涵蓋了關(guān)注原始境域、強(qiáng)調(diào)境域之原初封閉性的“反解釋”的“密釋學(xué)”涵義，體現(xiàn)出有限與無(wú)限兩種面向之間的均衡，成為一種存在論意義上的“生活藝術(shù)”。