論馮契的概念結(jié)構(gòu)理論

林孝暸

(中國計量大學(xué) 人文與外語學(xué)院哲學(xué)所， 浙江 杭州 310018)

在20世紀，世界哲學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了超越還原論，強調(diào)整體論的新趨勢。在哲學(xué)認識論領(lǐng)域，美國的蒯因(W.V.O.Quine，1908—2000)開啟了意義整體論的探討。蒯因的意義整體論主要是從思維內(nèi)容方面強調(diào)認識的整體性，認為談一個獨立陳述的經(jīng)驗內(nèi)容是誤導(dǎo)性的，“經(jīng)驗意義的單位是整個科學(xué)”[1]。馮契的概念結(jié)構(gòu)理論是一種概念整體論思想，主要是從思維邏輯、意義脈絡(luò)等思維形式方面強調(diào)認識的整體性。

一

馮契的概念結(jié)構(gòu)理論是關(guān)于概念的學(xué)說，其思想源自金岳霖。關(guān)于概念，金岳霖在《知識論》中說：“概念本身本來就是有結(jié)構(gòu)的，不在結(jié)構(gòu)中的根本不是概念。因此概念也決不會是單獨的。這當然就是說，沒有與別的概念不相關(guān)聯(lián)的概念，這句話也許不妥，也許我們要說，沒有不牽扯到別的概念的概念?！盵2]351在金岳霖這里，概念不是原子論式的單獨存在，而是處于普遍聯(lián)系的整體中。所以，概念是有結(jié)構(gòu)的，是在結(jié)構(gòu)中的?？梢?，金岳霖的概念結(jié)構(gòu)理論是一種整體論思想。馮契繼承了金岳霖這一概念整體論思想，說“概念，都是有結(jié)構(gòu)的，每一概念都是一概念結(jié)構(gòu)?！盵3]161但與金岳霖主要從形式邏輯來理解概念結(jié)構(gòu)不同，馮契則強調(diào)概念結(jié)構(gòu)既遵循形式邏輯，也遵循辯證邏輯。

金岳霖講概念結(jié)構(gòu)，注重的是其邏輯方面的意義。這里，涉及概念與意念、意像的關(guān)系問題，進而涉及概念結(jié)構(gòu)與意念圖案的關(guān)系問題。金岳霖指出，其所謂的意念相當于英文中的idea，概念相當于英文中的concept，概念本身就是無矛盾的意念。也就是說，概念總是意念，但意念卻不必是概念。概念與意念的差別主要在于概念是沒有矛盾的，而意念是可以有矛盾的。金岳霖這里所謂的矛盾是指形式邏輯意義上的矛盾。金岳霖不僅從思維形式方面對概念與意念進行區(qū)分，還從思維內(nèi)容方面對意念與意像進行了區(qū)分。金岳霖指出，意念是思議的內(nèi)容，意像則是想像的內(nèi)容。在金岳霖這里，思議屬于理性思維，想像則屬于感性思維。在對概念、意念、意像三者進行辨析的基礎(chǔ)之上，金岳霖對概念結(jié)構(gòu)與意念圖案的關(guān)系進行了辨析。金岳霖指出，意念或意像有意義的關(guān)聯(lián)就成為意念圖案。所謂意義就是意念圖案的脈絡(luò)，包括意像的意義和意念的意義。無意義關(guān)聯(lián)的意念或意像決不能成為意念圖案。意義可分為邏輯的意義和非邏輯的意義?！袄眉冞壿嫷耐普摲绞剿玫模皇沁壿嫷囊饬x，不是非邏輯的意義。意念底非邏輯意義，總要利用試驗，觀察，考證，及日常生活中的經(jīng)驗，才能得到?！盵2]347金岳霖認為，非邏輯的意義是意念圖案的主要脈絡(luò)，邏輯的意義是概念結(jié)構(gòu)中的必要脈絡(luò)。

金岳霖從邏輯的角度區(qū)分概念結(jié)構(gòu)和意念圖案時，具有先驗論的傾向。這是因為金岳霖是以先驗的“理”作為概念結(jié)構(gòu)的本體論基礎(chǔ)，主張概念結(jié)構(gòu)是對“理”的表示?！袄怼北臼侵袊軐W(xué)固有的概念，金岳霖將其與西方哲學(xué)的共相學(xué)說相結(jié)合，將“理”解釋為“共相底關(guān)聯(lián)”。在金岳霖哲學(xué)中，共相作為個體化的可能是現(xiàn)實的可能，而可能就是邏輯、就是“式”。他說，“邏輯就是‘式’，也就是必然。邏輯既是可能底必然的關(guān)聯(lián)，當然也就是任何事實底最高(或最低)限度?！盵4]因此，“理”作為“共相底關(guān)聯(lián)”具有至當不移的秩序。所謂的至當不移，也就是“理所當然”。金岳霖指出，“理”是思議的對象，概念結(jié)構(gòu)和意念圖案都是對“理”的表示。只是意念圖案對“理”的表示是不充分、不完全的，即不必是正確的；而概念結(jié)構(gòu)所表示的就是“理”，“有理即有相當于理的概念結(jié)構(gòu)”。金岳霖進而將概念結(jié)構(gòu)理解為意念圖案的典型與極限，他說：

意念圖案是靜的思議，推動它的也許是思議活動，思議歷程，而在典型上支配它的，仍是概念底結(jié)構(gòu)。概念底結(jié)構(gòu)，是意念圖案底典型，它是歷程所要達的極限。[2]351

金岳霖所謂的典型或極限，實際上是永遠不能達到的形上學(xué)目標，是一種先驗的存在。比如，金岳霖認為邏輯學(xué)就是研究“式”(或必然)的學(xué)問，但邏輯學(xué)所創(chuàng)的邏輯系統(tǒng)只是意念圖案而非概念結(jié)構(gòu)。因為系統(tǒng)只是一意念圖案，而結(jié)構(gòu)則是任何系統(tǒng)的根據(jù)而本身不是一系統(tǒng)。所以，邏輯系統(tǒng)這樣的意念圖案雖然給人以至當不移的感覺，也許近乎概念結(jié)構(gòu)，但它們并不是至當不移的。金岳霖將概念結(jié)構(gòu)理解為意念圖案的極限，實際上是把抽象所得加以絕對化。馮契曾指出，存在兩個不同類型的抽象：一是形而上學(xué)的抽象，二是科學(xué)的抽象。形而上學(xué)的抽象是把抽象所得加以絕對化，包含有由經(jīng)驗到超驗的邏輯上不容許的跳躍?？茖W(xué)的抽象則與經(jīng)驗和現(xiàn)實保持鞏固的聯(lián)系。如果認為抽象的概念比意象更真實，就會虛構(gòu)出一個“柏拉圖式的理念世界”。在金岳霖那里，共相界就是這樣一個“柏拉圖式的理念世界”。當金岳霖以概念結(jié)構(gòu)為意念圖案的極限時，也就在概念結(jié)構(gòu)與意念圖案之間劃下一條不可逾越的鴻溝。

與金岳霖不同，馮契將概念結(jié)構(gòu)和意念圖案理解為內(nèi)在的、統(tǒng)一的關(guān)系。在馮契看來，概念結(jié)構(gòu)與意念圖案雖有抽象與具體的差別，但兩者之間并不存在不可超越的鴻溝。實際上，概念結(jié)構(gòu)就是“意念圖案中的抽象結(jié)構(gòu)”。與此相應(yīng)，馮契對概念與意念、意象(即金岳霖所謂的意像)三者之間關(guān)系的理解，也不同于金岳霖。馮契說：

思維內(nèi)容可以籠統(tǒng)地稱為意念(idea)。意念包括概念和意象，二者可以區(qū)分，但不可分割。[3]168

概念都是意念圖案，既具有互相關(guān)聯(lián)的抽象結(jié)構(gòu)，又總是和特定意象相聯(lián)系著。[3]161

在馮契看來，思維內(nèi)容雖然是很多成份的組合，但可以統(tǒng)稱為意念。意念是概念與意象的統(tǒng)一。講概念是強調(diào)意念的抽象性，講意象是強調(diào)意念的具體性。一方面，意念是有意義脈絡(luò)的抽象結(jié)構(gòu)?！耙饬x的脈絡(luò)用語句陳述就是一個個命題。對命題的真假值有所斷定就是判斷，循判斷之間的邏輯聯(lián)系作論證、駁斥就是推理。所以意念圖案作為理論思維結(jié)構(gòu)可以說是由概念、判斷、推理等構(gòu)成的?！盵3]171另方面，意念是具有意象的具體圖案。意念圖案不只是概念結(jié)構(gòu)，而且與意象聯(lián)系著，包含有意向、意味，具有情意色彩?？傊T契強調(diào)意念既有結(jié)構(gòu)、又有圖案，意念圖案也就是概念結(jié)構(gòu)。

馮契講概念結(jié)構(gòu)也是強調(diào)其邏輯意義，認為“在概念結(jié)構(gòu)中，思想合乎邏輯地相聯(lián)系著?！盵3]51如前所述，金岳霖主要是從形式邏輯來理解概念結(jié)構(gòu)，認為概念是無矛盾的意念，所以概念結(jié)構(gòu)也是沒有矛盾的。馮契同樣肯定了形式邏輯對概念結(jié)構(gòu)的意義，強調(diào)概念結(jié)構(gòu)不能有邏輯矛盾。他說：“形式邏輯要求思維遵循同一律，排除邏輯矛盾；如果包含有邏輯矛盾，概念就不成其為概念結(jié)構(gòu)，自相矛盾的東西不能成為概念結(jié)構(gòu)，如方的圓。一個簡單的概念是這樣，一個復(fù)雜的概念系統(tǒng)更是這樣?！盵5]66所以，從形式邏輯出發(fā)，概念結(jié)構(gòu)要求排除邏輯矛盾，遵守同一律。但馮契同時又認為，形式邏輯是撇開具體內(nèi)容，從思維相對靜止的狀態(tài)來考察思維形式的結(jié)構(gòu)。如果密切結(jié)合內(nèi)容來考察思維形式，那么不僅形式邏輯是不能違背的，辯證法也是普通思維所固有的。形式邏輯和辯證邏輯雖然有區(qū)別，但不能分割開來。在馮契看來，普通的形式邏輯包含有辯證法的萌芽，辯證思維也一定要遵守形式邏輯。所以，概念結(jié)構(gòu)不僅遵循形式邏輯，也遵循辯證邏輯。他說：

每個概念都是一個結(jié)構(gòu)，既然是結(jié)構(gòu)，就有相對靜止狀態(tài)，可以把它抽象出來進行考察，這就是形式邏輯科學(xué)。[5]66

作為概念結(jié)構(gòu)的一般聯(lián)系形式的類、故、理范疇，貫徹了對立統(tǒng)一、矛盾發(fā)展的原理、便成為辯證的體系。概念的辯證法即辯證邏輯。

馮契還以“類、故、理”范疇為核心，勾畫了一個辯證思維的范疇體系。其中，“類”包括同一和差異，單一、特殊和一般，質(zhì)和量，類和關(guān)系等；“故”包括相互作用和因果關(guān)系，根據(jù)和條件，實體和作用，質(zhì)料、內(nèi)容和形式，動力因和目的因等；“理”包括現(xiàn)實、可能和規(guī)律，必然、偶然和或然，目的、手段和規(guī)則，必然、當然和自由等。馮契在中外邏輯范疇史上，“第一次提出了按類、故、理三組范疇來安排和建構(gòu)的邏輯范疇體系?！盵3]52

可以看到，辯證邏輯的引入使得馮契對邏輯有更寬泛的理解，這與金岳霖將邏輯僅狹隘地理解為形式邏輯是明顯不同的。另外，馮契將“理”主要理解為認識論上的邏輯范疇，這也與金岳霖將“理”理解為先驗的本體論概念是截然不同的。所以，馮契的概念結(jié)構(gòu)理論雖然源自金岳霖，但也克服了金岳霖對概念結(jié)構(gòu)的先驗理解，進而避免了金岳霖將概念結(jié)構(gòu)與意念圖案二元割裂的不足。

二

馮契將繼承自金岳霖的概念結(jié)構(gòu)理論應(yīng)用于廣義認識論的建構(gòu)上，以解決“普遍有效的規(guī)律性知識何以可能”的問題。馮契以概念結(jié)構(gòu)理論超越了經(jīng)驗論和先驗論的對立，論證了科學(xué)知識是先驗與經(jīng)驗的統(tǒng)一，并將科學(xué)理論視為概念結(jié)構(gòu)發(fā)展的高級階段。

馮契在廣義認識論中，提出了“普遍有效的規(guī)律性知識何以可能”的問題。馮契提出的這一廣義認識論問題，源于休謨、康德的問題。休謨、康德的問題體現(xiàn)了經(jīng)驗論和唯理論之間的爭論。笛卡爾的唯理論主張“天賦觀念”說，認為從人天賦的一些觀念出發(fā)，通過邏輯演繹可以獲得全部必然性的知識。洛克以經(jīng)驗論反對笛卡爾的唯理論，認為人心天生有如一張白紙，全部知識都是從經(jīng)驗中后天獲得的。洛克的學(xué)說面臨一個問題，就是經(jīng)驗何以能夠提供普遍的、必然的科學(xué)知識？對此，休謨持懷疑論的立場。休謨指出，一切經(jīng)驗都受時空的特殊限制，但普遍的、必然的科學(xué)知識需要超越特殊的時空限制。休謨問題就是怎么從特殊的經(jīng)驗中獲得普遍的、必然的科學(xué)知識？對此，休謨認為不可能從特殊的經(jīng)驗中獲得普遍的、必然的科學(xué)知識?？档略谛葜儜岩烧摰挠绊懴?，認為經(jīng)驗本身并不能提供普遍的、必然的知識。但知識除了經(jīng)驗的感性來源外，還有一個先天的知性來源(即時空形式和范疇)。將知性與感性相結(jié)合，就有了先天綜合判斷。先天綜合判斷既普遍有效，又與經(jīng)驗相聯(lián)系。由此，康德就將休謨的問題轉(zhuǎn)換為“先天綜合判斷如何可能”的問題?？档滤^的先天性是指獨立于經(jīng)驗而有普遍性和必然性。同時，康德所理解的必然包括邏輯的必然和科學(xué)的必然，這與一些邏輯學(xué)者和邏輯經(jīng)驗論者把必然僅理解為形式邏輯的必然有所不同。另外，康德所理解的必然主要是因果決定論的必然。馮契指出，現(xiàn)代科學(xué)講必然并不局限于因果決定論，如統(tǒng)計規(guī)律作為規(guī)律是有普遍有效性的，但這不是因果性的必然。馮契因此以“規(guī)律性”代替了康德提法中的“必然”這個詞。休謨、康德提出的問題，在馮契的廣義認識論中就成為“普遍有效的規(guī)律性知識何以可能”的問題。馮契將“普遍有效的規(guī)律性知識何以可能”的問題，也表述為“理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識”的問題，這是廣義認識論四個主要問題中的第三個問題。馮契基于概念結(jié)構(gòu)理論對廣義認識論這一問題進行了闡明與論證，主要內(nèi)容有以下幾個方面。

第一，馮契從思維形式方面肯定了概念結(jié)構(gòu)使得認識合乎邏輯原則成為可能。馮契贊成金岳霖對休謨問題的看法，認為休謨的困難是因為他只承認意象而不承認抽象概念而引起的。馮契強調(diào)概念是思維的基本單元，認為作一事實判斷就是以一概念作接受方式引用于所與，“引用一個概念于所與，同時就是引用一概念的結(jié)構(gòu)，當然也包括引用邏輯(因為邏輯是概念結(jié)構(gòu)的基本脈絡(luò))。”[3]202比如“這”是當前的所與，有其特殊的時與位?！斑@是樹”的判斷，包含有個別與一般的關(guān)系等。時空形式以及類、故、理等范疇，是最一般的接受方式，是貫穿其中的邏輯原則。馮契指出，形式邏輯的最基本原則是同一律，辯證邏輯的基本原則是“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”。而科學(xué)的規(guī)律性知識之所以可能，有兩個重要條件：第一、遵守形式邏輯；第二、遵守“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”的接受總則?？茖W(xué)規(guī)律要借助邏輯的論證，形式邏輯的必然可以化為重言式來表示，邏輯命題的必然性只須邏輯證明。但形式邏輯的必然和科學(xué)的必然有所不同。邏輯命題不受時空條件的限制，自然科學(xué)的規(guī)律通常有一個起作用的范圍，有一定的時空秩序。所以，科學(xué)規(guī)律不僅需要邏輯的證明，也有待于證實或否證。要發(fā)現(xiàn)科學(xué)規(guī)律，不僅需要遵守形式邏輯，也要遵守“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實之身”的原則。在馮契這里，概念結(jié)構(gòu)不只遵守形式邏輯，還遵守著“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”的接受總則。馮契所謂的“道”是事實之間的秩序，是事實界的自然、所以然、必然和當然的秩序，也就是科學(xué)的規(guī)律性。

第二，馮契從思維內(nèi)容方面肯定了概念結(jié)構(gòu)使得認識合乎事實秩序。馮契指出，以概念結(jié)構(gòu)來接受事實就是對事實作了摹寫和規(guī)范，進而對事實的秩序是有所肯定的。馮契所說的摹寫與規(guī)范，也就是金岳霖所講的摹狀與規(guī)律。馮契說：“金岳霖在《知識論》中提出概念對所與具有摹狀與規(guī)律雙重作用，大體相當英文的description和prescription。我把這雙重作用稱作摹寫與規(guī)范?！盵3]161馮契認為，摹寫就是把所與符號化地安排在一定的意念圖案中，這是一種抽象的摹寫。比如指當前一所與說那是“水果”，就是以“水果”為符號將當前的所與安排在有水份的、可以吃的、甜的等構(gòu)成的意念圖案或概念結(jié)構(gòu)中。摹寫不僅是抽象的摹寫，而且摹寫和規(guī)范作用是不可分割的。“摹寫就是把所與符號化，安排在意念圖案之中，在這樣摹寫的同時也就是用概念對所與作了規(guī)范；規(guī)范就是用概念作接受方式來應(yīng)付所與，在這樣規(guī)范的同時，也就是對所與作了摹寫?！盵3]162馮契指出，通過摹寫與規(guī)范的雙重作用，所與就化為事實。通過化所與為事實，所與就得以保存和傳達。保存和傳達，都要靠意念圖案。知識經(jīng)驗就是把所與安排在意念圖案里。當人們運用概念于經(jīng)驗，作出各種判斷時，經(jīng)驗得到了整理、安排，納入了概念結(jié)構(gòu)，也就有了秩序。

第三，馮契的概念結(jié)構(gòu)理論強調(diào)先驗與后驗的統(tǒng)一。馮契指出，他講的先驗和后驗就是指a priori和aposteriori，“先驗就是先于經(jīng)驗，后驗就是后于經(jīng)驗，不能從其他意義來理解。”[3]166首先，概念的摹寫和規(guī)范的雙重作用體現(xiàn)了先驗與經(jīng)驗的統(tǒng)一。從摹寫作用來說，摹寫必須是如實地摹寫，概念、理論思維有被動的來自經(jīng)驗的一面，因此總具有后驗性。從規(guī)范作用來說，人們以概念為工具來規(guī)范、整理經(jīng)驗，有能動的賦予經(jīng)驗以秩序的一面，因此總具有先驗性。其次，思維邏輯也是先驗與經(jīng)驗的統(tǒng)一。同一律是形式邏輯的最基本原則，“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實自身”是辯證邏輯的基本原則。馮契認為，這些邏輯原則是獨立于經(jīng)驗，決不會被經(jīng)驗所推翻的，是知識經(jīng)驗的必要條件，是科學(xué)知識的普遍有效性在理論上的擔(dān)保，因而都具有先驗性。同時，邏輯原則在來源上具有后驗性，有其客觀基礎(chǔ)。“同一原則的客觀根據(jù)在于概念和對象有一一對應(yīng)關(guān)系，因而思想有其相對穩(wěn)定狀態(tài)，正如客觀現(xiàn)實的運動有相對靜止一樣。而‘以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實’則是實踐基礎(chǔ)上的認識運動的接受總則，它與客觀世界的辯證運動是相一致的，正是通過主與客、實踐與認識的交互作用的運動(即以得自經(jīng)驗者還治經(jīng)驗的辯證運動)，人們越來越深入地把握了現(xiàn)實之道(即客觀世界的辯證運動)?！盵3]215馮契強調(diào)，一切能有效地引用于經(jīng)驗領(lǐng)域的概念結(jié)構(gòu)具有先驗理想性與經(jīng)驗實在性，經(jīng)驗論和先驗論都是各執(zhí)一端。他說：“經(jīng)驗論有見于概念的后驗性，片面強調(diào)知識來源于經(jīng)驗；先驗論則偏執(zhí)于概念的先驗性，片面強調(diào)概念賦予經(jīng)驗以秩序?！盵3]166馮契以概念結(jié)構(gòu)理論超越了經(jīng)驗論和先驗論的上述對立，將科學(xué)知識理解為先驗與經(jīng)驗的辯證統(tǒng)一。

第四，馮契將概念結(jié)構(gòu)的形成理解為歷史發(fā)展的過程。馮契指出，以概念結(jié)構(gòu)來接受事實的過程是“以得自經(jīng)驗還治經(jīng)驗”的過程。所以，要將概念的形成看成是一個過程，而不能看成是在直觀中一下子完成的。具體而言，概念有一個從前科學(xué)概念到科學(xué)概念，從低級階段的科學(xué)概念到高級階段的科學(xué)概念的發(fā)展過程。在概念從低級到高級的發(fā)展過程，包含了多次的飛躍?！懊總€概念都可以說是一個概念的結(jié)構(gòu)，經(jīng)過量變與飛躍，概念的結(jié)構(gòu)便越來越確切、越來越深入而全面地反映了對象的本質(zhì)。”[5]61馮契指出，科學(xué)家的概念結(jié)構(gòu)比較嚴密些，而一般人的概念結(jié)構(gòu)可能比較粗糙些。因為科學(xué)研究是要研究事實以及事實之間的聯(lián)系，所以科學(xué)理論所要保留和傳達的是本質(zhì)的東西。具體而言，科學(xué)的概念結(jié)構(gòu)包括邏輯、數(shù)學(xué)以及各門具體科學(xué)的聯(lián)系。其中，邏輯原則是所有各門科學(xué)理論的必要條件，一切的科學(xué)概念結(jié)構(gòu)都必須遵循邏輯。與此同時，各門科學(xué)的概念結(jié)構(gòu)很不一樣，都有各自的概念范疇體系?？傊?，科學(xué)理論作為概念的結(jié)構(gòu)是事物之間本質(zhì)聯(lián)系的反映，是概念結(jié)構(gòu)發(fā)展的高級階段。

三

馮契還將概念結(jié)構(gòu)理論應(yīng)用于中國哲學(xué)的研究，不僅以概念結(jié)構(gòu)來理解中國哲學(xué)家的哲學(xué)體系，而且認為中國哲學(xué)有自身的邏輯范疇體系與邏輯發(fā)展進程。借助概念結(jié)構(gòu)理論，馮契超越了以西方哲學(xué)為普遍哲學(xué)的研究模式，主張中國哲學(xué)作為世界哲學(xué)的重要內(nèi)容是獨立發(fā)展的。

首先，馮契從概念結(jié)構(gòu)的角度，肯定了中國哲學(xué)家有自身的哲學(xué)體系，說：“孔子貴仁，墨子貴兼，孟子道性善，這是他們在人道觀上各自標榜的宗旨，他們的哲學(xué)體系就是對自己的宗旨進行闡明和論證而形成的概念結(jié)構(gòu)。”[7]34馮契以“仁”“兼”“性善”等中國哲學(xué)固有的概念來概括中國哲學(xué)家的思想宗旨，這也就是黃宗羲說的“以一二字”來確定思想宗旨。黃宗羲曾提出“學(xué)有宗旨”的說法，認為“天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我？故講學(xué)而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也?！边@里，黃宗羲以為義理之學(xué)要“定以一二字”，才不會是“無頭緒之亂絲”，注意到作為思想內(nèi)容的學(xué)說宗旨與思想形式的思維秩序之間具有內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系。馮友蘭在其中國哲學(xué)研究中，卻認為哲學(xué)的內(nèi)容與形式是可以分離的。他在《中國哲學(xué)史·緒論》中說到，“所謂系統(tǒng)有二：即形式上的系統(tǒng)與實質(zhì)上的系統(tǒng)。此兩者并無連帶的關(guān)系?！袊軐W(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)；但實質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)?！盵9]在這里，馮友蘭將中國哲學(xué)的體系進行了形式與實質(zhì)的二元分離，雖然肯定了中國哲學(xué)有實質(zhì)系統(tǒng)，但也否認了中國哲學(xué)有形式系統(tǒng)。馮友蘭這一中國哲學(xué)研究模式，與其以西方哲學(xué)為普遍哲學(xué)的立場緊密相關(guān)。馮友蘭認為，講中國哲學(xué)就是以西方哲學(xué)為標準，選取中國歷史上各種學(xué)問中符合西方哲學(xué)的內(nèi)容進行敘述。這種以西方哲學(xué)為普遍哲學(xué)的研究模式，需要將中國哲學(xué)的概念和問題置于西方哲學(xué)的概念和問題之下進行思考。這一方面固然促進了中國哲學(xué)研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，但另方面也帶來了中國哲學(xué)被異質(zhì)化、碎片化的問題。以形式與實質(zhì)二元分離的思想來理解中國哲學(xué)，顯然是難以保證中國哲學(xué)固有的一貫性。金岳霖在馮友蘭《中國哲學(xué)史》審查報告中，對形式與實質(zhì)二元分離的思想已經(jīng)有所反思，說：“有哲學(xué)的實質(zhì)而無哲學(xué)的形式，或有哲學(xué)的形式而無哲學(xué)的實質(zhì)的思想，都給哲學(xué)史家一種困難?！盵10]馮契以概念結(jié)構(gòu)來理解哲學(xué)體系，則避免了馮友蘭中國哲學(xué)研究模式所面臨的形式與實質(zhì)二元分離的困難。

馮契以概念結(jié)構(gòu)來理解哲學(xué)體系，包含了哲學(xué)理論是形式系統(tǒng)和實質(zhì)系統(tǒng)相統(tǒng)一的思想。前面說過，馮契認為概念結(jié)構(gòu)即是意念圖案，思維內(nèi)容和思維形式是相統(tǒng)一的。概念結(jié)構(gòu)作為理論思維的內(nèi)容是由概念、判斷、推理等構(gòu)成?！袄碚撍季S之所思是concept，科學(xué)理論作為概念的結(jié)構(gòu)是事物之間本質(zhì)聯(lián)系的反映?！盵3]168同時，概念、判斷、推理又是理論思維的形式。所謂邏輯，就是這些思維形式之間的規(guī)律性聯(lián)系。馮契的中國哲學(xué)史研究，是以中國哲學(xué)固有的概念為基礎(chǔ)來理解中國哲學(xué)，將哲學(xué)體系看成是哲學(xué)家對自己的宗旨進行闡明和論證而形成的概念結(jié)構(gòu)。馮契這一哲學(xué)研究模式，與其肯定中國哲學(xué)的民族性，反對以西方哲學(xué)為普遍哲學(xué)的立場緊密相關(guān)。馮契指出，“中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是各自獨立發(fā)展的，是世界哲學(xué)史的兩個主要部分?！盵7]28在馮契這里，中國哲學(xué)的獨立發(fā)展既體現(xiàn)在中國哲學(xué)有自身的邏輯范疇體系上，也體現(xiàn)在中國哲學(xué)有自身的邏輯發(fā)展進程上。在馮契的中國哲學(xué)研究模式中，中國哲學(xué)既富有民族特色，也具有世界意義，是世界哲學(xué)史的重要組成部分。這明顯不同于馮友蘭以西方哲學(xué)為普遍哲學(xué)的研究模式。

其次，馮契還以作為概念結(jié)構(gòu)一般聯(lián)系形式的“類、故、理”范疇來理解中國哲學(xué)的邏輯范疇體系。馮契指出，中國傳統(tǒng)哲學(xué)有自身的邏輯范疇體系，這是一個以“類、故、理”為骨干的邏輯范疇體系。這一邏輯范疇體系不僅有形式邏輯的意義，也有辯證邏輯的意義。其中，墨子主要從形式邏輯方面為中國哲學(xué)邏輯范疇體系提供了雛形，而荀子主要是從辯證邏輯方面為中國哲學(xué)邏輯范疇體系作出了貢獻?！赌?jīng)·大取》曰：“夫辭，以故生，以理長，以類行也者。”馮契解釋說：“故”是指根據(jù)、理由，“理”是指邏輯規(guī)律和規(guī)則，“類”是指事物間的種屬包含關(guān)系?！耙怨噬本褪钦f提出一個判斷一定要有根據(jù)、理由，“以理長”就是說一定要遵循邏輯規(guī)律和規(guī)則進行推理；“以類行”是說推理遵循“以類取、以類予”的原則即按事物間的種屬包含關(guān)系進行。總之，《墨經(jīng)》是從形式邏輯提出“類、故、理”這些范疇。馮契認為中國哲學(xué)對“類、故、理”等范疇還有辯證邏輯的理解，荀子是這方面的代表。《荀子·正名》曰：“辨異而不過，推類而不悖；聽則合文，辨則盡故；以正道而辨奸，猶引繩以持曲直。”馮契認為，荀子這里也是講“類、故、理(道)”三個范疇，并且已經(jīng)具有辯證邏輯的意義。比如，荀子講推類，要求“舉統(tǒng)類而應(yīng)之”。馮契認為，這是要求把握全面的一貫的道理來類推，來規(guī)范事物，不要把它看作凝固不變的。荀子講“辨則盡故”，“以道觀盡”。馮契指出，“盡”即全面的意思，這是要求從道的觀點全面地看問題，在辯說時能全面地闡明所以然之故。荀子還主張“解蔽”，反對“蔽于一曲而暗大理”。在馮契看來，荀子這是“認為要正確地進行辯說或辨合，就要對諸子百家進行具體分析，指明其所見與所蔽，這樣才能祛除蔽塞之禍，免除心術(shù)之患，克服種種主觀片面性?！盵3]192馮契強調(diào)，“類、故、理”的范疇在先秦已被提了出來，并形成了墨家的形式邏輯體系和荀子的辯證邏輯體系。在先秦，比較突出地展開了對“類”的爭論；自漢到唐，則考察了許多關(guān)于“故”的范疇；宋明時期，對“理”作了更深入、更多方面的探討。

馮契不僅以“類、故、理”來概括中國哲學(xué)邏輯范疇體系，還以此來解釋西方哲學(xué)邏輯范疇體系。康德在《純粹理性批判》曾提出一個范疇表，將范疇分為四組：1.量的范疇，單一性、多數(shù)性、全體性；2.質(zhì)的范疇，實在性、否定性、限制性；3.關(guān)系的范疇，依存性與自存性(實體與偶性)、原因性與從屬性(原因和結(jié)果)、協(xié)同性(主動與受動之間的相互作用)；4.模態(tài)的范疇，可能性—不可能性、存有—非有、必然性—偶然性。馮契認為康德所講的質(zhì)與量兩組范疇可視為“類”的范疇，關(guān)系這組范疇包含的實體和偶性、原因和結(jié)果、相互作用等可歸于“故”的范疇，模態(tài)這組范疇包含的現(xiàn)實與可能、必然和偶然等則屬于“理”的范疇。在馮契看來，康德實際上也是講“類、故、理”這三個范疇。另外，恩格斯的《自然辯證法》在對康德、黑格爾的范疇學(xué)說批判的基礎(chǔ)上，提出了自己的范疇學(xué)說。馮契認為，恩格斯在對西方哲學(xué)史總結(jié)基礎(chǔ)上講的范疇體系也可從“類、故、理”三個范疇加以理解。如恩格斯講的“個別、特殊和一般、同一和差異”等屬于“類”這一范疇，“原因和結(jié)果”屬于“故”這一范疇，“必然和偶然”屬于“理”這一范疇?？傊鳛楦拍罱Y(jié)構(gòu)一般聯(lián)系形式的“類、故、理”范疇是馮契溝通中西哲學(xué)邏輯范疇體系的重要中介。

另外，馮契認為中國傳統(tǒng)哲學(xué)有自身的邏輯發(fā)展進程，并體現(xiàn)在中國哲學(xué)概念的辯證運動上。馮契指出，哲學(xué)家的見解和宗旨都是針對當時哲學(xué)論爭的主要問題所提出的。中國哲學(xué)最基本問題是天與人、性與天道的關(guān)系問題?！斑@個根本問題一次次地取得不同形態(tài)，在不同歷史階段里表現(xiàn)為不同形式的問題，展開不同的論辯。如在中國哲學(xué)史上，表現(xiàn)為天人之辯、名實之辯、形神之辯、力命之辯、性習(xí)之辯、有無(動靜)之辯、理氣(道器)之辯、心物(知行)之辯等等?！盵3]43在這里，馮契以“天、人、名、實”等中國哲學(xué)固有的概念來概括中國哲學(xué)史上論爭的主要問題，實現(xiàn)了中國哲學(xué)問題與概念的統(tǒng)一，彰顯了中國哲學(xué)問題的民族特性。

馮契以中國哲學(xué)固有的概念來概括中國哲學(xué)史上論爭的主要問題，是對湯用彤先生中國哲學(xué)研究方法的繼承。湯用彤先生曾以“自然名教”之爭、“言意之辯”“有無、本末”之辯來概括魏晉時期的哲學(xué)論爭，并以此為基礎(chǔ)考察各派思想的歷史演變和發(fā)展線索。馮契認為，湯用彤先生用自己的方法論對魏晉哲學(xué)作了典型的解剖，取得了卓越的成就。他說：“(湯先生)從‘有無、本末’之辯說明了從王弼‘貴無’到向、郭‘崇有’、再到僧肇‘非有非無’，是玄學(xué)發(fā)展的主線；同時在佛學(xué)般若學(xué)中，由道安(本無)、支遁(即色)到僧肇，也經(jīng)歷了類似過程。這一個理論線索顯得干凈利落，對學(xué)者很有說明力，并能給人以思辨的美感。”[11]馮契還認為湯用彤先生這種從把握主要論爭來揭示思想的矛盾發(fā)展的辦法已經(jīng)具有辯證法的意義，以辯證法來治哲學(xué)史不僅對魏晉玄學(xué)、而且對整個中國哲學(xué)史的研究都是適用的。

馮契在湯用彤魏晉哲學(xué)研究方法論的基礎(chǔ)上，將辯證法自覺地應(yīng)用于中國哲學(xué)史的研究中。馮契指出，哲學(xué)史研究需要把握哲學(xué)的基本問題在不同歷史階段的不同的表現(xiàn)形式。先秦時期，“天人”“名實”關(guān)系問題是爭論的基本問題，由荀子做了比較正確、比較全面的總結(jié)，完成了一個圓圈。秦漢以后，“有無”“理氣”“形神”“心物”等問題是爭論的基本問題，由王夫之作了比較正確、比較全面的總結(jié)，完成了又一個圓圈。在馮契看來，中國古代哲學(xué)主要是這兩大圓圈，而這兩大圓圈又可以分成一些更小的圓圈。比如，“或使”“莫為”之爭由王充完成了一個小圓圈，“形神”之辯到范縝完成了一個小圓圈，“力命”之爭到柳宗元、劉禹錫完成了一個小圓圈，“有無”之辯到張載完成了一個小圓圈。正是這些圓圈構(gòu)成了哲學(xué)史發(fā)展的階段，每經(jīng)歷一個圓圈哲學(xué)就向前推進了一步。馮契因此將中國古代哲學(xué)的發(fā)展歷史比喻為“近似于螺旋形上升的曲線”。

綜上所述，概念結(jié)構(gòu)理論是馮契廣義認識論的重要組成部分。概念結(jié)構(gòu)理論不僅體現(xiàn)了馮契形式邏輯與辯證邏輯相統(tǒng)一的邏輯思想，也是馮契提出“類、故、理”邏輯范疇體系的理論基礎(chǔ)。馮契以概念結(jié)構(gòu)理論統(tǒng)一了對科學(xué)與哲學(xué)的理解，將科學(xué)理論視為概念結(jié)構(gòu)發(fā)展的高級階段，將哲學(xué)體系理解為哲學(xué)家對其宗旨進行闡明和論證而形成的概念結(jié)構(gòu)。馮契的概念結(jié)構(gòu)理論是一種概念整體論，強調(diào)思維內(nèi)容和思維形式的統(tǒng)一。這一方面使馮契在哲學(xué)理論上超越了先驗論與唯理論的對立，論證了科學(xué)知識是先驗與經(jīng)驗的統(tǒng)一。另一方面，這也使馮契在中國哲學(xué)史研究上超越了馮友蘭將中國哲學(xué)進行形式系統(tǒng)和實質(zhì)系統(tǒng)二元分離的研究模式，肯定了中國哲學(xué)有自身的邏輯范疇體系和邏輯發(fā)展進程。所以，與馮友蘭以西方哲學(xué)為普遍哲學(xué)不同，馮契強調(diào)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是世界哲學(xué)史兩個主要部分，是各自獨立發(fā)展的。