論馮契的美學(xué)思想：從可能之域到智慧之境

宋麗艷

(杭州師范大學(xué) 哲學(xué)系， 浙江 杭州 311121)

智慧說是馮契哲學(xué)思想的核心，人的自由問題是智慧說的主題。什么是自由？馮契指出：“從認(rèn)識(shí)論上說，自由就是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)以及根據(jù)這種認(rèn)識(shí)改造世界；從倫理學(xué)上說，自由就是自覺自愿地在行為上遵循‘當(dāng)然之則’；從美學(xué)上說，自由就如馬克思說的在‘人化的自然’中直觀人自身，即直觀人的本質(zhì)力量?！盵1]143由此可知，認(rèn)識(shí)上的真、德性上的善和藝術(shù)中的美的有機(jī)統(tǒng)一構(gòu)成了哲學(xué)上的自由。就美學(xué)領(lǐng)域而言，美的自由顯然是智慧說中不可或缺的內(nèi)容。研究馮契的美學(xué)思想，不論對(duì)于把握馮契整個(gè)哲學(xué)體系而論，還是對(duì)于當(dāng)代美學(xué)發(fā)展而言，都具有重要意義。馮契的美學(xué)并不集中闡釋“美是什么”，而是將其置于人化自然的領(lǐng)域。他在對(duì)美的自由如何可能、美的價(jià)值如何澄明、美的自由何以智慧的追問中開啟了他的美學(xué)歷程。

一、美的自由如何可能？

美的自由如何可能，往往同智慧如何可能密切相關(guān)，可以從“得”與“達(dá)”兩個(gè)邏輯層面展開論述：一是美的自由之“得”，即審美理想的實(shí)現(xiàn)，集中體現(xiàn)在他的意境理論之中；二是美的自由之“達(dá)”，即審美評(píng)判問題，馮契將其歸結(jié)為意蘊(yùn)理論。馮契的意境和意蘊(yùn)理論，同以往美學(xué)家的相關(guān)理論比較而言有何特色？它們同馮契整個(gè)哲學(xué)體系有什么重要關(guān)聯(lián)？下面我們就來詳細(xì)地分析。

(一)美的自由之得：意境說

在美學(xué)領(lǐng)域，“摹仿”說和典型性格理論在西方美學(xué)中發(fā)展得較早，“言志”說和意境理論則屬于中國美學(xué)的成就。意境理論產(chǎn)生于先秦，在魏晉時(shí)已奠定了基礎(chǔ)。近代以降，很多美學(xué)家都高度重視意境理論，王國維、梁?jiǎn)⒊?、朱光潛、宗白華和魯迅對(duì)此都頗有建樹。馮契對(duì)他們的意境說進(jìn)行過相關(guān)考察。他指出：王國維受康德和叔本華的影響，將西方的典型說和中國傳統(tǒng)的意境理論相結(jié)合，開創(chuàng)出獨(dú)特的“境界”說，強(qiáng)調(diào)境界是理想和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。梁?jiǎn)⒊瑒t提出了“趣味主義”的意境論，認(rèn)為趣味是藝術(shù)的本質(zhì)和作用。朱光潛沿襲了王國維的路徑，用“表現(xiàn)說”來解釋藝術(shù)意境，反對(duì)“模仿說”，講求形相的直覺。宗白華特別強(qiáng)調(diào)意境的理想性即“道表象于藝”，同時(shí)認(rèn)為意境具有層次性，表現(xiàn)為直觀感相的渲染、生活活躍的傳達(dá)和最高靈境的啟示。魯迅則認(rèn)為文藝應(yīng)服務(wù)于人生，贊賞“金剛怒目”式的藝術(shù)意境。與上述美學(xué)家不同，馮契的意境理論則是以審美理想(藝術(shù)理想)為基奠，從廣義認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)視域來考察意境，強(qiáng)調(diào)意境是價(jià)值領(lǐng)域的分化。

什么是意境？從字面上看，意境就是“意”和“境”的結(jié)合。馮契指出，“意”是現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的藝術(shù)理想。藝術(shù)理想有不同表現(xiàn)，有的偏重于抒情，有的則可能偏重造型的典型性格?！熬场眲t是有意義的結(jié)構(gòu)。馮契所說的“境”不是現(xiàn)實(shí)事物的本然形態(tài)，也不是現(xiàn)象的先驗(yàn)?zāi)Ｊ?。它體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)事物在人類意識(shí)中的邏輯秩序。它可以有空間結(jié)構(gòu)意識(shí)，也可以有時(shí)間的維度，同時(shí)反映了價(jià)值層面的意義結(jié)構(gòu)。在音樂和建筑這些藝術(shù)形式中，“境”就體現(xiàn)了內(nèi)在秩序的結(jié)構(gòu)。因時(shí)空和創(chuàng)作者等多種因素的影響，“境”呈現(xiàn)出具體的獨(dú)特的一面。當(dāng)然，意境的形成無法同審美活動(dòng)相分離。什么是審美活動(dòng)呢？馮契指出：“把人的本質(zhì)力量對(duì)象化、在人化的自然中直觀自身，這就是審美活動(dòng)?！盵1]69可知，審美活動(dòng)反映了人的生活本質(zhì)，是人化自然的過程。然而，馮契所講的審美活動(dòng)并不否定自然美的意義。日月星辰、風(fēng)霜雨雪是天然的，但是由于人的移情作用或它與人類的文化物有機(jī)地聯(lián)系起來，也就成了藝術(shù)現(xiàn)象，成了對(duì)人有意義的價(jià)值載體。對(duì)自然美的欣賞和評(píng)價(jià)，也構(gòu)成意境。必須指出的是，馮契所說的審美對(duì)象，更是人化自然的產(chǎn)物，或者說是進(jìn)入人的知行活動(dòng)的為我之物即藝術(shù)形象。為什么馮契對(duì)自然美的意境不做過多討論呢？筆者以為，馮契有意將感性對(duì)象和感性活動(dòng)區(qū)分開來。自然美的意境客體是感性對(duì)象，藝術(shù)意境的客體則指向了感性活動(dòng)的結(jié)果。二者最大的區(qū)別在于審美主體是否通過自由勞動(dòng)的過程，將人的本質(zhì)對(duì)象化為藝術(shù)形象。藝術(shù)活動(dòng)中塑造的藝術(shù)形象凝結(jié)著藝術(shù)活動(dòng)主體豐富的想象力，呈現(xiàn)出具體和無法復(fù)制的特征，表現(xiàn)了精神、理性在審美活動(dòng)中的自由。因此，從審美活動(dòng)來看，意境本身就蘊(yùn)涵了認(rèn)知和評(píng)價(jià)。從這個(gè)意義上說，意境一定是價(jià)值領(lǐng)域的事。

從意境的根源來看，它總是無法同現(xiàn)實(shí)生活分離。馮契指出：藝術(shù)理想來源于現(xiàn)實(shí)。生活世界賦予意境以現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。藝術(shù)不是憑空產(chǎn)生的，正如精神力量要憑借相應(yīng)的對(duì)象，憑借物質(zhì)的媒介才能表現(xiàn)和發(fā)展一樣，藝術(shù)離不開對(duì)現(xiàn)實(shí)的依賴?！耙饩澈偷湫偷乃囆g(shù)理想，也必須在一定程度上反映現(xiàn)實(shí)的可能性”[2]4意境是對(duì)客觀物質(zhì)世界的反映，不能同藝術(shù)創(chuàng)作主體的精神活動(dòng)截然分開。由于意境體現(xiàn)的是一種自由創(chuàng)造的活動(dòng)，它一定程度上必然表現(xiàn)了人的本質(zhì)力量。意境體現(xiàn)了創(chuàng)作主體所能達(dá)到的藝術(shù)造詣和水平，具有明顯的個(gè)性特征。其一，形式上的個(gè)性化。藝術(shù)創(chuàng)作是一種勞動(dòng)，凡是勞動(dòng)都需要技巧。在藝術(shù)創(chuàng)作中，如果不懂得藝術(shù)技巧，就難以進(jìn)行形象思維，也就無法展現(xiàn)藝術(shù)內(nèi)容和表現(xiàn)藝術(shù)理想。其二，結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的個(gè)性化。無論是藝術(shù)理想化為現(xiàn)實(shí)事物，還是藝術(shù)理想表現(xiàn)于作品，都不是主觀臆構(gòu)的。美的意象往往通過物質(zhì)的媒介來表現(xiàn)。在音樂和繪畫中，藝術(shù)理想總是借助于聲音、色彩、線條等物質(zhì)媒介。因此，在廣義的精神結(jié)構(gòu)里，“意境”便是主觀與客觀的統(tǒng)一。馮契的意境理論是以辯證唯物主義為根基，同強(qiáng)調(diào)主體心源的意境論顯然有本質(zhì)區(qū)別。就這點(diǎn)來看，有的學(xué)者將馮契的美學(xué)思想歸結(jié)為馬克思主義的實(shí)踐美學(xué)有一定道理。

從意境的內(nèi)在結(jié)構(gòu)而言，馮契認(rèn)為，“意境是由理、事、情三者構(gòu)成的?！盵1]75-76他借用葉燮的《原詩》里的“理、事、情”用語來表達(dá)他的意境理論的特殊內(nèi)涵。同樣是理、事、情，但內(nèi)涵不同。葉燮認(rèn)為，藝術(shù)的本質(zhì)在于反映世界的理、事、情。他說：“幽渺以為理，想象以為事，惝恍以為情?！贝颂?，理是指客觀事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律；事則是指客觀事物運(yùn)動(dòng)的過程；而情則是表達(dá)客觀事物運(yùn)動(dòng)的感性情狀和自得之趣。葉燮認(rèn)為，氣是天地萬物的本源，理、事、情就是氣的具體表現(xiàn)和說明。同時(shí)，理、事、情并不是一般性的對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的反映，而是對(duì)審美活動(dòng)的反映。理、事、情就成了葉燮的藝術(shù)本源論，或稱“現(xiàn)實(shí)美”。在馮契那里，作為意境構(gòu)成要素的理、事、情則是認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)和美學(xué)的統(tǒng)一，集真善美為一體。作為意境構(gòu)成的“理”，不是抽象概念，指的是審美理想或藝術(shù)理想。在內(nèi)容上同“意”一樣，都同藝術(shù)理想相關(guān)。所不同的是“理”更強(qiáng)調(diào)的是藝術(shù)理想的可能狀態(tài)或者說是未完成形態(tài)，體現(xiàn)了審美活動(dòng)所指向的價(jià)值目標(biāo)；“事”或者“景”，則屬于藝術(shù)活動(dòng)中的造型因素，是作為一種媒介而存在；“情”即藝術(shù)生活動(dòng)中表情因素，體現(xiàn)了生命的情調(diào)，深情才能洞察萬物的核心，“得其環(huán)中”。藝術(shù)理想體現(xiàn)的人的性格、德性和本質(zhì)就體現(xiàn)在情感和情態(tài)之中。那么，作為意境構(gòu)成要素的理、事、情有何內(nèi)在聯(lián)系呢？在藝術(shù)活動(dòng)中，作為藝術(shù)理想的“理”，需要借助藝術(shù)形象的“事”和感情來實(shí)現(xiàn)，需要“事”和“情”即表情因素和造型因素的結(jié)合。理、事、情的內(nèi)在統(tǒng)一自然離不開藝術(shù)想象。馮契指出，藝術(shù)家運(yùn)用想象力把形象結(jié)合成有機(jī)整體創(chuàng)造意境，往往出于“妙悟”，這是理性的直覺領(lǐng)悟到了無限和絕對(duì)的東西。但藝術(shù)想象并非天馬行空的，它時(shí)時(shí)貫串著某種理論見解或者觀點(diǎn)，體現(xiàn)著某種內(nèi)在邏輯并以理為主線。不然，它就不可能成為有機(jī)整體且具有理想形態(tài)。藝術(shù)想象不同于一般的邏輯思想，它需要借助于具體的形象，屬于形象思維的范疇。形象思維的特點(diǎn)在于藝術(shù)創(chuàng)作主體將我與物、主觀和客觀、感性和理性合一，從而用藝術(shù)方式來把握世界本質(zhì)。馮契指出：“所謂以藝術(shù)方式來把握具體，就是用形象思維而不是概念來揭示客觀世界的本質(zhì)。而形象思維要遵守聯(lián)想律即形象結(jié)合的方式，通常的聯(lián)想律包含時(shí)空上的接近聯(lián)系、現(xiàn)象上的相似聯(lián)想、事件之間因果聯(lián)想和各種對(duì)立面的對(duì)比聯(lián)想。藝術(shù)就是通過這些形象結(jié)合的方式，揭示人物和生活的本質(zhì)?！盵3]從時(shí)空、現(xiàn)象、因果關(guān)系等對(duì)形象結(jié)合的方式的審思和直覺，便是以藝術(shù)的方式揭示了世界的本質(zhì)。馮契指出，藝術(shù)家用灌注了感情的形象來表現(xiàn)人的本質(zhì)力量，使得藝術(shù)形象側(cè)重于抒情，這樣就構(gòu)成藝術(shù)意境。如果藝術(shù)形象側(cè)重于造型，那就是描寫了典型性格。

理、事、情如何體現(xiàn)了價(jià)值？任何藝術(shù)理想，都反映了創(chuàng)作者的認(rèn)知和評(píng)價(jià)選擇。它不是無端產(chǎn)生的，要表達(dá)的“理”非常明確。造型因素，藝術(shù)形象的典型性本身就是創(chuàng)作者塑造和選擇的結(jié)果，這使得“事”成為表達(dá)“理”的意義符號(hào)?！扒椤保瑤в袀€(gè)人好惡和情感色彩，比較真實(shí)地呈現(xiàn)出創(chuàng)造者的內(nèi)心世界。不難理解，意境是價(jià)值領(lǐng)域的分化。

(二)美的自由之達(dá)：意蘊(yùn)理論

藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)，從開始就處于評(píng)價(jià)之中。什么是評(píng)價(jià)？馮契指出：“評(píng)價(jià)就在于確定事物同人的需要之間的聯(lián)系”[2]50推之，審美評(píng)價(jià)需要闡明待評(píng)價(jià)的對(duì)象以及人的審美需求之間的聯(lián)系。雖然不同個(gè)體、群體各有喜好甚至同一個(gè)體、群體在不同時(shí)期趣味也不盡相同，但不能否認(rèn)在審美評(píng)價(jià)中存在著具有普遍性的審美趨勢(shì)。正如孟子所說：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉?！盵4]同耆、同聽、同美便體現(xiàn)了這種普遍性的審美評(píng)價(jià)。人們對(duì)美的共同認(rèn)知和評(píng)價(jià)，究其原因是由待評(píng)價(jià)的對(duì)象本身的特點(diǎn)決定的。馮契說，這就是意蘊(yùn)。什么是意蘊(yùn)？他指出：“所謂意蘊(yùn)，指評(píng)價(jià)判斷的意義。意蘊(yùn)通過人的創(chuàng)作活動(dòng)而客觀化，因而有由人主宰的價(jià)值界。”[2]65意蘊(yùn)，是創(chuàng)作者的精神世界同外物相結(jié)合，主觀和客觀相統(tǒng)一的結(jié)果。意蘊(yùn)的產(chǎn)生，雖然是創(chuàng)作活動(dòng)的客觀化，但不是藝術(shù)活動(dòng)的結(jié)果本身。它尚處于“意”的階段。任何評(píng)價(jià)都需要一定的語言形式。語言是思想的載體，帶有認(rèn)知、權(quán)衡、選擇等意義。意蘊(yùn)是如何構(gòu)成的？馮契認(rèn)為，意蘊(yùn)包括意向、意象、意味等。要分析馮契的意蘊(yùn)說在美學(xué)上的特色，就需要對(duì)他的意蘊(yùn)結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析。

首先來看意向。馮契強(qiáng)調(diào)，在本然的世界中本來無所謂“意向”，“意向”同人類的知行活動(dòng)有關(guān)。人類活動(dòng)具有目的性，目的其實(shí)就是意之所向，即意向。馮契認(rèn)為，意向是動(dòng)的觀念，更需要主體憑著想象力把其實(shí)現(xiàn)過程構(gòu)想出來。由此可知，在藝術(shù)活動(dòng)中，意向是確定地指向?qū)ο蟮?。因此，在藝術(shù)創(chuàng)造開始時(shí)在藝術(shù)家頭腦里的觀念，便指向了藝術(shù)活動(dòng)的整個(gè)過程，能成為藝術(shù)活動(dòng)的法則貫穿在創(chuàng)作過程中。意向體現(xiàn)了藝術(shù)創(chuàng)作的目的，意向的對(duì)象便是創(chuàng)作活動(dòng)需要的所有物質(zhì)媒介本身所具有的性質(zhì)。藝術(shù)創(chuàng)作主體不是隨意選擇客體的，需要具有關(guān)聯(lián)性，這就意之所“向”。藝術(shù)創(chuàng)作過程中，僅有意向是不夠的。為了更好地指導(dǎo)藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)，藝術(shù)家還要將“意向”轉(zhuǎn)向“意象”。

現(xiàn)在來談?wù)勔庀??！耙庀蟆笔侵袊诺涿缹W(xué)的重要范疇之一，最早見于王充的《論衡》。王充所言的“禮貴意象”中，“意象”指的是人造的表意之象。美學(xué)意義上“意象”論，最早可以追溯到劉勰的《文心雕龍·神思》。他在闡述藝術(shù)構(gòu)思時(shí)指出：“獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤?！边@種構(gòu)思活動(dòng)反映了形象思維的基本特點(diǎn)。古代很多美學(xué)家都重視意象論，其中，王履揭示了“意”(情意)和“形”(形象)在藝術(shù)作品中的矛盾。近代以來，朱光潛、葉朗等也對(duì)意象論進(jìn)行了論述，其中藝術(shù)直觀和情景成為意象論中的代表性觀點(diǎn)。馮契的意象論的哲學(xué)基礎(chǔ)是智慧說，體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)和價(jià)值論的統(tǒng)一。馮契指出：“意向之所向(即目的)及達(dá)到目的的途徑必須用想象力構(gòu)想出來，設(shè)計(jì)成藍(lán)圖，謀劃成實(shí)施的方案等，這就是意象?！盵2]67可知，意象包含想象力、藍(lán)圖、實(shí)施方案等。在美學(xué)領(lǐng)域，意象之“意”就是藝術(shù)想象或者形象思維。藝術(shù)想象要反映藝術(shù)理想的品格，這就是通常所說的藝術(shù)創(chuàng)作中的“意匠”。它以表現(xiàn)理想的藝術(shù)想象或者形象思維作為圖樣來加工藝術(shù)形象。因此，意象表現(xiàn)出了藝術(shù)家的造詣和能力。意象之“象”是以藝術(shù)方式對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的重構(gòu)后的圖式，包含了對(duì)生活世界的品評(píng)。就此而言，意象表現(xiàn)了藝術(shù)理想即“理”的時(shí)空秩序，是將藝術(shù)理念具體化。創(chuàng)造藍(lán)圖、創(chuàng)作方案有先后之分，就展開為時(shí)空秩序。時(shí)空秩序，使得藝術(shù)要表現(xiàn)的“理”圖示化而具有理想形態(tài)或者可想象性。從藝術(shù)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和內(nèi)容來看，創(chuàng)作藍(lán)圖、方案的形成，總是主觀和客觀的統(tǒng)一，理想和現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。意象理論具有哪些特殊性呢？第一，它是對(duì)象化的藝術(shù)活動(dòng)。意象不是原初的、雜多的感性形象，是經(jīng)過創(chuàng)作主體取舍和加工過的。因此，意象是具體的，需要訴諸于一定的藝術(shù)形象。但意象又不同于具象藝術(shù)，意象包含意的完整性。比如，在繪畫活動(dòng)中，具象藝術(shù)會(huì)使欣賞者的注意力由繪畫本身(純粹的形式和色彩)轉(zhuǎn)向?qū)ξ锵蟮谋嬲J(rèn)，因而繪畫的審美目的由形式下降到了實(shí)用。它妨礙了欣賞者更深一層的精神觀照，具象藝術(shù)的完整性就不如意象。第二，意象是具有個(gè)性化的藝術(shù)活動(dòng)。這就是通常所說的藝術(shù)的不可復(fù)制性，它是藝術(shù)理想得以實(shí)現(xiàn)的重要途徑。馮契闡明：“藝術(shù)理想的特點(diǎn)就是表現(xiàn)個(gè)性，藝術(shù)作品要富于個(gè)性色彩。”[2]208藝術(shù)作品個(gè)性化的實(shí)現(xiàn)，需要借助于藝術(shù)想象或者形象思維。顯然，意象起了很重要的作用。

最后，我們來談?wù)勔馕丁Ｒ庀蟛⒉皇浅橄蟮?，而是具有感情色彩。這使得藝術(shù)想象表現(xiàn)出某種情調(diào)，如美妙、喜愛、厭惡等。馮契說，這就是意味。在美學(xué)上，意味即是總體上對(duì)藝術(shù)形象或者藝術(shù)活動(dòng)的情感評(píng)價(jià)。馮契指出：“不論是人的物質(zhì)需要還是精神需要，都有其自然的來源，這是不能忽視的；但同時(shí)，它們又在社會(huì)歷史中演變著、進(jìn)化著，這些需要都是人的本質(zhì)的體現(xiàn)。”[2]54當(dāng)為我之物滿足了人的審美需要的時(shí)候，常常用“好”來對(duì)它進(jìn)行評(píng)價(jià)，這是美的廣義的價(jià)值，即意味。顯然，“意味”兼具含蓄和情趣的內(nèi)涵。儒學(xué)講的“好好色”和“惡惡臭”，便是一種帶有普遍性的意味。但在馮契看來，對(duì)美丑的情感認(rèn)同雖然具有共性，但美丑本身的界限并不分明。他用豬八戒的丑中有美的形象予以說明，指出了美丑結(jié)合的多樣性。在中國傳統(tǒng)美學(xué)中，就形神關(guān)系而言，美和丑具有相對(duì)性。莊子在《德充符》中討論了很多“德不形”的人，強(qiáng)調(diào)神的重要性。通常所說的“審美疲勞”，也在闡明精神比形體更耐人久視。因此，美丑的關(guān)系不能簡(jiǎn)單化。美學(xué)家哈特曼認(rèn)為，丑只有在它是美的凝結(jié)的工具的時(shí)候，在審美上才有存在的理由。在一切美中都有丑，但不是作為丑而存在，而只是作為美的一個(gè)要素而存在，丑是相對(duì)的。在比它更富于個(gè)性的一級(jí)上，丑以不同的方式得到“克服”，因而也就產(chǎn)生了哀情、喜劇、悲劇和幽默等美的變異。丑在審美經(jīng)驗(yàn)中不是完全消極的，它有襯托和對(duì)比作用?？梢姡耙馕丁币蚱涓星樯拭黠@，它本身就是多方面、多層次的。譬如美食，對(duì)于飽腹之人而言，就缺乏吸引力。因此，對(duì)于藝術(shù)上的趣味(意味)不能強(qiáng)求一律。在不同藝術(shù)形式里，可有不同偏愛。有人喜歡音樂，卻可能對(duì)雕塑不感興趣。在同一藝術(shù)形式里，意味也不盡相同。同樣是音樂，有人喜歡古典的，有人喜歡通俗的，還有人可能喜歡民族的。此外，從審美主體的角度而言，各人涵養(yǎng)的差異，生活閱歷的不同，也會(huì)導(dǎo)致在藝術(shù)欣賞和評(píng)鑒中趣味(意味)有所不同。從藝術(shù)的功能來看，有教育意義的，有娛樂消遣的，在藝術(shù)評(píng)判中的意味也會(huì)有所差別。

審美評(píng)判中的意味，它是形式和內(nèi)容的統(tǒng)一，這首先同形式主義美學(xué)區(qū)別開來。形式主義美學(xué)認(rèn)為：審美對(duì)象之所以引起我們愉悅的快感，原因不在于它的內(nèi)容，而在于它的形式。詩歌之所以和散文不同而能引起我們美的感受，就在于它的韻律和特殊的格式，至于詩歌的內(nèi)容，都是大同小異的。其次，馮契的意味理論也區(qū)別于貝爾的有意味的形式。美學(xué)家克萊夫·貝爾提出了“有意味的形式”(significant form)的著名理論。貝爾所說的“有意味的形式”不同于一般的形式主義者的地方就在于意味的概念。貝爾認(rèn)為，“意味”能夠激起人的特殊感情，這種感情和一朵美的花所激起的感情是不同的，它更加的深刻、更加的崇高。貝爾常用“狂喜”來形容這種感情。表面看來，貝爾的“意味”同馮契所講的“意味”都同情感相關(guān)聯(lián)。但是貝爾的“意味”其目標(biāo)在于通過藝術(shù)作品我們得到了對(duì)“終極實(shí)在”的感受，他講的“意味”是宗教經(jīng)驗(yàn)。馮契先生講的“意味”，揚(yáng)棄了“意”的形而上學(xué)的色彩，強(qiáng)調(diào)了意味的多樣性和復(fù)雜性。

綜上可知，馮契的意蘊(yùn)說既不同于“再現(xiàn)說”，也不同于“描摹”或者“模仿說”。在他看來，藝術(shù)作品的意蘊(yùn)同藝術(shù)家的思維方式、德性涵養(yǎng)、生命情感、人生經(jīng)歷等因素密切相關(guān)。可以說，藝術(shù)創(chuàng)造者的內(nèi)在因素是藝術(shù)表現(xiàn)的重要內(nèi)容。但作為外在因素的社會(huì)心理和民族傳統(tǒng)等也會(huì)不同程度地影響意蘊(yùn)，尤其民族傳統(tǒng)。它賦予了藝術(shù)創(chuàng)造者以先驗(yàn)性的思想結(jié)構(gòu)，雖然它可能帶有成見性質(zhì)。在有關(guān)人類發(fā)展的神話向童話的轉(zhuǎn)變過程中，對(duì)兒童教育始終起著較為重要的作用。這是因?yàn)槿说膫€(gè)體發(fā)育過程在一定意義上重復(fù)著祖先的歷史，這便是傳統(tǒng)的力量。神話就是傳統(tǒng)以一種特殊的模式對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行的藝術(shù)概括。馮契指出：“神話是在想象中來支配自然力，這是人的能動(dòng)性的表現(xiàn)，是促使人們?nèi)ミM(jìn)行科學(xué)發(fā)明和科學(xué)發(fā)現(xiàn)的動(dòng)力?！盵2]110民族傳統(tǒng)對(duì)意蘊(yùn)的影響，總顯示出歷時(shí)性和共時(shí)性的特征。這在不同時(shí)代和同一時(shí)代不同的藝術(shù)創(chuàng)作者或者審美個(gè)體對(duì)意蘊(yùn)的理解中表現(xiàn)出來。當(dāng)然，藝術(shù)鑒賞判斷與藝術(shù)創(chuàng)作不同。對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作而言，意蘊(yùn)就是用具有理想形態(tài)的藝術(shù)觀念來規(guī)范現(xiàn)實(shí)。對(duì)藝術(shù)鑒賞而言，則是要運(yùn)用某種審美觀點(diǎn)，將藝術(shù)理想中的意蘊(yùn)具體化。審美評(píng)價(jià)不僅僅是避苦求樂。在避苦求樂的導(dǎo)向下，評(píng)價(jià)可能帶有很大的盲目性。理智地進(jìn)行權(quán)衡，這樣的審美評(píng)價(jià)才具有自覺性，才會(huì)真正感到美的自由。

二、美的價(jià)值如何澄明？

在探討了美如何可能之后，接下來的問題就是美的價(jià)值是如何實(shí)現(xiàn)的？對(duì)美的價(jià)值的思考，顯然離不開對(duì)價(jià)值界的認(rèn)知。馮契說：“價(jià)值界就是經(jīng)過人的勞作、活動(dòng)(社會(huì)實(shí)踐)而改變了面貌的自然界，是人在自然上加人工的結(jié)果，就是對(duì)人有利的、有價(jià)值的種種可能性的實(shí)現(xiàn)，價(jià)值的實(shí)現(xiàn)以自然必然性所提供的現(xiàn)實(shí)的可能性作前提，但有可能性不等于有價(jià)值?？赡芙缰挥信c人們的需要相聯(lián)系的部分，經(jīng)過人的活動(dòng)，才實(shí)現(xiàn)為價(jià)值。人的創(chuàng)造性活動(dòng)以合理的目的為其內(nèi)在根據(jù)，而合理的目的即現(xiàn)實(shí)的可能性與人的社會(huì)需要的結(jié)合，目的作為根據(jù)、作為法則貫徹于人的實(shí)踐，其結(jié)果就是實(shí)現(xiàn)為價(jià)值。價(jià)值是人的創(chuàng)造，通常我們講勞動(dòng)創(chuàng)造世界，這個(gè)‘世界’就是價(jià)值界?！盵5]274-275不難看出，價(jià)值界是可能界的現(xiàn)實(shí)化，是人化自然的產(chǎn)物，屬于廣義的文化。所謂價(jià)值就是為我之物的某種功能或者可能性能滿足主體的合理需要。美作為一種價(jià)值，它是如何澄明的呢？

(一)美是一種意義存在

無論是作為藝術(shù)理想形態(tài)存在的意境，還是作為藝術(shù)評(píng)判內(nèi)容的意蘊(yùn)，它們都肯定人的藝術(shù)活動(dòng)本身就具有價(jià)值，哲學(xué)上稱其為意義。什么是意義？馮契強(qiáng)調(diào)說，在知識(shí)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，“意義”反映了理性對(duì)事物的性能的把握能力，揭示了事實(shí)之間的本質(zhì)聯(lián)系及其可能性。因此，“意義”反映了主體的觀念結(jié)構(gòu)和事物之理二者之間的內(nèi)在關(guān)系。在人生領(lǐng)域，“意義”直接同具體的客觀對(duì)象本身相關(guān)，比如，人生意義、作品的意義、耕種的意義。這實(shí)際上是評(píng)價(jià)的意義客觀化的結(jié)果。意義既反映現(xiàn)實(shí)事物與人的需要之間的關(guān)系，同時(shí)又客觀化。這使為我之物的功能表現(xiàn)為價(jià)值。在美學(xué)領(lǐng)域，審美主體依據(jù)理性能力和邏輯結(jié)構(gòu)對(duì)藝術(shù)形象或者藝術(shù)作品的評(píng)價(jià)，內(nèi)在地包含了趣味傾向和對(duì)藝術(shù)作品價(jià)值的認(rèn)知。與以往美學(xué)家單純的本體論、經(jīng)驗(yàn)論的視角不同，馮契將事實(shí)界、可能界和價(jià)值界緊密相連，通過人的藝術(shù)活動(dòng)，展現(xiàn)了一個(gè)意義世界。楊國榮將意義世界的理論進(jìn)一步發(fā)展，他區(qū)分了觀念形態(tài)的意義世界和現(xiàn)實(shí)形態(tài)的意義世界。前者包括世界圖景、人性境界等，后者包括“人之天”或廣義的為我之物、生活世界和社會(huì)實(shí)在等。據(jù)此，由為我之物而形成的藝術(shù)之美，呈現(xiàn)的是現(xiàn)實(shí)形態(tài)的意義世界。藝術(shù)總是以直觀形象的方式展示其意義。馮契對(duì)美是一種意義存在的闡發(fā)，使美的價(jià)值成為審美評(píng)價(jià)的對(duì)象，意義的客觀化就體現(xiàn)了藝術(shù)作品的美的價(jià)值。“意義”就是藝術(shù)理想實(shí)現(xiàn)后指向的價(jià)值目標(biāo)，當(dāng)美的自由得以實(shí)現(xiàn)，那美的價(jià)值就得到了澄明。

(二)美是一種自由存在

什么是美的自由？美的自由是指審美經(jīng)驗(yàn)中的快感沒有任何利害關(guān)系。馮契指出：“對(duì)藝術(shù)、科學(xué)、道德的評(píng)價(jià)，往往顯示一種不計(jì)較利害、無所為而為的態(tài)度，即把藝術(shù)、科學(xué)、道德本身作為目的，作為有內(nèi)在價(jià)值的東西?！盵2]58對(duì)此，馮契區(qū)分了不同類型的美。首先，他區(qū)分了快感和美感。他認(rèn)為，目之所見之喜愛、舌之所觸的鮮美和身之所處之閑適，屬于感官上的快感，未必具有美學(xué)上的意義。感官上的快感具有相對(duì)性，依賴于條件。莊子在《齊物論》中對(duì)正處、正味和正色的有關(guān)論斷就是感官上的快感。通常講的“快感”是同人的生命的保存、生活的享受相聯(lián)系，同人的物質(zhì)需要的滿足相聯(lián)系。審美經(jīng)驗(yàn)訴諸于感性直觀，感性直觀給人以愉悅，這就是美感。但如果把美感等同于快感，等同于趣味，一定會(huì)走向相對(duì)主義。由此可知，快感是外在的，而美感是內(nèi)在的。

其次，馮契闡明了美感的自由在于超功利性。在藝術(shù)創(chuàng)作或藝術(shù)欣賞的過程中，對(duì)創(chuàng)作者或欣賞者而言，藝術(shù)本身有它的內(nèi)在價(jià)值。由于藝術(shù)創(chuàng)作者的自得其樂，能產(chǎn)生一種不計(jì)較利害、無所為而為的態(tài)度。這種樂趣，是藝術(shù)家進(jìn)行持久創(chuàng)作活動(dòng)的精神動(dòng)力。在藝術(shù)活動(dòng)中無形中滲透著發(fā)展和表現(xiàn)人的本質(zhì)力量的目的，這就是說藝術(shù)活動(dòng)本身就是目的。正如亞里士多德和穆爾所認(rèn)為的那樣：快樂不僅有數(shù)量上的差別，而且有性質(zhì)上的區(qū)別。藝術(shù)中的樂趣，則是以發(fā)展人的本質(zhì)力量為目的的。在藝術(shù)活動(dòng)中，快樂有了新的性質(zhì)。樂趣是同人的精神生活相聯(lián)系的，是同實(shí)現(xiàn)理想人格相關(guān)的。既然美感的自由在于超功利性，但并不是說藝術(shù)都是超功利的，從下文的論述中可知。

再次，馮契闡釋了美和自由的關(guān)系。他通過對(duì)康德美學(xué)的批判，來建立自己美學(xué)理論?？档抡J(rèn)為，美感是一種自由的快感，將美感分為自由美和依存美。什么自由美？不摻雜概念和道德評(píng)價(jià)，純粹憑形象直覺的美感就是自由美。相反，美感中如果摻雜有真理的追求、道德的評(píng)價(jià)等內(nèi)容，那就是依存美?？档聦?duì)自由美的界定，使得其后的美學(xué)家找到了“為藝術(shù)而藝術(shù)”的理論根據(jù)，有的甚至直接走向了形式主義。對(duì)此，馮契指出：康德割裂了自由美和依存美之間的內(nèi)在關(guān)系。美和自由的關(guān)系如何？第一，表現(xiàn)真理和德行的藝術(shù)也可以是自由美，真善美是統(tǒng)一的。美是以真和善為前提的，它們之間具有相互促進(jìn)的作用。第二，藝術(shù)按照起源來說，并不是超功利的。如果按照康德的理論界定，藝術(shù)就都是依存美，并不存在所謂自由美，顯然這是欠妥的。此外，藝術(shù)來源上的功利性，并不能得出其在價(jià)值上也完全是功利性的。馮契說：“藝術(shù)要為人民的利益服務(wù)，藝術(shù)家不能在象牙之塔中；但也不能說藝術(shù)的價(jià)值就只是在它的功利性。”[2]60因此，不能把功利和真善美等截然割裂開來。藝術(shù)作為精神活動(dòng)的結(jié)果，它的價(jià)值是在于為人所用。這樣而言，藝術(shù)具有手段的意義，帶有功利性的特點(diǎn)。這可以從社會(huì)歷史條件來加以說明，畢竟藝術(shù)要為人生服務(wù)。第三，審美活動(dòng)是自由的。人的本質(zhì)力量在人化的自然，特別是藝術(shù)品中對(duì)象化、形象化了，審美理想在灌注了人的感情的生動(dòng)形象中得到了實(shí)現(xiàn)，于是人們便從對(duì)美的事物的欣賞中獲得自由的美感。

最后，美是自由的存在體現(xiàn)在創(chuàng)造美的勞動(dòng)上。藝術(shù)是人的創(chuàng)造性的活動(dòng)，它必然依賴于人的勞動(dòng)。藝術(shù)創(chuàng)造的成果，體現(xiàn)了創(chuàng)作者的能力、底蘊(yùn)、智慧等等。它在一定程度上，是創(chuàng)造者的本質(zhì)力量的對(duì)象化和形象化。由此可見，創(chuàng)造性的藝術(shù)活動(dòng)本質(zhì)上應(yīng)屬于自由勞動(dòng)。自由勞動(dòng)中，勞動(dòng)成果反映了人的本質(zhì)力量。正如馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出的那樣：“動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”[6]這里，勞動(dòng)具有了美感，成為美的對(duì)象，如《莊子》中所講的庖丁解牛的寓言，達(dá)到了“技進(jìn)乎道”的藝術(shù)之境；比較而言，墨子所極力主張的“尚力”，其勞動(dòng)的性質(zhì)則是外在于人的，是沒有樂趣的勞動(dòng)。一般勞動(dòng)尚且如此，何況藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)呢。

三、美的自由何以智慧？

美是一種意義存在，同時(shí)又是一種自由的存在。在藝術(shù)領(lǐng)域，當(dāng)人們感知到美的自由的時(shí)候，他們顯然已經(jīng)獲得了智慧。在馮契看來，美的自由，同認(rèn)識(shí)上的自由和德性上的自由始終不可分離，而智慧就體現(xiàn)為真善美的統(tǒng)一。意境論、意蘊(yùn)論和意義說，無不呈現(xiàn)出藝術(shù)家和審美主體的思維方式和德性涵養(yǎng)。具體而言，美和真善是什么關(guān)系呢？

(一)美以真善為前提

在傳統(tǒng)美學(xué)中，對(duì)于美和真的關(guān)系論述在道家的藝術(shù)哲學(xué)中比較突出。道家思想中“道法自然”的價(jià)值主旨將本然的存在視為萬物最好的狀態(tài)，突出了“真”的意義，強(qiáng)調(diào)自然的即是至真的。受道家影響的中國古代藝術(shù)，無不突出這個(gè)主題。馮契對(duì)美學(xué)領(lǐng)域的自然原則有所側(cè)重。他指出：真是美的前提。從藝術(shù)作品的意境來看，敘述和寫景是建立在真實(shí)事物基礎(chǔ)上，這是“事”上之真；不論是抒情為主，還是以塑造典型形象為主，突出的是藝術(shù)家的情感之真；反映藝術(shù)理想且作為藝術(shù)靈魂的“理”，則必須要真實(shí)再現(xiàn)社會(huì)的人們及其生活本質(zhì)。藝術(shù)理想的真實(shí)性取決于它的物質(zhì)前提。正如馮契所說：“藝術(shù)理想有兩個(gè)方面的物質(zhì)前提：一個(gè)方面，藝術(shù)理想的源泉是社會(huì)生活以及人本身；另一方面，藝術(shù)理想要成為現(xiàn)實(shí)，一定要取得物質(zhì)外殼，一定要有物質(zhì)媒介來把它表現(xiàn)出來?！盵2]204從形式方面看，藝術(shù)對(duì)聲音、形體和色彩這些自然屬性有一種依賴關(guān)系。從內(nèi)容方面看，藝術(shù)理想要反映生活的本質(zhì)。這里，真實(shí)性指的是人的生活的本質(zhì)以及人的本質(zhì)力量。有了真實(shí)性，藝術(shù)就能給人意境、給人性格，生活邏輯通過藝術(shù)表現(xiàn)出來。藝術(shù)對(duì)真理的呈現(xiàn)常常是借助于形象思維，意境和典型性格就真實(shí)地反映了現(xiàn)實(shí)的人們其生活世界的邏輯軌跡。在藝術(shù)作品中，或許我們常常能看到諸多虛構(gòu)和夸張的情節(jié)，但它們僅僅具有再現(xiàn)真實(shí)世界的手段意義。它并不違背藝術(shù)對(duì)本真的要求，其目的是為了使藝術(shù)形象能更好地表現(xiàn)藝術(shù)理想。以現(xiàn)實(shí)生活的真實(shí)性為基礎(chǔ)，重視內(nèi)容避免形式主義，意境才避免空懸和陷入虛無。因此，馮契說，藝術(shù)家把可能性和現(xiàn)實(shí)性，一同融入了藝術(shù)理想，使人能更清楚地看到生活的本質(zhì)和發(fā)展趨勢(shì)。

現(xiàn)在，我們來看一下美和善的關(guān)系。馮契指出，美以善為前提。這在孔孟那里就表現(xiàn)得很突出，儒家甚至用自然之美來象征人的德性。善在藝術(shù)里是如何表現(xiàn)的呢？藝術(shù)理想體現(xiàn)了人格，人格美是美中之首。我們常常用“詩如其人”和“文如其人”來形容。藝術(shù)理想再現(xiàn)了美的世界，同時(shí)也構(gòu)筑了善的世界，美和善是統(tǒng)一的。至善才會(huì)至美，充分說明藝術(shù)以道德為前提。或者說，藝術(shù)理想總是反映一定社會(huì)集團(tuán)的道德要求。藝術(shù)理想和道德理想相結(jié)合，描寫英雄時(shí)就包含了道德上的肯定、歌頌，描寫壞蛋，就包含道德上的否定和譴責(zé)。馮契說：“藝術(shù)理想應(yīng)當(dāng)包含進(jìn)步人類的道德觀念。不過，也不要把文藝變成道德說教?！盵1]96德藝雙馨才不會(huì)破壞藝術(shù)，同時(shí)也能培養(yǎng)人的品德。此外，馮契也指出，意境論上的“風(fēng)骨”是人的內(nèi)在德性修養(yǎng)和與人的自然至誠的反映，意境使心靈和宇宙凈化，又使心靈和宇宙深化。

(二)美以智慧為根據(jù)

美，同真、善一樣，體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量和全面發(fā)展的要求。從整個(gè)人類社會(huì)的歷史進(jìn)程而言，對(duì)美的自由的追求似乎只是人類活動(dòng)的個(gè)性化面相。但從人的全面發(fā)展的目標(biāo)而論，對(duì)美的價(jià)值澄明有助于塑造真善美統(tǒng)一的自由人格。人的全面發(fā)展對(duì)人類社會(huì)的發(fā)展無疑具有重要的推動(dòng)作用。這樣對(duì)美的價(jià)值的考察就具有了普遍意義。這就是馮契所說的智慧之境。

何為智慧？馮契認(rèn)為，“智慧”在日常語言中的用法和意義比較模糊，哲學(xué)語境中的“智慧”同中國古代的“圣智”“般若”以及希臘人的“愛智”等意義相近，體現(xiàn)了對(duì)世界和人生的根本認(rèn)識(shí)。馮契指出：“智慧使人獲得自由，它體現(xiàn)在化理論為方法、化理論為德性。這里的理論就是指理論系統(tǒng)，或者說就是指智慧。”[5]70就此可知，智慧具有以下內(nèi)涵。第一，智慧表現(xiàn)為理論。各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域都有自己的理論，作為智慧的理論是關(guān)于宇宙人生的根本原理，就是通常我們所說的世界觀和人生觀。用中國哲學(xué)的話語來說，即是關(guān)于性與天道的認(rèn)識(shí)以及對(duì)這種認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。窮究天人之際、會(huì)通百家之說是智慧的應(yīng)有內(nèi)涵。簡(jiǎn)言之，智慧指的就是哲學(xué)理論。智慧說是馮契哲學(xué)思想的核心。在其整個(gè)哲學(xué)體系中，智慧說就相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論原理。第二，智慧表現(xiàn)為自由。馮契認(rèn)為：“智慧就是合乎人性的自由發(fā)展的真理性的認(rèn)識(shí)?！盵2]126這是說智慧能使人獲得自由的原因在于它是對(duì)天道和人道的真理性認(rèn)識(shí)。智慧與意見、知識(shí)等認(rèn)識(shí)形式是不同的?！耙庖姟备囿w現(xiàn)的是“以我觀之”，難免會(huì)受成心和前識(shí)影響，主觀傾向突出；“知識(shí)”則更多地體現(xiàn)的是“以物觀之”，形成各個(gè)領(lǐng)域的科學(xué)，雖然具有客觀的科學(xué)性，但彼此之間的界限使得對(duì)世界的認(rèn)識(shí)缺乏整體性。智慧則不然，它體現(xiàn)的是“以道觀之”，是主觀和客觀相統(tǒng)一的真理性認(rèn)識(shí)，具有全面和整體的特點(diǎn)。智慧是否是抽象的？第三，智慧是具體的。人的知識(shí)是趨于抽象的，而智慧則要求把握具體。馮契強(qiáng)調(diào)說：“智慧是要把握具體，要由辯證思維、理性直覺來把握，所以智慧雖然不斷地超越經(jīng)驗(yàn)，但又不斷地復(fù)歸具體?！盵5]119智慧的具體性就是以“得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)”的過程，將對(duì)性和天道的真理性認(rèn)識(shí)應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)世界，智慧就把握了具體。智慧的具體體現(xiàn)為“化理論為方法、化理論為德性?！瘪T契一生致力于對(duì)智慧的探索。他的“化理論為方法”就是希望通過邏輯思維和辯證思維及其邏輯發(fā)展來實(shí)現(xiàn)人的思維方式的變革，從而達(dá)到人的認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的內(nèi)在統(tǒng)一；基于對(duì)天道和人道的思考獲得的真理性認(rèn)識(shí)同人的德行涵養(yǎng)和審美情趣也具有內(nèi)在一致性，這就是“化理論為德性”。換句話說，真、善、美相統(tǒng)一的自由人格就是“化理論為德性”的結(jié)果。在馮契那里，智慧說就是真、善、美的內(nèi)在依據(jù)，這就回答了美何以智慧。

對(duì)美何以智慧的追問，具體體現(xiàn)在美對(duì)自由人格的塑造，就是我們平時(shí)所說的美育。馮契指出：“用個(gè)性化的感性形象、用各種審美活動(dòng)來培養(yǎng)人是必要的，其對(duì)于人的智慧、德性各方面真正達(dá)到理性直覺的‘悟’，是很有關(guān)系的?！盵2]250美對(duì)自由人格的塑造說到底就是智慧對(duì)自由人格的意義。與中國古代的圣賢人格不同，馮契主張通過對(duì)智慧的探索，培養(yǎng)平民化的自由人格。美育就是其中的一種重要方式。馮契一再強(qiáng)調(diào)：“藝術(shù)以個(gè)性化的形象來揭示生活的邏輯，有助于人的個(gè)性的自由發(fā)展?！盵2]227藝術(shù)，反映了人類對(duì)精神生活的基本要求。個(gè)體的審美需求在藝術(shù)家對(duì)美的個(gè)性塑造中實(shí)現(xiàn)了，同時(shí)不同程度地反映了精神主體的愉快，美是人在社會(huì)實(shí)踐中的自由創(chuàng)造，體現(xiàn)了人格的力量。

馮契的美學(xué)思想，是20世紀(jì)下半葉以來中國重要的美學(xué)成果之一。它既不同于經(jīng)驗(yàn)美學(xué)和理性美學(xué)，也不同于形式美學(xué)。雖然他總是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)理想等同人的實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)系，但不能因此將其完全歸結(jié)為實(shí)踐美學(xué)。從馬克思主義哲學(xué)對(duì)實(shí)踐的理解看，實(shí)踐是任何美學(xué)都具有的特色。因?yàn)槿魏嗡囆g(shù)活動(dòng)和審美等，都離不開人的知行活動(dòng)。他同中國20世紀(jì)的其他美學(xué)家不同，不是單純地從文論、文藝學(xué)等角度展開對(duì)美的思考，也不是將西方的美學(xué)理論簡(jiǎn)單吸收，他是在古今中西之爭(zhēng)的視域下構(gòu)建美學(xué)體系的。最重要的是，馮契美學(xué)思想是他整個(gè)哲學(xué)理論的一部分，智慧說是其哲學(xué)體系的精華。如果非要界定他的美學(xué)類型，顯然，“智慧美學(xué)”應(yīng)該更為妥帖一些。因?yàn)椋拿缹W(xué)展示的不僅是美的世界，更是意義的世界。