論馮契智慧說的德性形而上學(xué)之維

戴兆國

(安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 蕪湖 安徽 241001)

二十多年前，人們在評價馮契的哲學(xué)思想時，就曾指出馮契的智慧說引入了德性之知[1]，并認為這是馮契哲學(xué)體系的重要特征。盡管這一看法只是將馮契的智慧說歸于廣義認識論的范疇，但是多少已經(jīng)揭示了馮契智慧說的德性論特征。本文并非要突出智慧說具有多么強烈的德性論色彩，而是從另一個角度來展示智慧說內(nèi)蘊的形而上學(xué)的思考維度。(1)有學(xué)者認為，“所謂德性智慧，包括德性及使德性成為人的內(nèi)在品質(zhì)的方式的雙重內(nèi)涵。在把道德作為意識形態(tài)的思維中，德性來源是極為簡單的，那就是：道德是社會存在、社會關(guān)系的反映，德性是相應(yīng)社會存在、社會關(guān)系的觀念形態(tài)?！?李承貴：《德性源流》，江西教育出版社2004年版，325頁。)也有學(xué)者認為德性是一種現(xiàn)象，包括人的品質(zhì)及其表現(xiàn)、心理活動、教育環(huán)境等，大致分為個人德性和社會德性。(江暢：《西方德性思想史·古代卷》，人民出版社2016年版，緒言。)前一種理解對德性和智慧均有所窄化。后一種對德性的理解則有些過于泛化?？档略?jīng)多次表示，這個世界不能沒有形而上學(xué)，并為此專門創(chuàng)作了有關(guān)道德形而上學(xué)的著作。反觀智慧說三篇，性與天道的關(guān)系是智慧說聚焦的中心，對這一關(guān)系的探討無疑離不開形而上學(xué)的維度。智慧說的最終指向是自由人格。在自由人格實現(xiàn)的過程中，智慧說更為突出德性的作用，而將規(guī)范置于次要的位置。(2)遍觀《智慧說三篇》的目錄，沒有任何一節(jié)的標題提到規(guī)范。只有幾處三級的目當中有“規(guī)范”這一概念。如第三卷第七章第一節(jié)的第三目，名為“善與惡以及道德規(guī)范的相對性”，隨后第二節(jié)的第一目，名為“道德理想與規(guī)范”。馮契說：“盡管人道是歷史的發(fā)展著的，道德規(guī)范是歷史地有條件的，但人只有在得到尊重的時候，德性才能夠健康地發(fā)育，這有絕對的意義?！?《馮契文集》(增訂版)第三卷，華東師范大學(xué)出版社2016年版，170頁。)據(jù)此，我們可以看出在馮契的智慧說中，規(guī)范只具有相對的價值，德性則具有絕對的價值。這也是本文從德性形而上學(xué)維度闡發(fā)智慧說的根由之一。以智慧說為底色的廣義認識論和廣義實踐論，均趨向于德性的提升，以成就自由人格。智慧說的形而上學(xué)底色，加之德性論的凸顯，使得智慧說具有了鮮明的德性形而上學(xué)的理論維度。(3)不同的哲學(xué)家思考道德哲學(xué)問題的進路是有差別的。從道德哲學(xué)史來看，規(guī)范論或稱義務(wù)論、德性論、分析論是三種最為典型的進路。相應(yīng)與此，規(guī)范論形而上學(xué)、德性論形而上學(xué)和元分析的形而上學(xué)，就成為三種具體道德思考方向的理論根基。

一、性與天道關(guān)系的形上學(xué)展開

馮契在《智慧說三篇導(dǎo)論》中提出中國化的佛學(xué)具有三個特點，一是在心性論上將印度的性寂說改造成性覺說，上接孟子的心性論傳統(tǒng)。二是在天道觀上把中國傳統(tǒng)哲學(xué)的體用不二思想貫徹到佛學(xué)中，把佛教的緣起說發(fā)展為理一分殊。三是在智慧學(xué)說上的重要理論成果就是頓悟說的產(chǎn)生。在這段論述中，馮契用加括號的方式指出智慧學(xué)說即關(guān)于性與天道的認識理論。[2]19從智慧說三篇的文本來看，此處將智慧說和性與天道理論放在一起討論是第一次。

在普通讀者看來，智慧說是闡述如何從不知到知，解決的就是知識論的問題。細加反思，我們會發(fā)現(xiàn)馮契將智慧說歸于性與天道關(guān)系的理論，內(nèi)在地蘊含著形而上學(xué)的解釋思路。在智慧說三篇的理論架構(gòu)中，性與天道關(guān)系的形上學(xué)展開指向兩個方面。一是本體論的方面，二是宇宙人生根本原理的方面。

先看第一個方面。馮契在解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的天人之辯、名實之辯時，認為二者均包含著心物關(guān)系。心物關(guān)系與后來哲學(xué)家提出的知行之辯結(jié)合在一起，就是心物、知行之辯。心物關(guān)系代表了認識的最為基本的關(guān)系，其中包含的物質(zhì)世界就是認識對象，精神就是認識主體，物質(zhì)世界在人腦中的反映概念、范疇等就是所知的內(nèi)容。沿著心物、知行之辯的展開，中國古代哲學(xué)的主流肯定世界可以認識，認識是一個主觀和客觀、知和行、感性和理性對立統(tǒng)一的運動過程。[2]53認識是對立統(tǒng)一運動過程，其中體現(xiàn)了性與天道的互動關(guān)聯(lián)。如王夫之提出：“色聲味之授我也亦道，吾之受之也以性。吾授色聲味也以性，色聲味之受我也各以其道。”[3]色、聲、味是作為主體的人的感性活動。主體活動的展開不是隨意的，而要遵循認識對象通過色、聲、味所表現(xiàn)的道?！耙愿行曰顒訛闃蛄海耘c天道交互作用，天之天化為人之天，即自在之物化為為我之物，我這個‘德之主’就越來越自由了，具有自由的個性?！盵2]54性與天道的作用是通過人展開的。這里的“德之主”我們可以將之理解為德性主體。作為德性主體的主要標志就是其人格?！叭俗鳛橐庾R的主體，不僅是認識的主體，而且是意志、情感、欲望、習(xí)慣等等的主體，即人還有意欲、情感等心理活動，并且還有統(tǒng)一的人格?！盵2]65人作為德性主體，其活動展開，包括感性活動都有著明確的指向。人之能夠化天之天為人之天，就在于人是智慧的存在物，人通過智慧的力量探尋通往德性自由的道路。

性與天道的交互作用是雙向打開的。德性主體通過認識把握對象，獲得真理性的認識，這是認識論的過程。德性主體反過來用獲得的真理性認識，豐富自己的本質(zhì)。馮契認為這就是本體與功夫相互統(tǒng)一的過程。自在之物化為為我之物，也是精神趨向自由的進程?！肮Ψ蚺c本體統(tǒng)一，可以說物質(zhì)的本體即現(xiàn)實世界在認識過程中展開，而精神即自我本來不是本體，是本體的作用，但功夫所至，就是本體，因而在認識的發(fā)展過程中，精神越來越具有本體論的意義。”[2]85這段話表明，精神作為自我，就是德性主體，主體一開始受制于物質(zhì)的本體。在主體認識活動中，本體世界越來越被德性主體所認識，所把握，其結(jié)果就是主體與本體世界實現(xiàn)了溝通與聯(lián)接。這一過程就是性與天道的互動。因而，馮契明確認為，從中國哲學(xué)本體與功夫統(tǒng)一的理論出發(fā)，用本體論來指存在的學(xué)說、關(guān)于性與天道的理論，是可以的。(4)有學(xué)者明確指出，馮契“結(jié)合哲學(xué)思考與對歷史的反思，提出了、也發(fā)展了他對人類智慧的本體理解與說明?！?成中英：《馮契先生的智慧哲學(xué)與本體思考：知識與價值的邏輯辯證統(tǒng)一》，《學(xué)術(shù)月刊》1997年第3期)[2]84

再來看第二個方面。智慧說就是關(guān)于性與天道的認識理論，是對宇宙人生根本原理的認識。(5)“智慧”一語指一種哲理，即有關(guān)宇宙人生根本原理的認識，關(guān)于性與天道的理論。(《馮契文集》(增訂版)第一卷，華東師范大學(xué)出版社2016年版，330頁)智慧說之所以聚焦性與天道的理論，就在于這種學(xué)說將人看做智慧的存在，而不是某種本質(zhì)論視野中的存在。從這一理論基點出發(fā)，宇宙原理一定是和人生聯(lián)系在一起的，這就是宇宙人生根本原理。宇宙和人生通過智慧得以關(guān)聯(lián)?！爸腔奂搓P(guān)于宇宙人生的真理性的認識，它和理想人格、自由人格的培養(yǎng)是內(nèi)在地相聯(lián)系著的?！盵2]84人既然是智慧的存在物，那么人運用智慧的過程就是要認識世界(天道)和人道，而且要認識自己。我們可以將這一過程稱為運智得識的過程，就是運用主體的智慧能力去獲得知識，趨向真理。德性主體獲得了真理性認識，還需要“自反”以求盡心、知性，并在認識自己和認識世界的交互作用中轉(zhuǎn)識成智，養(yǎng)成自由人格的德性。這樣一來，運智得識和轉(zhuǎn)識成智就統(tǒng)一在一起，這是宇宙人生根本原理的基本表現(xiàn)。

就智慧說在性與天道關(guān)系的形上學(xué)展開來看，轉(zhuǎn)識成智比運智得識更為關(guān)鍵。智慧說認為轉(zhuǎn)識成智是指知識到智慧的飛躍，這是不可否認的事實。對此馮契提出可以從三點來說明。首先，智慧是關(guān)于天道、人道的根本原理的認識，是關(guān)于整體的認識，這種認識是具體的。分別的認識部分、方面和階段是認識的準備，是必要的，達到整體、全面和過程的認識則是有飛躍、豁然貫通之感。這是德性主體與真理的全體合一，是當下照見、頓然領(lǐng)悟的。其次，智慧是自得的，是德性的自由的表現(xiàn)，也就是人的本質(zhì)力量和個性的自由表現(xiàn)。人的本質(zhì)既有共同性的一面，也有個體性的一面，是自得的一種德性。智慧就是自由德性的表現(xiàn)，是道成的德性。第三，從人性與天道通過感性活動交互作用來說，轉(zhuǎn)識成智是一種理性的直覺。理性直覺是在理性的照耀下給人以豁然貫通之感的直覺。德性主體豁然貫通，體驗到的是無限、絕對的東西，就是智慧形態(tài)的存在。[2]335-336德性主體的智慧本質(zhì)是全體的、自得的、理性的。這為宇宙人生根本原理的展開提供了形上的理論根據(jù)。

性與天道關(guān)系的展開，既有本體論的維度，也有宇宙人生根本原理的維度。這兩重理論維度奠定了智慧說的形而上學(xué)基礎(chǔ)。加之智慧說充分吸收轉(zhuǎn)化了中國傳統(tǒng)道德學(xué)說中的德性理論，因而我們可以說，德性形而上學(xué)構(gòu)成了智慧說的理論根基。從這一角度，進一步開掘智慧說，可以獲得更多的有益于推進道德學(xué)說的理論資源。

二、廣義認識論成人指向的德性自覺

根據(jù)馮契在智慧說三篇導(dǎo)論開篇闡發(fā)的觀點，我們可以得知其智慧說的問題起源主要兩個，即古今中西問題、知識與智慧關(guān)系問題。前者面對的是現(xiàn)實，關(guān)乎中國文化的走向。后者面對的是理論，探討對超名言之域的把握，其形而上學(xué)的指向非常明顯。二者看似關(guān)聯(lián)不大，但從哲學(xué)家思考的深度來看，對二者的反思都與如何成就理想人格相關(guān)。古今中西是從時代層面，追問理想人格選擇的歷史文化根據(jù)，體現(xiàn)了社會層面的文化自覺。知識與智慧關(guān)系問題則是從廣義認識論角度尋找理想人格成就的方向，是人性層面的文化自覺。

廣義認識論從“廣義”的角度看，代表的是智慧說的特殊形態(tài)。馮契的智慧說并非空穴來風(fēng)，除了哲學(xué)家本人問題意識的展開，其對豐厚的哲學(xué)史所作的系統(tǒng)考查也是重要的依據(jù)。(6)馮契的哲學(xué)史研究帶有元哲學(xué)的自覺，這是其智慧說形成的前提。由此也造成了其思想鮮明的總體性品格:哲學(xué)與哲學(xué)史的辯證統(tǒng)一、哲學(xué)理論創(chuàng)造和哲學(xué)史傳統(tǒng)總結(jié)的有機融合。(高瑞泉：《在歷史深處通達智慧之道》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》2017年第6期。)根據(jù)本文的理解，元哲學(xué)的自覺和思想的總體性特征，體現(xiàn)的就是馮契哲學(xué)思考具有的鮮明的形而上學(xué)維度。就其智慧說而言，德性形而上學(xué)的維度又更為突出和明顯。馮契明確地說：“我從哲學(xué)史研究中作出概括，以為認識論的主要問題有四個，即：感覺能否給予客觀實在？理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識？邏輯思維能否把握具體真理(首先是世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理)？理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？”[2]37

這是馮契先生概括指出的廣義認識論的四個問題。從這四個問題發(fā)問的視角看，主詞都是人，作為德性主體的人。人的感覺、思維所指向的具體對象雖有不同，但最終卻要達成一個目標，即理想人格。由此，廣義認識論確立了“成人”的明確方向。在此意義上，廣義認識論是以“成人”為最高要求，獲得普遍知識、把握具體真理等不過是走向“成人”的具體環(huán)節(jié)或經(jīng)由路徑。人類通過實踐獲取知識，不是為了真理本身，而是為了運用真理通達成人的目標。這就是智慧之作用的表現(xiàn)。知識是具體的，智慧則是沒有確定形態(tài)的。人作為德性主體，只有切近于智慧的道路，才能夠找到通往成人的路?！皩⒅R和智慧相統(tǒng)一的廣義認識論的后兩個問題的引進，是以把握中國民族特色的最高哲學(xué)智慧為思想資源的。這一廣義認識論的形成，同時也是對傳統(tǒng)哲學(xué)智慧的提升的結(jié)果?！盵4]從這一觀點不難看出，中國哲學(xué)的傳統(tǒng)不是知識論的，而是以智慧為引領(lǐng)的。道家學(xué)說提出“道可道，非常道”，將道與常道區(qū)分開來。道需要通過智慧加以總體把握，常道則還沒有達致智慧的層次。獲得知識和智慧的方向也有差別，這就是“為學(xué)日益，為道日損”。道家認為人要順適道的指引，不能跟從知識的單方面的引導(dǎo)。與之相應(yīng)，孔子則以“吾道一以貫之”來展示仁道的學(xué)說?？鬃訌娬{(diào)君子謀道不謀食，憂道不憂貧。君子的奮斗不在于改變生存的條件，而是對自我的提升和完善。從道的角度看，人能弘道，非道弘人。道就是擺脫了具體知識和意見的干擾，以智慧的方式呈現(xiàn)給人。(7)在《論語》中，君子儒代表的是天與道合一的知識分子。君子儒不被分別識和各種妄念所左右，具有大思維和大覺悟，因而能夠成就為君子人格。(臧宏：《說〈論語〉中的君子》，《孔子研究》2019年第1期。)換言之，君子就是能夠超越具體的知識，以智慧的方式來成就自己的人。這是《論語》對人格理想的基本期待?！叭送鉄o道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也?！盵5]人與道的關(guān)聯(lián)不是通過具體的心靈的知覺運動，而是以體認道體的方式接近道。“‘弘道’者，道自有恒體而不能盡顯其大用?！盵6]人永遠不可能洞悉道的全貌。人的知識的累積不過是對道之發(fā)用的顯現(xiàn)。弘道的使命對于人類說，就是去認識真理，獲得智慧，實現(xiàn)自由。若以道弘人，則根本顛倒了認識的次序。

“關(guān)于道的真理性認識和人的自由發(fā)展內(nèi)在地相聯(lián)系著，這就是智慧。智慧使人獲得自由，它體現(xiàn)在‘化理論為方法、化理論為德性’。……由知識到智慧是一個飛躍，包含有一種理性的直覺，不過這種理性直覺之所得也是思辨的綜合和德性的自證，是可以論證和體驗到的?！盵2]37智慧就是廣義認識論的對象。馮契指出對認識論作廣義的理解，就是不僅把認識論看作是關(guān)于知識，而且也是關(guān)于智慧的理論。智慧是關(guān)于宇宙人生的一種真理性的認識，它與人的自由發(fā)展是內(nèi)在地聯(lián)系著的。(8)研究者認為，廣義認識論代表現(xiàn)代中國哲學(xué)將形上智慧納入認識論，以期擴展認識論的研究視野。其具體的表現(xiàn)不僅體現(xiàn)在廣義認識論把形上智慧納入了認識論反思的視野，還體現(xiàn)在馮契對形上智慧的本性的理解之上。(郁振華：《擴展認識論的兩種進路》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》2007年第3期。)本文的闡述與這一觀點是一致的。[2]51廣義認識論抓住了人之存在的本質(zhì)指向，即人是智慧的存在，而非屬于某一本質(zhì)的存在，如為認識的存在，或為勞作的存在，人也不是政治的存在，逐利的存在等等。(9)現(xiàn)代哲學(xué)中也有反對將人的存在作本質(zhì)化理解的例子，如《存在與時間》對人的存在的理解?！洞嬖谂c時間》“最偉大的創(chuàng)見就在于從時間(而非永恒)的視角來理解存在以及存在的真理。因而，存在不再被視為對立于人、精神、思維的自然、物質(zhì)、實體，也不再被視為對立于時間的永恒持存之物?！?張志偉主編《形而上學(xué)的歷史演變》，中國人民大學(xué)出版社2010年版，270頁。)智慧說抉取了中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源，以智慧為存在的標志。智慧說重塑了存在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。人作為智慧性存在，成為勾連性與天道的中樞。這是智慧說對中國哲學(xué)本體論學(xué)說的推進。人之智慧性決定了人要通向自由發(fā)展的路。智慧的真理性不只是為人之存在提供某種認識論的證明，而且提供意義和價值的根據(jù)。馮契的廣義認識論順利的承接了中國傳統(tǒng)哲學(xué)尋求天道與人性的統(tǒng)一，內(nèi)在地包含著知識與智慧的統(tǒng)一。(10)廣義認識論還汲取了毛澤東提出的能動的革命的反映論的思想。馮契以能動的革命的反映論來打通唯物論、辯證法和歷史觀，以之貫通認識總過程，實現(xiàn)主體認識由無知到知，到智慧的辯證運動。這樣一來，廣義認識論就實現(xiàn)了對哲學(xué)發(fā)展史上認識論傳統(tǒng)的改變，使之發(fā)生轉(zhuǎn)向，轉(zhuǎn)到對智慧的探索上來。智慧作為與道體相應(yīng)的存在，顯然具有形而上學(xué)的維度。將人歸結(jié)為智慧性的存在，終結(jié)了對人的本質(zhì)主義的理解，由此也就確立了成人作為哲學(xué)認識的目的。以成人為指向的廣義認識論，充分彰顯了智慧說的德性形而上學(xué)的理論色彩。

三、廣義實踐論成人指向的德性自證

廣義認識論突破了傳統(tǒng)哲學(xué)中認識—真理—認識的思考進路，以智慧化解絕對真理與人的現(xiàn)實之間的脫節(jié)，推進了人們對于性與天道關(guān)系的理解。上文已經(jīng)指出，真理不是認識的目的，而是人生成就理想的環(huán)節(jié)和路徑。那么，如何在廣義認識論的指引下，切實地引導(dǎo)人生走向成人的境地呢？這就需要將智慧化為自由，將理想化為現(xiàn)實，認識活動由此轉(zhuǎn)為實踐。馮契認為“有關(guān)宇宙人生的具體真理的認識，就是關(guān)于性和天道的認識，它和人的自由發(fā)展內(nèi)在地聯(lián)系著，這就是智慧。獲得智慧就意味著自由，自由是理想化為現(xiàn)實?！盵2]86理想對于人而言，主要表現(xiàn)為觀念的形態(tài)。人在其實踐活動中，根據(jù)各種現(xiàn)實的可能性提出理想，并以之引導(dǎo)人規(guī)劃人生。這樣一來，作為觀念的理想就不再外在于人的認識過程，而是浸潤到人的行為當中，推動著成人目標的實現(xiàn)。由此，廣義認識論就衍生出其向?qū)嵺`落實的方向。我們可以將之稱作廣義實踐論。本文提出的廣義實踐論是以廣義認識論和智慧說的理論為基礎(chǔ)的。從廣義實踐論成人指向的德性自證角度看，廣義實踐論同樣具有形上的理論根基?！榜T契對德性的理解沒有停留在通常的好品質(zhì)的層面上，而是揭示了自由個性的本體論意義。德性自證的理論支撐和實踐取徑，正是奠基于馮契卓越的廣義認識論框架與智慧說體系?！?11)在這篇文章中，作者還指出德性自證揭示了人性成長需要的自我理解、自我治理和自我更新。這一觀點切中了德性自證的意義所在。本文將德性自覺歸于廣義認識論，將德行自證歸于廣義實踐論，就是力圖從德性形上學(xué)視域開掘智慧說中的理論生長點，進而推進對智慧說的豐富。[7]因此，德性自證本身就體現(xiàn)了倫理學(xué)與本體論的結(jié)合。

主體在實踐與認識的動態(tài)互動中，不斷地調(diào)整思維的方式，以此來獲得越來越多、越來越具體的真理性認識，這些認識形成各種各樣的理論。在豐富多樣層次套嵌的理論引導(dǎo)下，主體逐漸趨向自由。自由的核心就是德性的自覺和自證。在此意義上，廣義認識論趨向的是德性的自覺，廣義實踐論則趨向德性的自證。二者可以合稱為德性自由原理。(12)有學(xué)者認為，智慧說研究人性和自由采取了兩種進路，即廣義認識論和價值哲學(xué)?！皬V義的認識論是打通知識與價值、認識與本體之間的聯(lián)系，是從外部世界通達人的智慧之路；價值哲學(xué)則是對智慧的內(nèi)省，是構(gòu)建智慧的本體論?！?何萍，李維武：《從馮契“智慧說”的心性論和人格觀看中國哲學(xué)的變革之路》，《學(xué)術(shù)月刊》2014年第4期。)本文提出用廣義認識論和廣義實踐論兩種進路闡釋智慧說，可能有助于探掘智慧說的深層理論意蘊。德性的自覺意味著主體有著明確的成人指向，德性的自證則是主體對成人的落實。

把握智慧說的德性自證理論，離不開對德性主體本質(zhì)及其活動的理解。德性主體的本質(zhì)是如何表現(xiàn)的呢？馮契認為這需要從智慧角度來考察。德性主體的本質(zhì)就是人的本質(zhì)、本性?！叭说谋举|(zhì)、本性，不僅是有靈明知覺，而且它還包括無意識、非理性的力量，還有勞動、社會性、要求自由等特征?！?13)我們可以把智慧說中論及的人看作德性主體。從德性主體這一概念出發(fā)，能夠較好地通達智慧說開辟的理論場域。[2]288人的本性是包括靈明知覺能力在內(nèi)的，德性主體認識和實踐活動的各種能力的綜合。這一理解充分彰顯了廣義實踐論的整體性維度。上文已經(jīng)指出，智慧說非常重視本體即功夫的思想。(14)智慧說三篇中多次論及黃宗羲提到的“心無本體，功夫所至，即其本體”。據(jù)不完全統(tǒng)計，不下于十次。就黃宗羲思想研究來看，傳統(tǒng)的看法認為這一命題屬于認識論的領(lǐng)域?！包S宗羲‘心無本體，功夫所至即其本體’是一認識論命題，而非一本體論命題?！?程志華：《困境與轉(zhuǎn)型——黃宗羲哲學(xué)文本的一種解讀》，人民出版社2005年版，244頁。)智慧說并沒有將黃宗羲的這一思想局限于認識論領(lǐng)域，而是以性與天道相互貫通來闡發(fā)這一思想的意義，從而為廣義實踐論提供了厚重的理論借鑒。如果將這一理解拓展出去，再加上馮契對實踐唯物主義理論的吸收，我們就能夠看到廣義實踐論對德性主體本質(zhì)，即人的本性作出了更為科學(xué)的理解。這也是廣義實踐論成人指向的德性自證的邏輯前提。

智慧說在討論自由意識與德性的全面發(fā)展一節(jié)中，專門對人的本質(zhì)進行了剖析?！叭酥詾槿苏?，首先，在于勞動與意識；其次，在于人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是社會關(guān)系的總和，人性是歷史地發(fā)展著的；第三，人類按其發(fā)展方向來說，本質(zhì)上要求自由，在人與自然、性與天道的交互作用中，發(fā)展他的自由的德性。”[2]324這是智慧說對人的本質(zhì)的三重規(guī)定。這一概括既有對馬克思主義人的本質(zhì)思想的吸收，也有對中國傳統(tǒng)哲學(xué)人性論的繼承。分析地看，人之勞動是有意識的，人之意識是在勞動中發(fā)展的。有意識的勞動促使人類形成多樣復(fù)雜的社會關(guān)系。在發(fā)展和完善社會關(guān)系的過程中，人越來越獲得自由。人在自由與必然、性與天道的交互作用中，不斷豐富自身的內(nèi)在德性。德性的增長和豐富促使人的內(nèi)在本質(zhì)不斷展現(xiàn)出來?？偟膩砜?，智慧說對人的本質(zhì)的規(guī)定可以概括為三點，即人是勞動的、社會的、德性的。(15)馮契在另外一處討論人的本質(zhì)力量時，將勞動、勞動組織形成社會制度、理性作為人的本質(zhì)力量。以此為基礎(chǔ)，馮契認為人的本質(zhì)的總的看法可以包括四點，即人有自然的屬性，創(chuàng)造工具進行勞動，現(xiàn)實關(guān)系的總和，人有意識和理性。(《馮契文集》(增訂版)第三卷，華東師范大學(xué)出版社2016年版，324頁。32-36頁。)此處的表述與本文的討論是相互關(guān)聯(lián)的。這三點再加上廣義認識論提出的人具有智慧的本質(zhì)，智慧說對人的本質(zhì)的理解一共就有四個方面。人的這四個方面本質(zhì)的展開共同指向一個方向，即自由。只有實現(xiàn)了自由，德性主體趨向成人的德性自證才能得以落實。

自由是如何達成的呢？智慧說提出人需要發(fā)揮主體的能動性，才能夠充分展示人的本質(zhì)，進而獲得自由。發(fā)揮主體的能動性，就是德性主體能夠自如地展現(xiàn)自我本質(zhì)，成就德性，促進人得到自由而全面的發(fā)展，實現(xiàn)每個人的自由人格。智慧說豐富和發(fā)展了能動的革命的反映論。馮契認為能動的革命的反映論，既概括了思維與存在關(guān)系問題的基本觀點，也概括了社會存在和社會意識關(guān)系問題的基本觀點，體現(xiàn)了辯證唯物論和歷史唯物論的統(tǒng)一。這個概念把客觀過程的反映、主觀能動作用和革命實踐三個互相聯(lián)系的環(huán)節(jié)統(tǒng)一起來，而實踐則可說是主觀與客觀之間的橋梁。[2]12實踐作為溝通主觀與客觀之間的橋梁，不再是與認識相對應(yīng)的范疇。作為體現(xiàn)性與天道互動的實踐范疇，在智慧說的體系中，具有了功夫所至即其本體的理論維度。這也是本文提出廣義實踐論的根由之一。

根據(jù)廣義實踐論的理解，能動的革命的反映論與主體的能動性有著內(nèi)在的一致。智慧說認為主體的能動性包括四個方面因素。一是德性主體基于實踐的認識是能動的反映，是主體和客體、意識和存在、精神和物質(zhì)的相互作用過程。二是德性主體的能動性表現(xiàn)為文化創(chuàng)造，是精神創(chuàng)造的結(jié)果，主體有意識的、理智的活動和無意識的、非理性的活動都參與了文化創(chuàng)造。三是德性主體的能動性表現(xiàn)在認識的辯證運動過程當中，這一運動就是從無知到知，從知識到智慧，實現(xiàn)了由自然到人為，再達到自由的目的。四是德性主體的能動性表現(xiàn)為精神在造就自我的過程中認識自我。其中既有我與天地造化、時代精神為一，又表明自由個性越來越具有本體的意義。其結(jié)果就是與性與天道交互作用、互相呼應(yīng)，精神自我得以挺立。[2]63-66

由此可見，德性主體的能動性，就是主體主動去反映世界，創(chuàng)造屬人的文化，通過從無知到知，從知識到智慧的飛躍，塑造自我。這一過程不是單向展開的，而是充滿著往返，甚至重復(fù)。主體實現(xiàn)自由的過程以認識自由為起點，以獲得真理為中介，最后走向德性的自證。主體作為社會性存在，其自由的實現(xiàn)體現(xiàn)了德性自證的境界。這一境界就是社會理想的最終實現(xiàn)。“我們根據(jù)科學(xué)的世界觀(智慧)來提出人道主義和社會主義的統(tǒng)一的社會理想，也是道德理想；它為實踐精神所把握，貫徹于道德的行為，通過實踐精神自覺自愿的活動，習(xí)以成性，最后可以達到自然；而出于德性自然的道德行為，又使現(xiàn)實世界成為合乎規(guī)范(具有道德秩序)的。”[8]人作為智慧性存在，人用德性實踐辨識善惡，并趨于求善去惡。同時人也用德性的方式來調(diào)節(jié)人與自然、人與人、人與社會之間的關(guān)系。世界因人的德性品質(zhì)不斷顯發(fā)，而具有人化的色彩?！叭说母泄佟⑺季S器官以及人的一切才能、德性都是在實踐中培養(yǎng)發(fā)展起來的，都是憑借相應(yīng)的對象——人化的自然而形成的?！盵9]德性的養(yǎng)成離不開實踐，是在自然的人化過程中得以實現(xiàn)的。人世生活因為人對德性的不斷追求而具有完善的可能。人的德性境界的提升過程，就是理想化為規(guī)范進而成為實踐。廣義實踐論成人指向的德性自證由此變?yōu)楝F(xiàn)實。

智慧說對傳統(tǒng)哲學(xué)認識論的拓展，已經(jīng)被學(xué)界公認，并以其廣義認識論的理論成就而進入到現(xiàn)代中國哲學(xué)的堂奧。但是，如何揭示智慧說的理論根基，以及探掘智慧說的形而上學(xué)理論維度，還需要研究者付出更大的努力。以上只是從性與天道關(guān)系的展開、廣義認識論成人指向的德性自覺、廣義實踐論成人指向的德性自證幾個方面，對智慧說的德性形而上學(xué)維度，進行了初步的解析。從德性形而上學(xué)角度解讀智慧說，還需要結(jié)合智慧說的四界說、自由人格等理論加以展開。這也是智慧說本身展現(xiàn)的哲學(xué)魅力所在。