清中期白蓮教的符號及其傳播

武 玥,吳 琦

（華中師范大學歷史與文化學院，湖北 武漢 430000）

川楚陜五省白蓮教起義是指嘉慶元年至九年（1507—1516年）爆發(fā)于四川、陜西、河南和湖北邊境地區(qū)的白蓮教徒武裝反抗清政府的事件。白蓮教在遠距離傳播的過程中通過符號、圖像等標識不斷在新的社會關系網(wǎng)絡上塑造了共同亞文化圈并達到了大量傳播的目的。白蓮教徒通過統(tǒng)一的組織紀律、符號、標識來加深集體歸屬感，并通過對宗教氛圍的塑造、裹挾更多的平民入教、建立小范圍內(nèi)的亞文化圈等措施，致使白蓮教在小范圍地域文化影響力上占據(jù)上風，并逐漸發(fā)展為大規(guī)模擴散的文化基礎。

一、巴山老林與白蓮教

白蓮教脫胎于南宋紹興年間僧人茅子元（法名慈照）在凈土結社基礎上創(chuàng)立的白蓮宗。早期“白蓮信仰”具有半佛半俗的性質(zhì)，其教義規(guī)定信徒不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等相關條規(guī)，因淺顯易懂而廣為底層百姓所接受。元末以后“白蓮信仰”逐漸向“白蓮教”方向發(fā)展，在組織和教義上都發(fā)生了較大變化。部分白蓮教門宣揚“彌勒下生”信仰，并敵對官府，開展秘密集會，引導了諸如紅巾軍起義、唐賽兒起義在內(nèi)的數(shù)次農(nóng)民起義。明清時期是白蓮教快速發(fā)展的階段，白蓮教在明末與清中后期分別迎來了兩次發(fā)展高潮，出現(xiàn)了包括聞香教、八卦教、青蓮教在內(nèi)的，大量以“無生老母”“彌勒降生”等思想為核心信仰的“泛白蓮教”秘密宗教①對明清時期的白蓮教定義有多種觀點：以楊訥先生為代表的傳統(tǒng)觀點認為白蓮教是一個教派的名稱或通稱，即歷史性、社會性的宗教團體。雖然擁有諸多爭議，但在中國歷史上是真實存在的，李世瑜、歐大年、韓書瑞等學者均持此觀點。而馬西沙則否定了明清時期的“白蓮教”一說，認為在中國歷史上真正存在的只有元代的“白蓮派”。并提出白蓮教是彌陀凈土宗與天臺宗混合的世俗化教派。荷蘭學者田海對白蓮教進行了概念史重構，提出白蓮教實為一個標簽”所謂“白蓮教”是官方與文人逐步建構的概念，而事實上并不存在，只是一個“假名”。。明清以來的白蓮教發(fā)展出了眾多教門不同、教義相異但卻擁有大量共通性的教派，在底層民眾中擁有大量信徒的同時也接受著明清兩朝官府的鎮(zhèn)壓。相較于明清時期其他宗教諸如佛教、道教甚至于天主教而言，白蓮教無論是從理解抑或是傳播模式上，都采取了更為能夠被快速接納的方式。其特點主要是教義簡單、統(tǒng)一口號、易于傳播，以及對富有奇幻色彩的符咒與醫(yī)術的運用。

由于白蓮教教義的煽動性和傳播的便捷性，在社會矛盾尖銳的川陜地區(qū)民間社會中匯集了大量信徒。自乾隆始，清政府對該地的白蓮教展開了嚴厲的打擊活動。但是川陜地區(qū)的白蓮教反而在強烈的鎮(zhèn)壓下出現(xiàn)了反彈的情況，并于嘉靖年間爆發(fā)了五省白蓮教起義。巴山老林特殊的地理環(huán)境以及社會狀態(tài)，是滋養(yǎng)白蓮教傳播發(fā)展的溫床?！班y陽府，西扼秦楚，東捍唐鄧，南制荊襄，北連商洛，群邑雄峙其中，犬牙相錯，舟車萃止。西塞奧區(qū)，三邊重鎮(zhèn)。往時臺臣駐節(jié)籌邊之所，江漢所倚為安危也”。與險要的地理位置相對應的是發(fā)達的水系和貧瘠的土地，即“鄖陽在漢江南四縣，竹山、水田絕少，雖堵水環(huán)繞其間，收上庸孔陽鰲北星，官渡柿河各流，而山勢陡窄，鮮膏沃之地”[1]（P10），茂密的老林，貧瘠的耕地，催生了大量的流民以及棚民、和外出尋找手工業(yè)的謀生的農(nóng)民，加上便利的水系交通，進一步促進了人口的流動，帶動了各地區(qū)之間的聯(lián)系。清代在鄂西北地區(qū)，逐步形成了以黃龍垱、宋灣—三合鎮(zhèn)、襄樊城鄉(xiāng)—劉家集為中心的三個核心區(qū)[2]。流動的人口和難以深入的政權為白蓮教的傳播提供了便利。高山大川的地形在為白蓮教提供隱蔽性的同時，同樣阻礙了白蓮教中心輻射型的傳播。清中期川陜楚地區(qū)的白蓮教起義并非是中心城市向邊緣擴散的模式，而是由一個個松散的邊緣地帶組織，繞過中心城市編織成網(wǎng)狀模式，將多個流動性大的邊緣“縫隙”地帶進行串聯(lián)，進而擴大其影響規(guī)模。

白蓮教的傳播情況中師徒傳承占據(jù)了重要地位，除此之外，以血緣關系為紐帶，以金錢利誘等方式拉攏，不斷擴大著川陜地區(qū)的白蓮教群體。山田賢在研究川陜地區(qū)白蓮教時提到：“白蓮教的傳播是由家族、同族進而向有著通婚關系的其他同族集團呈波狀擴散的?！倍鞍咨徑萄杆俚臐B透于移民社會之中，可以肯定的是，通過現(xiàn)成的社會關系網(wǎng)絡的結點得以實現(xiàn)的。這個網(wǎng)絡的結點，第一是同族關系，第二是同鄉(xiāng)關系”[4](P114-146)。然而白蓮教的傳播不僅依靠社會關系進行網(wǎng)狀傳播，巴山地區(qū)地形的阻隔導致白蓮教的輻射范圍呈小范圍分散分布，如何跨越地形，形成新的傳播中心是白蓮教整體規(guī)模不斷擴大的要點。在家族、同鄉(xiāng)的社會關系網(wǎng)絡節(jié)點之外，利用口號、標識、圖像等方式在保證統(tǒng)一的教義、身份區(qū)分之下在新地區(qū)進行遠距離傳播成為了白蓮教傳播的另一個支點。

二、口號傳播

符號傳播在中國的鄉(xiāng)土社會有著頑強的生命力。趙毅衡先生提到符號被認為是“攜帶意義的感知”[4](P1-424)。傳播離不開符號，符號的意義在傳播中生成，其生成和流變的規(guī)律，構成了人類意義生產(chǎn)和文化建構的基本法則[5]。清中期巴山地區(qū)的白蓮教在傳播過程中使用了大量符號，并依靠符號的凝結作用將大批教徒相互連結，加快了白蓮教在民間傳播的速度和效率。本文將清中期川陜地區(qū)白蓮教傳播中使用的符號，根據(jù)是否需要語言、文字作為中間媒介，分為口號傳播與圖像傳播，對白蓮教使用符號進行傳播的現(xiàn)象進行探討。

東漢黃巾起義之時，就有“蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉”口號的先例，之后歷朝歷代的起義和民間宗教的傳播中也常用各種口號、標記等來號召人心和加強隊伍凝聚力。脫胎于元代白蓮宗的白蓮教派在明清兩朝的民間社會有著更為廣闊的發(fā)展空間，由于符號傳播在民間更為便捷和靈活的特點，明清白蓮教在民間社會的傳播更有賴于符號。與前代高度統(tǒng)一的口號不同的是白蓮教在民間傳授的口號并沒有統(tǒng)一的標準和完整的綱領。在同被稱為“白蓮教”的不同教派之間（如青蓮教、八卦教、弘陽教等）所傳授的口號、圖標有極大的差別，甚至在同教派之間，不同的成員所誦念的口號也有差別。但是這些口號總是圍繞著紅陽將盡、彌勒救世等思想，有些字面上無意義的口號也圍繞著白蓮教所信奉的幾位神明展開。在口號的傳播上表現(xiàn)形散而神不散的特點，這也和明清時期白蓮教的組織情況相類似。不同的白蓮教派之間維持著既相互分離又互有聯(lián)系的關系，甚至擁有共同的文化基礎，掀起了數(shù)場農(nóng)民起義。

清代巴縣檔案中記載了兩個流民，吉學著和李茂的入教經(jīng)歷[6](P430-450)。二人在游蕩中結識了白蓮教頭目“太平天王”劉天貴。并被發(fā)展為劉天貴的下線分頭前往不同地域傳播白蓮教。

劉天貴因人少不能起伙，正月二十六日叫關孝先、杜孝先和小的四人，出門各處找人入教。每人給天平大王木印一可，傳口號四句，給銀三四十兩不等。起身時又說：分路行走，倘銀兩用完，我于冬至日著王成先分送銀兩至你們那里。[7](P435)

劉天貴對他們傳授的口號與木印在傳播中扮演了重要角色。這些標識也成了吉學著和李茂繼續(xù)傳教的必備工具。湖廣總督訥爾經(jīng)額奏折中記載了此事：

伊因疾延醫(yī)已故之劉偕相診視……勸令習教念經(jīng)，可卻病消災，出錢一百二十文，即取法名……并口授伊“考定無生老母，信受太虛空”等經(jīng)語。

又有秦州楊濟父子二人，高駒劉玉等，也都入教，小的當給每人銀二封，每封七、八錢不等，并教他口號：“天地自然，玉氣分散，種種玄虛，黃朗太玄”四句，給他木印貼一張，令他們都住茍家山去了。[7](P435)

白蓮教的口號極為簡練，相較于佛教傳教所需要的熟讀經(jīng)書等對信徒及傳道僧人有較高的文化水平要求，白蓮教的入門“門檻”顯得更低。白蓮的“咒語”稱：“一日一夜黑風起，垂死人民無數(shù)，白骨堆山，血流成河?！盵8](P35-37)這四個短句不僅易于理解而且朗朗上口口，傳播性極強的同時極力渲染了恐怖氛圍，以及末世的慘狀?？只鸥軌蛞鹨鸢傩諅鞑サ呐d趣，從而自發(fā)的成為了傳播白蓮教口號的介質(zhì)。

白蓮教的另一個充滿神秘色彩口號，也同樣瑯瑯上口：“天地自然，玉氣分散，種種玄虛，黃朗太玄?！盵9](P437)與前一個口號不同的是，此口號由佛家“解穢經(jīng)”改編而來。

再查口號四句，本系“三元保命經(jīng)”內(nèi)解穢咒語。原經(jīng)內(nèi)載“天地自然，穢氣多散，洞中玄虛，晃郎太元”。今供單內(nèi)所開：將穢字改為“玉”字，洞中改為“種種”，晃郎改為“黃朗”。涼系該教匪等故意改易數(shù)字，以為辨別。[10](P436)

除此之外，還有大量的帶有似是而非的政治隱喻成分的口號被廣為流傳。根據(jù)聶杰人、向瑤明等人的自述，他們念誦的口號充滿了深層隱喻，讖言般的暗示和“真平年”的希望，充滿念誦者對新的社會秩序的向往。

木易木子真名姓，木易門中見真人，卯字金刀他來到，何時見的真平年。[8](P1-8)

此外，根據(jù)聶、向兩人的供詞，傳教“師父”吸引二人的誘因，正是投靠白蓮教可以免禍。這段口號中暗指“楊”姓、“劉”姓之人是天神托生，可以在大劫來臨之際保護他們，而“真平年”等說法則在很大程度上暗含對政府的不滿。

另一則更廣為流傳的口號中寫道：

啟稟家鄉(xiāng)掌教師，我佛老母大慈悲，八大金剛將，哪吒揭諦神，普庵來到此，魍魎化灰塵。[8](P10-11)

其中值得我們注意的是，很多教徒的供詞并不能說出完整的口號，而是分散著提出一個完整口號的部分內(nèi)容。很多時候要綜合多份口供，才能將一套完整的口號拼湊出來。這就給我們提供了一個信號，口號傳播過程中的分散，既不能影響白蓮教教義的理解也不能影響白蓮教在民眾之間的傳播。

充斥著神名的羅列的口號并不能在閱讀、誦念中給予信徒（尤其是底層信徒）實際上的理解與教義的灌輸，但可以給他們一種似乎在誦讀之間可以借助神仙的力量，救助百姓于苦海之中的錯覺。根據(jù)曾世興、祁中耀的供詞所述，口號在此時的精神作用十分強大。

只說誦習靈文可以消災避劫，靈文只是口授，教中規(guī)矩……故同教之人亦止以傳習靈文之人為師。[8](P24)

這段話重申了大量白蓮教徒信教的初衷——避劫。除此之外還有勸人向善等功效的口號：“宋之清傳我?guī)拙涓柙~，不過勸人忠孝的意思，叫我們早晚念誦?！盵8](P88)勸人忠孝、向善這也是白蓮教大量吸引教徒的一點。信徒們寄希望于信奉白蓮教從而獲得一個人人向善，階級矛盾緩和且充滿秩序對“理想家鄉(xiāng)”。無論功效如何，信徒們都相信，念誦文字就可以從中獲取力量，白蓮教的力量通過簡單易于操作的靈文即口號便可以實現(xiàn)，口號在此具有了極大的功能性。而僅可口授的“靈文”在增強了保密性的同時，也為其蒙上了神秘主義色彩。此時，口號中隱含的真實含義已不重要，信徒相信誦讀這些模棱兩可的口號可以獲得保佑，或者是可以從中得到力量就已經(jīng)達到了目的。

然而在白蓮教的高層中，實際上也有分不清這些口號，甚至錯亂的情況出現(xiàn)。在白蓮教高層劉之協(xié)被捕后，廣為流傳是劉之協(xié)傳授的口號在訊問中甚至得不到劉之協(xié)本人的認同。劉之協(xié)只承認自己傳播的口號為：

從離靈山失迷家，住在婆娑苦痛煞。無生老母猜中信，特來請你大歸家。[8](P98)

而對廣為流傳的“清清涼涼”咒語再三含糊，經(jīng)數(shù)次審問后劉之協(xié)方才想起可能是由其師父所傳。可見，五花八門的口號在白蓮教內(nèi)部也沒有得到統(tǒng)一，甚至在反復傳播之中被數(shù)次加工失其原貌。

此時的口號象征意義遠遠大于實際意義，簡短的口號在共同的白蓮教信仰背景的加持下，往往帶有信仰的力量，而信仰的力量實際上就是民眾的信任的力量。

在新的社會關系網(wǎng)絡中，富有神跡色彩的符號和醫(yī)療“奇跡”是吸引第一批教徒入教的關鍵，隨后，通過似是而非的口號能夠快速的在新的社會關系內(nèi)進行傳播?？谔柕膬?nèi)容在此時并不重要，錯亂的口號并不能影響白蓮教在普通村民中的口口相傳，即使出現(xiàn)訛誤也無關緊要。此時口號代表的是一種新的文化、和集體信仰，并且由于其簡易和神秘性能夠快速的通過幾個關鍵人物傳播白蓮教。在小范圍地域內(nèi)的大部分民眾如果有著共同的信仰，甚至有著共同的區(qū)分標志時，該地域內(nèi)形成的亞文化圈即應運而生。在共同的文化認同下，誦讀相似的口號，便賦予了誦讀該口號的信徒可以依靠的集體的力量，越虔誠——越能夠依靠集體的力量，從而保護自身不受心擾。大部分誦讀口號的白蓮教信徒的訴求，隱含在避災、起伏、勸人向善背后都是對生活現(xiàn)狀的的擔憂即對社會不穩(wěn)定的恐慌。大部分白蓮教徒的集體的力量實際上成為了白蓮教起義愈演愈烈的重要隱藏支柱。

三、圖像傳播

白蓮教的傳教過程中對口號的依賴之深，可以讓我們看到統(tǒng)一的口號在其傳播中的作用。在語言文字傳播之外，圖像傳播同樣占據(jù)了重要比例。

在識字率低下的清代鄉(xiāng)村，富有神秘色彩的圖案，顯然更有迷惑性和傳播的便捷性。在一些無法用語言進行交流的場合，圖像、標識是使鄉(xiāng)村教徒更清晰、方便的識別身份、傳播教義的方式。在巴縣檔案中，記載了部分標識傳播的案例。其中“太平天王印”和“坎”字印傳播范圍極廣，木戳、木印貼和口號一起成為了白蓮教徒傳教的標配。除此之外還有各種隱含著各種寓意的“符”在傳播過程中發(fā)揮了重要作用，“又傳符一道，符上有‘貫才長’三字，是隱著‘長春觀’的地名”，以其不不易辨認的符號特點為白蓮教的傳播蒙上了更具煽動性的神秘主義面紗。圖像的傳播與口號傳播略有不同，除了使鄉(xiāng)村文盲能夠在語言之外識別白蓮教并進行傳播之外，圖像更多時候是為了區(qū)分身份所設。白布纏頭等衣著標志是白蓮教徒進行區(qū)分的重要標志。聶杰人的供詞中提到：“只見頭戴白布號帽，身上有黃凌符貼，就曉是同教的人，可以免難”[8](P1-8)。張正謨的供詞中也對白布帽有所提及白培相說：“這是白蓮教同教的人，都用白布纏頭做記認……”在白蓮教徒的供詞中提到，教徒相認以“身穿青藍衣服，頭頂三尺藍布，腰纏三尺藍布”為外號。同時以“天上佛，地上佛，四面八方十字佛，有人學會護身法，水火三災見時無”[8](35-41)為內(nèi)號。兩者結合，使教徒的身份辨認更不容易出錯，不同于廣泛流傳的“靈文”充滿了混亂與無序，對身份辨認的標識顯得更加清晰而統(tǒng)一。如果說口號的傳播是為了擴大其影響力而毫無約束的隨意擴散，那么圖像的識別就是為區(qū)分“自己人”所設的內(nèi)縮型標識，將白蓮教徒與普通民眾區(qū)分開來的同時增強了核心白蓮教徒的自我認同，加強內(nèi)部凝聚力。

圖1 天平大王木戳印

多種多樣的符咒、圖像等識別方式使白蓮教徒在語言傳播之外又多了以紙、衣物等為媒介的無聲傳播方式，使白蓮教的傳播媒介、途徑進一步擴大，影響范圍進一步加深。此外白蓮教徒通過統(tǒng)一的裝束達到了身份區(qū)分的作用，在表明身份之外，更有著加強自我認同感，集體歸屬感和增添對其他“原民”、官府的對立情緒的作用。

三、余論

在江田祥的研究中，乾嘉之際白蓮教的空間擴散模式在經(jīng)濟—貿(mào)易擴散模式、血緣地緣與業(yè)緣擴散模式之外還有遠距離擴散模式[11](P136)?！昂戏ㄐ浴鄙鐣Y構進行擴散和組合的,血緣、地緣關系是民間秘密教門傳播擴散的重要途徑和組織的重要方式。在遠距離傳播過程中，符號和標識發(fā)揮了重要作用，在目前收集的白蓮教教徒的供詞中，在師徒關系和血緣關系之外的傳播方式中，都有傳授口號這一步驟?？谔柡蛨D像還被認為是白蓮教“神術”能力的化身，白蓮教強大的力量可以通過口號和標識保護自己。在前文吉學著的案例中，劉天貴給與吉、李二人前往他鄉(xiāng)傳教之物只有木印、口號、銀兩三樣，到了楊濟父子時只剩口號和七八錢，可見口號和圖像標識是條件不變時，在閉塞的地形進行遠距離傳播的重要工具。

這是白蓮教傳播如何突破地域限制，在更廣闊地區(qū)與有著相似地域、文化背景的“陌生人”建立聯(lián)系的關鍵。白蓮教傳教者富有神秘色彩的符咒、口號配合傳播者施展的神跡，迅速吸引了新的社會關系網(wǎng)絡下地方民眾的注意，并通過當?shù)氐纳鐣P系網(wǎng)絡蔓延開來，同質(zhì)化的口號和用以區(qū)分身份的圖像又使不同地區(qū)的白蓮教傳播中心擁有共同的信仰和對社會不滿的訴求，編織成了更大范圍的白蓮教文化輻射圈，對舊秩序的不滿，和邊緣群體渴望突破的訴求又使這個看似松散的組織有著驚人的凝聚力。

口號、圖像等符號集合起來，就是一個強大的信號，裹挾巴山地區(qū)的民眾卷入集體意識的狂潮之中無法自拔。白蓮教徒信奉著共同的標志、口號、精神領袖，得到了集體強大力量的誘惑，將其和普通百姓（及所謂“原民”）區(qū)分。當這種區(qū)分愈發(fā)明顯之時，白蓮教徒自發(fā)的敵對官府甚至于其他百姓，并在后期殺害平民減少個人負罪感。同時，白蓮教在傳播中大量的利用社會情緒，宣傳“官逼民反”“反清復明”等思想，挑動流民等社會邊緣群體對社會既有秩序的不滿。張朝正供詞中說到：

……我們皆有身家可以度日，皇上深仁厚德，惠愛百姓?！傄虻胤焦俨槟眯敖?，任聽吏役需索滋擾，以致眾心忿恨，所以林芝華與張馴龍曾向眾人說過是官逼民反。他們還要豎旗宣布。這是實情，出于無奈。[8](P63)

與此同時長年以來清政府實行的反白蓮教恐怖氛圍與白蓮教宣傳的“應劫”、“官逼民反”等理論相互印證，進一步激發(fā)了社會情緒的爆發(fā)。個人力量的脆弱在集體的力量中消弭，而集體力量映照在個人身上的錯覺，以及對未來的期盼、對神秘力量的敬畏、群體區(qū)分的意識等符號共同構成了川陜地區(qū)的宗教氛圍。宗教氛圍形成后的白蓮教傳播不同于點線傳播的網(wǎng)狀結構，其對民眾的輻射面更為深遠和廣泛，并且會迫使相當大的“搖擺”群眾做出選擇，選擇的人越多，這個群體的力量就越大，就越容易讓深陷其中的百姓更為狂熱。在地域性宗教狂潮的吸引下越來越多的邊緣群眾由于宗教的聚合淡化了邊緣感，并且越發(fā)狂熱。于是當社會情緒被挑起之時，最終有了可以推翻一直壓迫于白蓮教“邊緣群體”身上的“官府”的錯覺，在嘉慶初年發(fā)起了轟轟烈烈的川楚陜白蓮教起義。