乾嘉時(shí)期的居士佛學(xué)與時(shí)代學(xué)術(shù)

梁結(jié)玲

摘 要：乾嘉時(shí)期考據(jù)學(xué)占據(jù)了學(xué)術(shù)的主流地位，這一時(shí)期的佛學(xué)居士與考據(jù)學(xué)者多有交往，居士佛學(xué)受到了考據(jù)學(xué)學(xué)風(fēng)的影響?？紦?jù)學(xué)以經(jīng)史文獻(xiàn)為考辨對(duì)象，注重博學(xué)考證，佛學(xué)居士也深入儒釋道典籍，在典籍的細(xì)讀中闡發(fā)教理，有意回?fù)艨紦?jù)學(xué)重考據(jù)輕義理的弊病。乾嘉考據(jù)學(xué)反對(duì)理學(xué)援佛入儒，指責(zé)佛教為異端。為回?fù)艨紦?jù)學(xué)的責(zé)難，居士佛學(xué)在三教融合上走得更遠(yuǎn)，他們打通了三教的界線，認(rèn)為三教其實(shí)只是一教，并無(wú)二教或三教?？紦?jù)學(xué)重典籍的經(jīng)世致用，反對(duì)空談義理，居士佛學(xué)在經(jīng)世、救世的實(shí)踐上較前代也走得更遠(yuǎn)，這有力推動(dòng)了世俗佛學(xué)的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：乾嘉時(shí)期 考據(jù)學(xué) 居士佛學(xué) 三教融合

中圖分類(lèi)號(hào)：B942 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2020）03-10-16

傳統(tǒng)佛教在清代并無(wú)大的創(chuàng)新，整體趨于式微狀態(tài)。清代佛學(xué)的中堅(jiān)是居士佛學(xué)，上至帝王，下至遺民、普通士子，居家修佛不絕如縷。清初和清末動(dòng)蕩的社會(huì)促使不少士子遁入佛門(mén)，成為突出的社會(huì)現(xiàn)象，這兩個(gè)時(shí)期的居士佛學(xué)也得到了學(xué)界的重視。清代中葉的乾嘉時(shí)期是考據(jù)學(xué)的鼎盛時(shí)期，考據(jù)學(xué)以恢復(fù)儒家原典的真義為己任，排擠雜有佛學(xué)因子的理學(xué)，佛學(xué)自然也是考據(jù)學(xué)打擊的對(duì)象。居士佛學(xué)往往具有三教合一的特征，考據(jù)學(xué)對(duì)純?nèi)逅枷氲奶角笫沟们螘r(shí)期的居士佛學(xué)舉步為艱，在與主流考據(jù)學(xué)的抗?fàn)幹?，這一時(shí)期的居士佛學(xué)呈現(xiàn)出與清初、晚清不同的風(fēng)貌。任繼愈認(rèn)為“‘三教合一，則是中國(guó)思想史、中國(guó)宗教史的發(fā)展過(guò)程和最終歸宿”。1如果說(shuō)清初和晚清的居士佛學(xué)汲汲于國(guó)運(yùn)民艱的話，那乾嘉時(shí)期的居士佛學(xué)更趨向于學(xué)理上的考辨，它主動(dòng)向主流學(xué)術(shù)靠攏，染上了濃重的時(shí)代學(xué)術(shù)色彩。乾嘉時(shí)期的居士佛學(xué)的時(shí)代特征一直沒(méi)有得到學(xué)界充分的探析，這是很可惜的。乾嘉時(shí)期的居士佛學(xué)以彭紹升、汪縉、羅有高為代表，本文即以這三人為主，辨析這一時(shí)期居士佛學(xué)的時(shí)代特征。

一、居士佛學(xué)對(duì)經(jīng)史文獻(xiàn)考辨的注重

考據(jù)學(xué)在乾嘉時(shí)期是顯學(xué)，梁?jiǎn)⒊f(shuō)道：“乾嘉間之考證學(xué)，幾乎獨(dú)占學(xué)界勢(shì)力，雖以素崇宋學(xué)之清室帝王，尚且從風(fēng)而靡，其他更不必說(shuō)了。所以稍為時(shí)髦一點(diǎn)的闊官乃至富商大賈，都要‘附庸風(fēng)雅，跟著這些大學(xué)者學(xué)幾句考證的內(nèi)行話。這些學(xué)者得這種有力的外護(hù)，對(duì)于他們的工作進(jìn)行，所得利便也不少?！?仔細(xì)考察乾嘉時(shí)期信奉佛學(xué)的居士，我們不難發(fā)現(xiàn)，他們多數(shù)都浸染過(guò)考據(jù)學(xué)。彭紹升出自樸學(xué)大師盧文弨門(mén)下，早年以經(jīng)史考證為職向，“聞將盡研諸經(jīng)，首先致力于《詩(shī)》”2，盧文弨知道弟子有此志向，欣喜不已，熱情地給他指引方向。羅有高與當(dāng)時(shí)的考據(jù)學(xué)者交往不淺，他的好友王昶評(píng)論他：“于儒宗明道、象山，而群經(jīng)主古注，小學(xué)主《說(shuō)文》，皆能參稽義訓(xùn)，句櫛而字比之，歸于一是。”3羅有高的考據(jù)學(xué)小有成就，他主古注、重《說(shuō)文》的治學(xué)方式與乾嘉考據(jù)學(xué)者并無(wú)二致，這應(yīng)該說(shuō)是時(shí)代學(xué)術(shù)使然?？紦?jù)學(xué)除了需要文字、音韻、訓(xùn)詁等專(zhuān)門(mén)知識(shí)外，還需要博通經(jīng)史，以達(dá)到以經(jīng)證經(jīng)、以史證經(jīng)的效果。廣博的學(xué)識(shí)是從事考據(jù)的基礎(chǔ)，章學(xué)誠(chéng)曾感慨：“今之博雅君子，疲精勞神于經(jīng)傳子史?！?這正是時(shí)代學(xué)術(shù)的表征。受到時(shí)代學(xué)術(shù)的影響，乾嘉時(shí)期的佛學(xué)居士比以前任何一個(gè)時(shí)代都更富于學(xué)識(shí)色彩，他們的佛理推演更多的是源于典籍特別是儒家的典籍，這與乾嘉考據(jù)學(xué)重博學(xué)的趣味取向是一致的。彭紹升曾被盧文弨寄以厚望，彭紹升學(xué)識(shí)也極淵博，他對(duì)秦漢典籍如《易》《周禮》《左氏春秋》《詩(shī)經(jīng)》《禮記》《中庸》等都有仔細(xì)辨析，對(duì)程朱、陸王之學(xué)更是體悟至深。在乾嘉的博學(xué)時(shí)代，考據(jù)學(xué)者嚴(yán)辨儒佛，沒(méi)有廣博的學(xué)識(shí)就很難與主流學(xué)者對(duì)話了。在章學(xué)誠(chéng)的記載里，戴震自視甚高，對(duì)普通士子多持居高臨下的姿勢(shì)，而戴震在讀到彭紹升的《二林居制義》后，在《答彭進(jìn)士允初書(shū)》中感慨道：“文境高絕，然在作者不以為文而已，以為道也。大暢心宗，參活程朱之說(shuō)，以傅合六經(jīng)、孔、孟，使閎肆無(wú)涯涘。孟子曰：‘資之深則取之左右逢其源。凡自得之學(xué)盡然。求孔孟之道，不至是不可謂之有得;求楊、墨、老、莊、佛之道，不至是亦不可謂之有得?！?戴震雖然痛批了彭紹升以佛、老釋儒的做法，但他對(duì)彭紹升的學(xué)問(wèn)深入經(jīng)典、有自得之見(jiàn)的治學(xué)是認(rèn)可的。彭紹升的《與戴東原書(shū)》與戴震的回信都是建立在傳統(tǒng)典籍的運(yùn)用上，這兩封信在乾嘉影響至大，不管是擁護(hù)戴震的考據(jù)學(xué)派還是反對(duì)戴震的理學(xué)家都以此信為中心展開(kāi)論辯。戴震的弟子洪榜認(rèn)為這兩封信是唐代以來(lái)學(xué)術(shù)史的一次總結(jié)，“夫戴氏《與彭進(jìn)士書(shū)》非難程朱也，正陸王之失耳;非正陸王也，辟老釋之邪說(shuō)耳;非辟老釋也，辟夫后之學(xué)者實(shí)為老釋而陽(yáng)為儒書(shū)，援周孔之言入老釋之教，以老釋之似亂周孔之真，而皆附于程朱之學(xué)”。6三教合一的思潮在明清進(jìn)一步強(qiáng)化，戴震的這封信確實(shí)具有廓清學(xué)術(shù)史的意義，彭紹升借助歷代典籍闡釋三教一源可以說(shuō)也是達(dá)到了歷史的新高度，兩封書(shū)信都旁征博引，對(duì)儒家經(jīng)典的分析都有獨(dú)到之處，兩者的激戰(zhàn)是學(xué)術(shù)史的必然。

乾嘉考據(jù)學(xué)重名物象數(shù)、典籍原貌的考證，不甚注重義理的發(fā)掘，學(xué)界普遍認(rèn)為乾嘉學(xué)術(shù)“有考證無(wú)義理”。乾嘉考據(jù)學(xué)的價(jià)值取向與佛學(xué)相去甚遠(yuǎn)，這一時(shí)期的佛學(xué)居士也是有激于考據(jù)學(xué)的這一問(wèn)題而發(fā)，考據(jù)學(xué)可以說(shuō)是乾嘉居士佛學(xué)的對(duì)立參照系。彭紹升在序羅有高《尊聞居士集》時(shí)說(shuō)道：“孔氏既沒(méi)，學(xué)統(tǒng)歧，道術(shù)裂二千馀年，承學(xué)之士遞相祖述，專(zhuān)門(mén)名家，于是有訓(xùn)詁之學(xué)，有辭章之學(xué)，又進(jìn)之為道德仁義之學(xué)。就其善者，莫不原本六經(jīng)之旨，以孔氏為宗，要其淺深純駁高下之別，則斷不能以犟同也?！⑽崾蓝ビ?xùn)詁辭章者往往有之，其能究極于道德仁義之歸者抑鮮矣。……而或以臺(tái)山之文出入乎儒釋?zhuān)簽E乎莊郇，兼綜乎訓(xùn)詁辭章，疑有累于道。夫是則臺(tái)山之博也。其外心之著與乃其所以約之者，非猶夫人之所能測(cè)矣。其于博約之間，內(nèi)外本末之?dāng)?，辨之者蚤矣，而又何疑焉。?羅有高博通三教，由經(jīng)史考據(jù)轉(zhuǎn)入佛學(xué)，他對(duì)時(shí)代主流學(xué)術(shù)是深有體會(huì)的，彭紹升對(duì)考據(jù)學(xué)“學(xué)而不思”的批判其實(shí)正是佛學(xué)對(duì)主流考據(jù)學(xué)的態(tài)度。正是基于探求義理的視角，佛學(xué)對(duì)考據(jù)學(xué)進(jìn)行了回?fù)?，這一回?fù)粢泊偈沽俗陨砝碚摰淖杂X(jué)。彭紹升在《讀〈禮記〉》中說(shuō)道：“后之言禮者，吾悲之辨名物、稽象數(shù)、考文章以為禮，禮若是而已哉！后之言樂(lè)者，吾悲之別陰陽(yáng)、分尺寸、窮損益以為樂(lè)，樂(lè)若是而已哉！若是者古人之糟魄已爾，而人道之精華不在焉?！?中國(guó)學(xué)術(shù)素有“道問(wèn)學(xué)”和“尊德性”的傳統(tǒng)，宋明理學(xué)以“尊德性”為要旨，而考據(jù)學(xué)卻秉持“道問(wèn)學(xué)”的原則。面對(duì)同樣的典籍，乾嘉佛學(xué)居士重在義理的發(fā)現(xiàn)，他們對(duì)考據(jù)學(xué)“學(xué)而不思”感到不滿，彭紹升就批評(píng)他的老師盧文弨：“然讀先生九原之作，其于天人相與之際，古先圣賢問(wèn)學(xué)原流，似未能究盡其意。故其言得粗而遺精，其讀經(jīng)諸篇考證頗詳，辨論亦核，而于切問(wèn)近思之旨，猶有間焉。蓋古人之治經(jīng)，非獨(dú)以其言而已，必有不容己于性命之故，孳孳焉，內(nèi)求而不釋?zhuān)娣e力久，一旦豁然，會(huì)其有極，歸其有極，故發(fā)而為言，如日之麗空，如川之赴海，豈不明且信哉！先生之文既不能無(wú)歉乎此。后之編集者似不宜遽以有道加之，使先生誠(chéng)詣其實(shí)與？則近世作者如湯文正、陸清獻(xiàn)，雖不言有道，人將以有道歸之，若猶未也。則恐先生不愿有是名也?！?經(jīng)典的義理為精，名物象數(shù)的考證為粗，彭紹升對(duì)兩才的辨析點(diǎn)出了考據(jù)學(xué)的缺陷。羅有高也說(shuō)道：“朱子高據(jù)上達(dá)要津，而能降心敬重漢儒，《急就》《凡將》亦孜孜精校，不肯放過(guò)。所以經(jīng)師人師合為一身，而非諸儒所能望也。大抵說(shuō)經(jīng)當(dāng)知有理實(shí)、有事實(shí)。理實(shí)者千圣結(jié)頂處，事實(shí)者一切無(wú)量?jī)敉粒磺袆x，一切塵，一切無(wú)量差別法。”3彭紹升、羅有高等佛學(xué)居士的治學(xué)是對(duì)兩者的整合，也是對(duì)乾嘉考據(jù)學(xué)的揚(yáng)棄，這對(duì)矯正考據(jù)學(xué)輕視義理探究是有學(xué)術(shù)史意義的。

二、回應(yīng)考據(jù)學(xué)求純?nèi)宓膬r(jià)值取向，三教融合的程度更深

明朝的覆亡沉重地打擊了士子階層，不少士子將覆亡歸因于陸王心學(xué)，顧炎武說(shuō)道：“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)論政之大端一切不問(wèn)，而曰‘一貫，曰‘無(wú)言。以明心見(jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)。股肱惰而萬(wàn)事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟。”4陸王心學(xué)具有明顯的援釋入儒的特征，顧炎武嚴(yán)辨儒佛，主張回歸儒學(xué)的真義，“今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也”“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”。乾嘉考據(jù)學(xué)繼承了清初學(xué)人的治學(xué)理路，嚴(yán)辨儒佛，堅(jiān)持純正的儒學(xué)。戴震在與彭紹升的信中明確表示：“今賜書(shū)有引為同，有別為異;在仆乃謂盡異，無(wú)豪發(fā)之同?！?戴震對(duì)援佛老入儒極為痛恨，他認(rèn)為自己的著述正是為“保祖”“保種”而作。錢(qián)大昕在他的《十駕齋養(yǎng)新錄》中專(zhuān)門(mén)列有“攻乎異端”條，對(duì)歷代援佛老入儒進(jìn)行了批判，作者感慨：“而人之習(xí)其教者，昧其可孝可弟之心，甘為不孝不弟之事，靡然從之，千有馀年而不悟，可不為大哀乎！”6辟二氏是乾嘉治學(xué)的方向，除了戴震、錢(qián)大昕，主流學(xué)者如洪亮吉、袁枚、章學(xué)誠(chéng)等都對(duì)佛學(xué)有所批判。

面對(duì)主流學(xué)術(shù)的強(qiáng)大話語(yǔ)，如果還在論三教如何融通就沒(méi)有太大的意義了，但乾嘉居士佛學(xué)在三教合一的步子上較前代更堅(jiān)決了。汪縉反復(fù)強(qiáng)調(diào)其思想主儒家，援佛只是為了補(bǔ)充儒家理論的不足：

縉為學(xué)雖游乎儒釋?zhuān)豢N尊孔氏之心實(shí)甚于尊釋迦氏?？N見(jiàn)釋迦氏之徒，有以其道加于吾孔氏之上者，輒心惡焉。竊以吾孔氏之教行乎中國(guó)，吾孔氏之道則貫徹三界，凡有倫有物之處，一皆吾道所貫徹也?！溆魏踽屖险吆我玻俊N促促人間世，悲人生之為浮塵所轉(zhuǎn)，甚矣;憫人心之為愛(ài)欲污染，極矣。每讀釋迦氏書(shū)，見(jiàn)釋迦氏悲輕塵，憫污染，哀號(hào)慈，攝震動(dòng)一切，輒為之痛徹心腑?？N于是彈絲弦、鳴法鼓，欲為之震動(dòng)一切。是又縉之心也。縉嘗究釋迦氏出苦之因，非徒以自私而已，實(shí)欲息三界輪回苦也。烏乎！三界輪回之苦甚矣，惟釋迦氏之求出苦為入道之因，以證道出苦為果，其求出苦也，實(shí)能發(fā)大誓愿，哀三界眾生輪回，苦念道成日，拯而出之。1

儒家論現(xiàn)世，釋迦氏論來(lái)世，一現(xiàn)世一來(lái)世構(gòu)成了完整的個(gè)體生命意義。彭紹升對(duì)汪縉標(biāo)舉儒釋感到不滿，他認(rèn)為三教其實(shí)只是一教，三教的理論是一致的。他批評(píng)汪縉：“兄之文礙于義者，在儒釋之間，一彼一此，忽予忽奪，東西二教如日月相推，并行而不悖。要其歸，教人明自本心，見(jiàn)自本性，則一而已。不此之察，至主張同異，鼓弄是非，名為尊圣而圣不加尊，名欲護(hù)儒而儒不受護(hù)。何則？本之不立，只益戲論故也。又如《與韓公復(fù)書(shū)》，多為支離之說(shuō)，自纏繞，此非獨(dú)文字之病無(wú)，亦知有未致，理有未窮故邪。其不足于辭，則曰：‘吾之文本不求工字句也。兄試觀古圣賢人之文，一字之設(shè)，其立如山，一句之成，其安如地，亦有不工字句者邪？”2彭紹升認(rèn)為儒釋道只是一理，之所以產(chǎn)生分歧，乃是因?yàn)樗糜邢?，如果能夠從全體上進(jìn)行把握，那么三教其實(shí)就是同一回事，并無(wú)見(jiàn)解的分歧和門(mén)派之分?！翱倧囊恍云鹩?，機(jī)見(jiàn)差別成三。迷悟在人，不在教之同異也”3。三教的結(jié)穴乃在于心性，形成三教最根本的原因是“機(jī)見(jiàn)差別”，沒(méi)有悟到三教在心性上的一致性。“道一而已。在儒為儒，在釋為釋?zhuān)诶蠟槔?，教有三而道之本不可得而三也。學(xué)者由教而入，莫先于知本。誠(chéng)知本，則左之右之無(wú)弗得也”4。彭紹升所謂的“本”其實(shí)是心，他通過(guò)這一“本”將三教同一化了。為了證明“儒釋一理”，彭紹升積累素年，專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了《一乘決疑論》以辟儒釋異同之說(shuō)，“以究竟一乘之旨”。他認(rèn)為不管是儒還是釋老，理只有“一乘”，并無(wú)“二乘”或“三乘”，儒佛斗爭(zhēng)不已，乃是執(zhí)一己之見(jiàn)而已。彭紹升分析了二程、張載、朱熹、陸九淵等人辟佛的錯(cuò)誤觀點(diǎn)，證明儒佛之理只是一理。在文后，作者還得意地寫(xiě)下了自己的題后和題詩(shī)。題后再次重申了三教一源的主張：“此論作于重光赤奮若之冬，閱今十一年矣。初脫稿時(shí)，汪子大紳評(píng)為決定說(shuō)，又謂不獨(dú)佛氏之圓宗，亦儒門(mén)之了義，而刪去戒殺生一節(jié)。及論老莊一節(jié)，其意在和同三教，不欲有所軒輊于其間。又刪去末后兩節(jié)。一則謂法法無(wú)根，才費(fèi)分疏，已成死句;一則謂心言直故，無(wú)諸委曲，直收直放，一往快然，其言亦各有指。然戒殺一事，乃儒佛共由之路，豈得謂佛好生而儒好殺邪？誠(chéng)好生，又豈得以生為仁，以殺為義？以殺為義，則義乃仁之賊矣，而豈然哉？老莊之書(shū)具在，與《圓覺(jué)》《楞嚴(yán)》子細(xì)較量，同異自見(jiàn)。實(shí)際理也，一尚不立，何有于三？然建化門(mén)頭，不無(wú)差別，如四時(shí)之錯(cuò)行，如日月之代明，分劑畫(huà)然，要不礙大虛之體。最后論諸先生所證，真實(shí)不虛，并無(wú)委曲。此論不明，則諸先生亦六師三武之流耳，又何能模范人倫興起百世哉？故仍依原本，而附著其說(shuō)如此。”5如果說(shuō)汪縉對(duì)佛教某些教律還有所顧忌的話，那么彭紹升在打通三教時(shí)把這種顧慮都打消了，他將三教完全同化，完全抹殺了它們之間的區(qū)別。在分析三教典籍時(shí)，彭紹升也很謹(jǐn)慎，他直接闡發(fā)義理，引用三教證明此一理相同，并無(wú)二致。在《陰騭文集注敘》中，彭紹升論道：“稽古圣王繼天出治，凡舉大事決大疑必歸命于帝?！稌?shū)》稱(chēng)‘帝賚良弼，《詩(shī)》稱(chēng)‘帝謂文王。蓋德合乎天者，帝實(shí)憑焉。其理自然，非意之也。道家言天之上有京有闕，帝居其中，而日月星辰、五岳四瀆之神皆統(tǒng)于帝，各以功德之大小為位次，遞相聯(lián)屬，主察人間善惡，加賞罰焉。佛經(jīng)言天與道家略等，其與《詩(shī)》《書(shū)》所陳吉兇禍福之旨，鬼神之說(shuō)無(wú)弗合也?！?通過(guò)具體的論述，彭紹升將三教同一了。

佛學(xué)教派林立，就清代而言，禪宗、凈土宗、華嚴(yán)宗、天臺(tái)宗等依然活躍。在考據(jù)學(xué)成為主流學(xué)術(shù)話語(yǔ)的條件下，佛教教派的對(duì)立其實(shí)并不利于自身的發(fā)展，也與三教合一的理論構(gòu)建不相吻合，在論及佛教各教派的時(shí)候，彭紹升有意整合佛教的各個(gè)門(mén)派。彭紹升主修凈土宗，而對(duì)其他教派，并無(wú)排斥之意，認(rèn)為佛教各派教理是一致的。彭紹升的《華嚴(yán)念佛三昧論》專(zhuān)論華嚴(yán)宗，當(dāng)有人質(zhì)疑兩教難以合轍時(shí)，他說(shuō)道：“子不讀無(wú)量壽經(jīng)乎？經(jīng)中敘分，首述普賢行愿，勸進(jìn)行人，三輩往生，俱云發(fā)菩提心。終之以不了佛智，不思議智，不可稱(chēng)智，無(wú)等無(wú)倫最上勝智，縱修功德，還墮胎生。然則誠(chéng)欲坐寶蓮華，登不退地，必也依文殊智，建普賢愿，回向往生。今此華嚴(yán)，正當(dāng)其教，至觀經(jīng)上品上生者，必誦讀大乘方等經(jīng)典。言大乘方等，則又莫若華嚴(yán)最尊第一，因果無(wú)差，有何紆曲?！?彭紹升在《書(shū)知?dú)w子傳后》中談及了此著述的目的：“著《華嚴(yán)念佛三昧論》，以釋禪凈之諍?！?又說(shuō)：“或參禪，或念佛，一門(mén)深入可也，兩輪并進(jìn)亦可也。”為了表彰歷代佛學(xué)居士，彭紹升著有《居士傳》，記錄了不同時(shí)代、不同教派的佛學(xué)居士，是清代收集佛學(xué)居士材料最完備的著作，整個(gè)著作體現(xiàn)出了居士佛學(xué)集大成的特點(diǎn)。同時(shí)代的王廷言在《居士傳》的跋中說(shuō)道：“儒佛之道，泥其跡若東西之相反，然循環(huán)其本，則一而已矣。知?dú)w子之學(xué)，出入儒佛間，初未嘗強(qiáng)而同之，而卒不見(jiàn)其有異，所謂知本者非耶。既以自利，又欲利人，上下數(shù)千百年，凡偉人碩士有契斯道者，采其言行，比以史法，合為一書(shū)，名曰《居士傳》?！枳x之竟，作而嘆曰：‘自為儒佛之學(xué)者，迷不知本，黨同伐異，泣岐無(wú)歸，知?dú)w子起而救之。是書(shū)之作，蓋欲學(xué)者除去異同之見(jiàn)，反循其本而致力焉。至于一旦豁然，還問(wèn)其所為儒佛者，如水中月，如空中花，復(fù)何異同之有？予既樂(lè)玩其書(shū)，愛(ài)授之梓人，以廣其傳，兼志其緣起如此。”4王昶說(shuō)羅有高：“于釋也，皈心宗乘，服膺《磐山語(yǔ)錄》，兼通天臺(tái)、賢首諸家，而以凈土為歸宿?！?這與彭紹升有相似之處。

三、居士佛學(xué)的經(jīng)世思想

經(jīng)史考證需要豐富的學(xué)識(shí)積累，時(shí)間和精力多花費(fèi)在典籍的閱讀上，考據(jù)的結(jié)果也多是紙上爭(zhēng)勝，這就很容易給人造成乾嘉考據(jù)學(xué)不求實(shí)用的印象?！八麄冏x書(shū)雖勤且多，經(jīng)世致用的精神卻淡薄了，鉆進(jìn)故紙堆里，從事字句的考證，對(duì)當(dāng)代的政治和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題不敢問(wèn)津”6。隨著乾嘉學(xué)術(shù)研究的深入，乾嘉考據(jù)學(xué)經(jīng)世思想已為學(xué)界所承認(rèn)，如果深入乾嘉考據(jù)學(xué)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)研究彌漫著追求經(jīng)世致用的風(fēng)氣。乾嘉考據(jù)學(xué)是對(duì)理學(xué)的反撥，他們反對(duì)理學(xué)空談義理，認(rèn)為儒學(xué)的本義就在于經(jīng)世致用，理學(xué)援佛入儒，執(zhí)執(zhí)于性理，已背離了儒學(xué)的原意。錢(qián)大昕說(shuō)道：“《易》《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《春秋》，圣人所以經(jīng)緯天地者也，上之可以淑世，次之可以治身，于道無(wú)所不通，于義無(wú)所不該。而守殘專(zhuān)己者，輒奉一先生之言以為依歸，雖心知其不然，而必強(qiáng)為之辭。又有甚者，吐棄一切，自夸心得，笑訓(xùn)詁為俗儒，訶博聞為玩物，于是有不讀書(shū)而號(hào)為治經(jīng)者，并有不讀經(jīng)而號(hào)為講學(xué)者。”7乾嘉考據(jù)學(xué)試圖通過(guò)恢復(fù)儒家原典的原意以求經(jīng)世致用，這是考據(jù)學(xué)的內(nèi)在追求。章學(xué)誠(chéng)在《文史通義》的開(kāi)篇就說(shuō)道：“六經(jīng)皆史也。古人不著書(shū);古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！?即便是比較玄虛的《易》，章學(xué)誠(chéng)也認(rèn)為“蓋圣人首出御世，作新視聽(tīng)，神道設(shè)教，以彌綸乎禮樂(lè)刑政之所不及者，一本天理之自然，非如后世托之詭異妖祥，讖緯術(shù)數(shù)，以愚天下也”。1崔述也認(rèn)為，理學(xué)將先儒經(jīng)世致用的精神丟掉了，“述自讀諸經(jīng)、《孟子》以來(lái)，見(jiàn)其言皆平實(shí)切于日用，用之修身治國(guó)，無(wú)一不效，如布帛菽粟，可飽可暖，皆人所不能須臾離者。至于世儒所談心性之學(xué)，其言皆若甚高，而求之于用，殊無(wú)所當(dāng)。正如五色彩紙，為衣可以美觀，如用之以御寒蔽體，則無(wú)益也”。2乾嘉考據(jù)學(xué)者講求的經(jīng)世致用是“無(wú)用之用”，其內(nèi)在精神仍然是染指現(xiàn)實(shí)，倉(cāng)修良認(rèn)為“整個(gè)學(xué)術(shù)研究都應(yīng)當(dāng)做到經(jīng)世致用，至于在不同歷史時(shí)期如何經(jīng)世致用，要根據(jù)各個(gè)歷史時(shí)期的不同社會(huì)特點(diǎn)隨時(shí)應(yīng)變，不可能千篇一律”。3這確實(shí)是很有見(jiàn)地。

宋明理學(xué)援佛入儒，高談性理，這遭到了考據(jù)學(xué)者的猛烈批評(píng)，居士佛學(xué)如果仍然局限于佛理的心性、書(shū)齋，那就很難與考據(jù)學(xué)進(jìn)行對(duì)話了。乾嘉時(shí)期的佛學(xué)居士對(duì)考據(jù)的內(nèi)在學(xué)理大多了然于心，他們也強(qiáng)調(diào)外在的事功。羅有高說(shuō)道：“夫文與道一而已，修之于身，措之于事業(yè)者，道也。修之于身，而次弟其功候節(jié)目之詳，明其甘苦得失之故;措之于事業(yè)，而條布其治跡，敷悉其德產(chǎn)精微涵揉之極致，彰往察來(lái)，相協(xié)倫類(lèi)，出于憂患同民不得已之誠(chéng)。其言奇正不同，其氣之行止，節(jié)族之長(zhǎng)短高下、抗隊(duì)〔墜〕疾徐，壹順?lè)ㄏ笾匀?，而不與以私智。以其粲著陳修能之矩，昭事為之，則烜照心目，物察倫章，則文命焉，豈得歧于道而二之也。……道之勝不勝，雖有神姿，難臆斷也。其獲施于事者，依其事以考焉，其道可知也。其不獲施于事者，不考諸其文，將暗汶而靡專(zhuān)。”4羅有高關(guān)于事功的論述顯然是針對(duì)理學(xué)而發(fā)的，這與乾嘉考據(jù)學(xué)在治學(xué)精神上是一致的。汪縉在《有物錄敘》里說(shuō)道：“予為是錄，本之乎道德，通之以經(jīng)濟(jì)，守之以氣節(jié)，一統(tǒng)之于文章，命之曰《有物錄》……敘所錄之志，時(shí)自勵(lì)焉?！?在道德、文章、經(jīng)濟(jì)上，汪縉都沒(méi)有偏廢，尤其是強(qiáng)調(diào)了經(jīng)世之“經(jīng)濟(jì)”。同時(shí)期的劉大櫆在時(shí)代學(xué)術(shù)的浸染下提出了“義理、書(shū)卷、經(jīng)濟(jì)”合一的觀點(diǎn)，“經(jīng)濟(jì)”的提出其實(shí)正是呼應(yīng)了時(shí)代學(xué)術(shù)的內(nèi)在要求。汪縉認(rèn)為佛教能夠安頓來(lái)世，他們宣傳佛學(xué)的目的就是拯救世人于三界之際，“三界輪回之苦甚矣，惟釋迦氏之求出苦為入道之因，以證道出苦為果。其求出苦也，實(shí)能發(fā)誓愿，哀三界眾生輪回，苦念道成，日拯而出之”。6彭紹升的佛學(xué)信仰更是身體力行，不僅戒殺生、禁欲、行善，而且還倡導(dǎo)努力念佛、大搞善場(chǎng)，以實(shí)際行動(dòng)推動(dòng)佛教的發(fā)展。他在《安居回向偈》中說(shuō)道：“我弟子際清，由佛慈加被，生當(dāng)五濁世，幸發(fā)正信心。憫彼世間人，長(zhǎng)被五欲縛。輪回三惡道，輾轉(zhuǎn)難出離。今對(duì)三寶前，深心發(fā)宏誓。愿盡未來(lái)際，廣度生死流。馮茲回向心，歸命無(wú)量壽。于安居期內(nèi)，持誦如來(lái)名。一聲出一佛，佛佛滿虛空。日以三萬(wàn)聲，施彼三惡道?！?在《受菩薩戒發(fā)愿文》更是信誓旦旦：“弟子際清，為求生凈土故，敬于佛法僧前，稟受菩薩三聚凈戒，愿從今日始，盡未來(lái)際，永斷一切不凈業(yè)，成就一切凈業(yè)。誓隨佛學(xué)，誓斷煩惱，誓成佛道，誓度眾生。若我際清既受戒已，還復(fù)破戒、增長(zhǎng)惡法、毀壞善根，唯愿護(hù)法諸天速行誅殛，為世鑒戒。若我際清克厲身心，護(hù)持戒品，盡此形壽，必生凈土。十方三寶為我證明，俾我速得念佛三昧，于命終時(shí)，遠(yuǎn)離塵垢，親見(jiàn)彌陀，脫然西邁，更無(wú)遮障。見(jiàn)者聞?wù)?，如我發(fā)心，生極樂(lè)國(guó)，獲無(wú)生忍，回入娑婆，普度有情，俱成正覺(jué)?！?除了超渡眾生，彭紹升還根據(jù)自己見(jiàn)聞撰寫(xiě)了《良吏述》《善女人傳》等著作，這些著作志在引導(dǎo)世人行善，改變世風(fēng)。乾嘉時(shí)期的居士佛學(xué)經(jīng)世、救世的舉動(dòng)有力地回?fù)袅酥髁骺紦?jù)學(xué)，也促進(jìn)了佛學(xué)的世俗化發(fā)展，其在中國(guó)佛教史上的地位是不可忽視的。

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