從道德與事功審視“圣”與“王”的邏輯關(guān)聯(lián)

何詩(shī)怡，張依萱

（1.云南師范大學(xué) 哲政學(xué)院，云南 昆明 650500；2.河北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河北 保定 071002）

宋明時(shí)期是中國(guó)歷史上思想文化空前繁榮的一個(gè)時(shí)代，理學(xué)家們?cè)诶^承儒家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，又出入于佛老之學(xué)，體貼出“天理”二字，自此展開(kāi)了圍繞“理”的討論。理學(xué)家們將眼光放在現(xiàn)實(shí)，用義理闡發(fā)儒家經(jīng)典，強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，注重修身和克己的功夫，為建構(gòu)道德價(jià)值體系提供了基礎(chǔ)。隨著天理觀的提出，理學(xué)將儒學(xué)轉(zhuǎn)向內(nèi)在，它所發(fā)展的是儒學(xué)中關(guān)于“內(nèi)圣”的部分。從先秦儒學(xué)開(kāi)始，孔孟等人弘揚(yáng)“仁義”的圣賢人格，建立了一套以仁德治世的辦法，希望君王能修身成圣，以國(guó)家大義、百姓福祉為首要，以此來(lái)治理國(guó)家。到了理學(xué)思潮興起，程朱、陸王等人體貼出修養(yǎng)功夫，“天者理也”等思想恰好適應(yīng)于統(tǒng)治者重建綱常倫理的需要。向內(nèi)修養(yǎng)心性的成己觀和對(duì)外經(jīng)世致用的成物觀、理想人格的塑造和現(xiàn)實(shí)政治的要求都暗含了理學(xué)價(jià)值體系的現(xiàn)實(shí)張力，是圣人成王還是王即圣人，究竟內(nèi)圣能否開(kāi)出外王、如何開(kāi)出外王，是人們需要關(guān)注的重點(diǎn)。

一、道德與事功：“圣”與“王”二向度

理學(xué)家承認(rèn)他們的思想是對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的繼承，但也有所發(fā)揮。在儒家價(jià)值體系中，“仁”內(nèi)含有儒家道德理想主義的主要精神特征，仁的核心是愛(ài)人，孔子將“仁”看作是造就一個(gè)人的過(guò)程，“為仁由己”這個(gè)過(guò)程是不斷“克己復(fù)禮”的自我完善，概括起來(lái)就是“忠恕之道”。“忠”是一種由自己推展到社會(huì)的行為，因此儒家強(qiáng)調(diào)剛健有為，以天下為己任；“恕”則是以一種厚德載物的精神去理解世界、理解別人。在孔子看來(lái)，成人達(dá)仁需要經(jīng)歷以下步驟：一是仁者愛(ài)人；二是克己復(fù)禮為仁；三是孝悌為本；四是殺身成仁。孟子以“仁政”為其思想核心，提出只有以德服人的王道政治才能得天下，他的觀念受到孔子“仁”和“德治”思想的影響。孟子認(rèn)為人性本善是人之為人的基本點(diǎn)，這種善不是后天學(xué)習(xí)的，而是人固有的良知，每個(gè)人天生就具有向善的動(dòng)機(jī)，即“四端”：惻隱、羞惡、辭讓、是非。到了宋明時(shí)期，更以天理說(shuō)“仁”：程顥認(rèn)為“天者理也”，將“理”解釋為倫理綱常，用以維護(hù)封建君權(quán)；程頤提出“性即理也”，所謂性的內(nèi)容就是“仁義禮智信”，修養(yǎng)的最高境界就是仁，主張修養(yǎng)用“敬”來(lái)達(dá)到“萬(wàn)物一體”的境界；朱熹講求“理一分殊”，這里的“理”是指仁義禮智，他希望通過(guò)“格物”的方式去讀儒家經(jīng)典，以持敬作為窮理的基礎(chǔ)，把仁義禮智作為最高的行動(dòng)指南，從而達(dá)到人們認(rèn)識(shí)天理、提高道德修養(yǎng)境界、“止于至善”的目的。

對(duì)于天人關(guān)系的探索，目的在于從中引申出一種可以運(yùn)用于人事的內(nèi)圣外王之道，所謂的天人合一，實(shí)質(zhì)上是推天道以明人事，其落腳點(diǎn)在人而不在天，目的是要“知人”和“愛(ài)人”。有時(shí)候，天人合一也可理解為天人相通和天人相類，儒家實(shí)質(zhì)上是以人為出發(fā)點(diǎn)來(lái)理解天地宇宙的?！兑讉鳌ふf(shuō)卦》說(shuō)：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰剛與柔，立人之道曰仁與義。”[1]圣人之德是綜合了天地之精神。宋明理學(xué)家從人性與天道的關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為人性和人道是天理的展開(kāi)，天人合一被看作是一種超越性的境界。古人將天看作是“道德之天”，統(tǒng)治者借助天人相通論來(lái)鞏固自己的權(quán)威，把自己神化成圣人，代表了上天的意志。中國(guó)人的宇宙觀、價(jià)值觀均建立在天人和諧的基礎(chǔ)之上，但天人合一并不是試圖建構(gòu)一種消解矛盾的思想形態(tài)，而是要揭示天人之間的矛盾和平衡的張力。

“知行合一”是王陽(yáng)明在“龍場(chǎng)悟道”悟出“圣人之道，吾性自足”[2]后的第一個(gè)成果，對(duì)其的解讀首先見(jiàn)于和弟子特別是“首徒”徐愛(ài)的討論，他做了一個(gè)簡(jiǎn)易的表述：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成?！敝堑赖乱庾R(shí)，是覺(jué)悟理解的方面；行是道德踐履，是切實(shí)用力的方面。不同于朱熹的知先行后，王守仁反對(duì)將知行劃分開(kāi)來(lái)，在他看來(lái)，知中含行，行中含知，知行二者不可分離。與知行合一不可分割的還有“致良知”，“知行合一”的“知”就是良知，是人心中固有的道德觀念，“行”則是為實(shí)踐“良知”而下的功夫。良知一詞最初見(jiàn)于孟子的良知說(shuō)，王陽(yáng)明繼承了孟子和陸九淵的道德良知說(shuō)，對(duì)“良知”作出了自己的解釋，認(rèn)為良知必然發(fā)用為道德踐履。他將良知看作是心之本體，是純善無(wú)邪的，所以修養(yǎng)功夫便簡(jiǎn)化為致良知于事事物物。在這里，王陽(yáng)明所強(qiáng)調(diào)的不僅僅是“良知”還有“致”字，良知是人生來(lái)固有的，是至真至善的心之本體，倘若后天不加以鞏固，先天的本性就容易受外界環(huán)境的影響，如何能真切地貫徹這一心之本體于道德活動(dòng)之中，既需要向內(nèi)的功夫，也要借助外在的力量。

宋代知識(shí)分子將關(guān)注的眼光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)，用義理闡發(fā)儒家經(jīng)典。尊師重教推動(dòng)了理學(xué)思潮的發(fā)展，他們講求修己治世的內(nèi)圣外王之道，努力提升正統(tǒng)文化，豐富和充實(shí)儒學(xué)的內(nèi)容，達(dá)到經(jīng)世致用的目的。“內(nèi)圣外王”最早出現(xiàn)于《莊子·天下篇》中，源自“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方?！盵3]近現(xiàn)代學(xué)者以《天下篇》中“圣有所生，王有所成，皆原于一”[4]的思想，將內(nèi)圣外王解釋為通過(guò)認(rèn)識(shí)“道”來(lái)修身，運(yùn)用“道”來(lái)治理天下。宋明理學(xué)家在詮釋“內(nèi)圣外王”關(guān)系時(shí)，也以“體用論證”，將“體”表述為實(shí)體，“用”則表述為相應(yīng)實(shí)體的屬性和功能。“體用不二”，二者不可割裂。他們認(rèn)為“圣”是實(shí)體，“王”是功用，實(shí)際上，用“明體達(dá)用”來(lái)表示“內(nèi)圣外王”也不為過(guò)。儒家向來(lái)重視“內(nèi)圣外王”，內(nèi)圣就是內(nèi)在地成就自己，追求圣賢氣象，踐行君子人格，修身養(yǎng)德，做一個(gè)有仁德的人。外王就是外在地成就事功，經(jīng)世濟(jì)民，治國(guó)理政，做一個(gè)有功用的人。可以說(shuō)，內(nèi)圣外王體現(xiàn)了儒家成圣成仁和仁民愛(ài)物的統(tǒng)一、個(gè)人價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的統(tǒng)一、塑造人格理想和現(xiàn)實(shí)政治要求的統(tǒng)一、自身關(guān)懷和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的統(tǒng)一[5]。儒家將“內(nèi)圣”和“外王”統(tǒng)一，主張創(chuàng)造出“立德、立功、立言”三不朽的價(jià)值。從本質(zhì)上看，“內(nèi)”與“圣”、“外”與“王”的內(nèi)含在某種程度上具有一致性，但也是有所區(qū)別的，“內(nèi)”和“外”側(cè)重于實(shí)踐的路徑，“圣”和“王”側(cè)重于實(shí)踐的目的?！洞髮W(xué)》中提出的“三綱領(lǐng)”和“八條目”是內(nèi)圣外王的具體化?！叭V領(lǐng)”是明德、親民、止于至善，“八條目”是格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，這八個(gè)條目也被看作實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的具體途徑[6]29。儒家《大學(xué)》所謂“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”，實(shí)際上體現(xiàn)了一種從心靈秩序到社會(huì)秩序的過(guò)程和從內(nèi)在的修養(yǎng)過(guò)渡至外部的強(qiáng)大的過(guò)程[6]29。

二、理學(xué)價(jià)值體系的內(nèi)傾性

宋明理學(xué)的出現(xiàn)代表著中國(guó)哲學(xué)的定型與成熟，它是以本體論為基礎(chǔ)、心性論為核心、天人合一為理想追求的學(xué)術(shù)思潮和流派。理學(xué)吸收了佛道的理論成果，出入于佛老之學(xué)，隨著天理觀的提出，儒學(xué)完成了以制度和倫理并舉向以“理”作為道德和秩序合法性的最后和唯一依據(jù)的轉(zhuǎn)變。理學(xué)將社會(huì)歷史問(wèn)題還原到個(gè)人的內(nèi)在心性之中，通過(guò)凸顯理和欲、義和利之間的矛盾和對(duì)立，強(qiáng)調(diào)存天理滅人欲、明體以達(dá)用。不同于正統(tǒng)儒學(xué)的關(guān)注點(diǎn)在外在的社會(huì)規(guī)范上，理學(xué)更偏向個(gè)體的道德超越和道德自律，根據(jù)“人性本善”來(lái)說(shuō)明人天生就具備了道德修養(yǎng)的自覺(jué)性，傾向于內(nèi)圣之道的深化。

原始儒家和宋明理學(xué)對(duì)內(nèi)圣外王的闡釋各異，道德價(jià)值和政治的相關(guān)性也不同。內(nèi)圣外王雖然由《莊子·天下篇》提出，但在思想架構(gòu)方面，儒學(xué)家并未明確地表示出來(lái)。就孔子而言，“內(nèi)圣外王”是通過(guò)“修己安人”、“博施濟(jì)眾”的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲勿施于人”的忠恕之道；從“克己復(fù)禮為仁”的自我約束到“為政以德”的社會(huì)承擔(dān)，體現(xiàn)了孔子對(duì)內(nèi)圣外王的建構(gòu)思路。在孟子看來(lái)，又是以“性善論”為基礎(chǔ)，以仁政為途徑。經(jīng)由荀子闡述之后，“內(nèi)圣外王”又以“性惡論”為基礎(chǔ)。在傳統(tǒng)儒家中，“成己成物”可表示“內(nèi)圣外王”的意義之一，《中庸》云：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物。成己，仁也；成物，知也，性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也。”借鑒圣人仁善的德性來(lái)約束激勵(lì)自己，成為相似的人，這樣的是“內(nèi)圣”；“成物”的最高目標(biāo)是治國(guó)、平天下，因此也稱為“外王”。不難看出，原始儒家在看待內(nèi)圣外王的關(guān)系時(shí)，認(rèn)為二者是相輔相成的，“內(nèi)圣”的形成可以推進(jìn)“外王”的建立，同時(shí)“外王”也會(huì)通過(guò)“內(nèi)圣”的某些特質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)。在倡導(dǎo)人們加強(qiáng)與生俱來(lái)的德性，揚(yáng)善避惡，慎獨(dú)自律，成就自己的理想人格的同時(shí)，會(huì)使社會(huì)趨向一種穩(wěn)定平衡的狀態(tài)。統(tǒng)治者也通過(guò)推行“仁政”，將仁德、禮義、“三綱五?！钡葍r(jià)值觀念轉(zhuǎn)化成政治手段，民眾受到官方道德規(guī)范的束縛，處事就會(huì)謹(jǐn)小慎微，長(zhǎng)此以往每個(gè)人的挑戰(zhàn)和探索意識(shí)逐漸削弱，自然會(huì)安于現(xiàn)狀、恪守本分。統(tǒng)治者通過(guò)這種更加柔和的方式潛移默化地滲透到人們的精神層面，來(lái)規(guī)范社會(huì)道德秩序，實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的理想。

可見(jiàn)，原始儒家在闡述內(nèi)圣外王的理想人格時(shí)，總是不自覺(jué)地和政治生活發(fā)生牽連，以仁禮為主的自我修養(yǎng)最終也離不開(kāi)王權(quán)政治的范圍：一方面，學(xué)者企圖以禮義和道德規(guī)范來(lái)限制王權(quán)的膨脹；另一方面，治國(guó)、平天下需要修身成圣、尊德重義的觀念上層建筑來(lái)穩(wěn)定社會(huì)秩序。但到了宋明時(shí)期，理學(xué)家對(duì)“內(nèi)圣外王”添加了新的內(nèi)涵，與現(xiàn)實(shí)政治關(guān)聯(lián)的欲望也不再?gòu)?qiáng)烈，而是將內(nèi)圣外王的理想人格由社會(huì)層面提升到了天地境界。宋明理學(xué)推崇天人合一，以“天理”為基礎(chǔ)，在吸收佛道的思想后，把仁道化為主體的道德使命、理性自覺(jué)和心靈的平靜。

朱熹說(shuō)“而仁者天地生物之心，得之最先”[7]，王陽(yáng)明也說(shuō)過(guò)“夫人者，天地之心。天地萬(wàn)物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[8]二人表明了仁是天地的根本，落實(shí)到人身上就是天道所賦予的使命，修身成仁不僅是自己的作為，更是對(duì)社會(huì)責(zé)任的承擔(dān)。正如張載所說(shuō)的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，當(dāng)人能夠自覺(jué)地承擔(dān)起社會(huì)關(guān)懷，意識(shí)到自己的生命和宇宙世界是息息相關(guān)的，理學(xué)“與天地萬(wàn)物同體”的博大胸懷和使命感才得以展現(xiàn)。宋明理學(xué)秉承孟子的性本善論，孟子側(cè)重于內(nèi)圣之道的修養(yǎng)，人天生就具有“不忍人之心”，因此就有了向善的動(dòng)機(jī)，之后便要靠個(gè)人的自覺(jué)向社會(huì)群體發(fā)散，“吾善養(yǎng)浩然之氣”和“勞心者治人”都是他對(duì)道德操守的闡釋。雖然儒學(xué)正統(tǒng)之道強(qiáng)調(diào)規(guī)范，但是宋明理學(xué)偏向自覺(jué)和自愿的統(tǒng)一，主張“發(fā)明本心”，將人與生俱來(lái)的道德本能激發(fā)出來(lái)。在他們看來(lái)，過(guò)度的規(guī)范會(huì)使人被動(dòng)，壓制了主體的自愿行為，君子圣人應(yīng)當(dāng)有著強(qiáng)烈的自覺(jué)性，體現(xiàn)在對(duì)自我的反思和超越上，“誠(chéng)明兩進(jìn)”成為了理學(xué)學(xué)派修養(yǎng)內(nèi)圣之道的必由之路。由誠(chéng)則明是通過(guò)“思誠(chéng)”功夫體悟內(nèi)在心性而不斷地進(jìn)行自我反思來(lái)達(dá)到真實(shí)無(wú)妄之境；由明則誠(chéng)是以外界獲得的理性認(rèn)識(shí)來(lái)思量自身，選擇從善而行。前者是居敬涵養(yǎng)，后者是格物致知，無(wú)論是程朱理學(xué)的“持敬”以立心還是陸王心學(xué)的“致良知”、“心即理也”，其共同之處都在于通過(guò)人的自覺(jué)修為來(lái)實(shí)現(xiàn)道德自律和道德自我。除此在外，理學(xué)還注重人的情感和心靈的安頓。儒家重“有”，佛老重“無(wú)”，理學(xué)一方面既吸收了傳統(tǒng)儒學(xué)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的“有我之境”，另一方面又內(nèi)含有佛老超越世俗的“無(wú)我之境”，所以人們倘若想要達(dá)到“情順萬(wàn)物而無(wú)情”的超然境界，就要摒棄私欲，不為外物所煩擾，不再以世俗的自我為中心。理學(xué)的內(nèi)圣之境，是在高度關(guān)注人的情感后使其擺脫外物和情緒糾纏的自由和平和的精神境界。

所以，通過(guò)以上討論可以發(fā)現(xiàn)，理學(xué)的繁榮愈加突出了“內(nèi)圣”的價(jià)值，把外王看作是內(nèi)圣價(jià)值的延伸。在內(nèi)圣之道上，朱熹強(qiáng)調(diào)“道問(wèn)學(xué)”，認(rèn)為儒家經(jīng)典具有的教育價(jià)值是必須重視的，通過(guò)誦讀儒家經(jīng)典可以獲得倫理規(guī)范和行為準(zhǔn)則，洞悉世間一切道理，提升自己的道德境界。陸九淵則重視經(jīng)書(shū)的價(jià)值，從“我心”的角度出發(fā)來(lái)論述經(jīng)書(shū)的教育價(jià)值，對(duì)他而言，六經(jīng)皆注我，是“圣人先得我心之所同然”[9]的產(chǎn)物，人同此心，心同此理，經(jīng)典就是人之本心。理學(xué)強(qiáng)調(diào)存天理滅人欲，在著重推進(jìn)使人成圣的道路上，外王會(huì)成為內(nèi)圣發(fā)展后的必然結(jié)果，人們提高了自身的道德修養(yǎng)，心思純正，能夠在實(shí)現(xiàn)小我的基礎(chǔ)上成就大我，自然能夠去建功立業(yè)，造福天下。

然而大多數(shù)時(shí)候，君王為了實(shí)現(xiàn)自己的王權(quán)統(tǒng)治，往往會(huì)削弱在道德上的修養(yǎng)，使其為政治服務(wù)。例如法家的隆禮重法，在強(qiáng)調(diào)“法術(shù)勢(shì)”對(duì)于政治的作用時(shí)，倡導(dǎo)規(guī)則和制度的統(tǒng)一，希望通過(guò)嚴(yán)刑峻法來(lái)強(qiáng)化君主的權(quán)威，但同時(shí)也使得個(gè)人不敢自由地發(fā)表觀點(diǎn)，個(gè)人的道德修養(yǎng)和價(jià)值體現(xiàn)因此也受到了壓制。還有漢代的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，一方面也是限制了人的思想自由，讓儒家制度化，這都是統(tǒng)治者為了加強(qiáng)統(tǒng)治的手段。他們?cè)O(shè)立五經(jīng)博士，以孔子的圣人地位和儒家經(jīng)義為依托，通過(guò)一系列制度設(shè)計(jì)讓儒學(xué)處于獨(dú)尊地位，來(lái)確保社會(huì)政治架構(gòu)和政治意識(shí)形態(tài)的建立。君王將自身神化成能夠通達(dá)天地的圣賢，使民眾臣服，在獲得至高無(wú)上的皇權(quán)的同時(shí)，往往會(huì)壓制個(gè)體在精神層面的追求。因此，理學(xué)家將眼光轉(zhuǎn)到“天理”上來(lái)，二程、朱熹認(rèn)為理是萬(wàn)物的本體，天理是“道心”，人的私欲是“人心”。所謂“革盡人欲，復(fù)盡天理”是要求人們自我克制，做到一心為公，以追求圣人的精神境界為終極目標(biāo)。理學(xué)之所以長(zhǎng)期居于官學(xué)的正統(tǒng)地位，是因?yàn)樗狭水?dāng)時(shí)專制統(tǒng)治的需要?？梢?jiàn)“內(nèi)圣外王”在不同的發(fā)展階段會(huì)有不同表現(xiàn)，儒家看來(lái)內(nèi)圣難以開(kāi)出外王，有些時(shí)候內(nèi)圣只是外王的附屬品，是統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的輔助手段之一。統(tǒng)治者所講求的“仁政”“德治”“修身成圣”，主要是為了從價(jià)值觀和道德觀的角度去感化每個(gè)人，去建立一種被官方認(rèn)可且能使民眾信服的道德準(zhǔn)則，人人都會(huì)使自己盡量趨向這一標(biāo)準(zhǔn)，迎合社會(huì)主流的道德模范，從而統(tǒng)治者就達(dá)到了壓抑個(gè)體而穩(wěn)定政治秩序的局面。與之相反的是，理學(xué)家的“存天理滅人欲”，側(cè)重發(fā)展內(nèi)圣之道的做法，是希望能強(qiáng)化人的德行，用內(nèi)圣涵蓋外王，從思想層面上進(jìn)行道德教化，把人的天性還原為最本然的道德自律，將民眾的關(guān)注點(diǎn)放在如何發(fā)明本心、反省自求、體認(rèn)道德自我。一個(gè)人心思純凈、德才兼?zhèn)?，自然?huì)造福于天下。

三、體用視角：內(nèi)圣外王的生存之道

在政治建構(gòu)上，儒家主張以禮為基準(zhǔn)的“王化德治”，統(tǒng)治者要想“王天下”，就要站在百姓的立場(chǎng)作內(nèi)圣的功夫，提倡“仁義”治國(guó)。正如張載所說(shuō)：為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。民貴君輕，君王要以大眾的利益為首要，倘若一心只為實(shí)現(xiàn)自己“王天下”的目標(biāo)而舍棄民眾利益，就不利于國(guó)家政治的穩(wěn)定。君王實(shí)行仁政，先言仁義再講利益，維護(hù)了廣大蒼生的福利，使得百姓先修身、齊家，然后才能治國(guó)而后天下平。在這一問(wèn)題上，理學(xué)家認(rèn)識(shí)到單純以理學(xué)窮盡天理、格物致良知的方法依然不夠，所以試圖從“外王”入手，將道德主體轉(zhuǎn)化為知性主體，具有仁的同時(shí)也要具備客觀理性，將理學(xué)的價(jià)值理想轉(zhuǎn)化成軟實(shí)力來(lái)支撐統(tǒng)治者實(shí)行民主政治，由此使內(nèi)圣開(kāi)出外王。胡瑗的明體達(dá)用中曾說(shuō)到，“圣”即為體，“王”即為用，他的“明體”思想就是為了弘揚(yáng)圣人之道，借此來(lái)指引人們修身養(yǎng)性，然后通過(guò)實(shí)踐在政治上有所作為。理學(xué)家一般表示為“體用不二”，“圣”是成“王”的道德依據(jù)，“王”是成“圣”的外在表現(xiàn)。朱熹提出了“明德為本，新民為末”，旨在要求個(gè)人先完成自身在禮義道德上的修養(yǎng)，君王要通過(guò)道德規(guī)范去約束自身，與民同樂(lè)，從而推行“不忍人之心”的仁政去實(shí)現(xiàn)王道理想，這才是一個(gè)由內(nèi)圣而外王的趨勢(shì)。

傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”在現(xiàn)代社會(huì)開(kāi)出“外王”的途徑已不再合適，所以現(xiàn)代新儒家對(duì)“內(nèi)圣外王”進(jìn)行了重建。熊十力認(rèn)為“本心”是具有能動(dòng)性的實(shí)體，其仁道和誠(chéng)信、善心并存，若發(fā)揮效用必然能有益于民主政治，通過(guò)“發(fā)明本心”，以“內(nèi)圣”為本體就會(huì)開(kāi)出“新外王”，從而達(dá)到天地萬(wàn)物一體的大同太平之治。后來(lái)，牟宗三在其基礎(chǔ)上概括為“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”，他認(rèn)為心性之學(xué)中的道德精神是推動(dòng)科學(xué)、民主的政治活動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力，要通過(guò)良知“自我坎陷”的媒介來(lái)實(shí)現(xiàn)由“內(nèi)圣”開(kāi)出“新外王”。內(nèi)圣即德性，由德性開(kāi)出知識(shí)，窮智見(jiàn)德。要從“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)向“新外王”，是不能直接推出的，得有轉(zhuǎn)折才能開(kāi)出。牟宗三的“良知自我坎陷”說(shuō)，是一種自我否定，將“道德理性”轉(zhuǎn)出為“理智理性”，“德性主體”轉(zhuǎn)為“理性主體”，這是對(duì)“返本開(kāi)新”的具體方法。

現(xiàn)代新儒學(xué)若要和生活世界相融合，使“內(nèi)圣”的修養(yǎng)不僅是理論的闡釋，而是真實(shí)的呈現(xiàn)，那么所謂的道德理性就要分化。通過(guò)分化，道德理性才能指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活，這不是思辨層面的觀念分化，而是實(shí)踐層面的真實(shí)分化。儒學(xué)生命力要想延續(xù)在生活世界中，就必須要回歸到如何進(jìn)行道德踐履和修養(yǎng)功夫的問(wèn)題，這是成為圣賢的過(guò)程。只有讓“本心”的理念扎根于真實(shí)的生活實(shí)踐的土壤中，才能培育出“內(nèi)圣”的理想人格和“外王”的理想社會(huì)。

盡管宋明時(shí)期是中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的高峰時(shí)期，但要想使“內(nèi)圣”開(kāi)出“外王”，就應(yīng)該正視事功的效用，單單只注重本心，通過(guò)闡述義理去體貼出道德價(jià)值理念，就會(huì)脫離客觀實(shí)際。一個(gè)人以圣賢人格為理想追求，空談仁義道德，卻不在行為中去踐行也是不可取的，所謂“經(jīng)世致用”便是這個(gè)道理?！肮Φ匠商幈闶怯械拢碌綕?jì)處便是有理”，道德和事功是緊密結(jié)合的，道德學(xué)問(wèn)應(yīng)該表現(xiàn)于事功，經(jīng)過(guò)事功的檢驗(yàn)，以證明思想的正確可行。功利學(xué)派的葉適曾表示有道德的人謀利而不以利與人，有功而不自居其功，這樣的才是真實(shí)的道德，圣人君子志在求義，并不代表對(duì)利益一概否定，只是要在面對(duì)義利選擇時(shí)要有所側(cè)重。以陳亮為代表的事功學(xué)派以功利主義為原則，講求經(jīng)世致用，認(rèn)為人應(yīng)該才德雙行，這具有典型的外王特征。以義利王霸之辯為焦點(diǎn)，不同于朱熹的“德為本，才為末”，陳亮認(rèn)為想要成為圣人就要德性修養(yǎng)和外在事功兼?zhèn)洹＿@樣的人不僅需要具備內(nèi)圣之德，也要有外王之才，一方面能夠做到恪守仁義、以禮待人、明辨是非，向內(nèi)做涵養(yǎng)功夫；另一方面，也要經(jīng)世致用、一心為公，有建功立業(yè)的才能。正如理學(xué)家所講的致良知于事事物物，“格物致知”，就是要體認(rèn)吾心，反省內(nèi)求，正心誠(chéng)意，求真至善，在以德修身實(shí)現(xiàn)圣賢人格的同時(shí)，又能以德治世推行王道主義成就外王理想。

四、結(jié)語(yǔ)

“仁”始終是儒家價(jià)值體系的核心，宋明理學(xué)也理所當(dāng)然地繼承了這一觀念，并以之為基礎(chǔ)和“理”相結(jié)合，形成了更為完整的理論價(jià)值體系，原始儒家的道德人本主義為理學(xué)家建立修養(yǎng)方法提供了理論基礎(chǔ)，“天人合一”更是賦予了君主至高無(wú)上的權(quán)力。向善是人性固有的良知，在修養(yǎng)功夫中要止于至善，致良知于事事物物，通過(guò)體悟本心來(lái)反省自察，完善自身道德，向內(nèi)作趨向圣賢的功夫。再以仁義治國(guó)，以禮樂(lè)教化，百姓在提高了自身道德水平的前提下，國(guó)家社稷就能保持穩(wěn)定，統(tǒng)治者自然可實(shí)現(xiàn)“王天下”的理想。從原始儒學(xué)到宋明理學(xué)的發(fā)展階段，期間不乏內(nèi)圣和外王難以融合的例子，思想家主張每個(gè)人要先成為圣人，進(jìn)而去影響他人，然后具備治國(guó)之才的人就可以成為君主。

在當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的過(guò)程中，思想家仍以內(nèi)圣外王為結(jié)構(gòu)來(lái)重建理學(xué)，結(jié)合了心性儒學(xué)和政治儒學(xué)，強(qiáng)調(diào)道德力量的同時(shí)也立足于實(shí)際?！耙?yàn)榈赖率且环N自律，對(duì)被統(tǒng)治者和專制統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)都是一樣的，但是被統(tǒng)治者是不掌握權(quán)力的，只有專制統(tǒng)治者才掌握國(guó)家機(jī)器?！盵10]儒家認(rèn)為人人都可以成圣，但實(shí)際上是每個(gè)人想不想成圣，這就取決于個(gè)人意愿了。“內(nèi)圣”和“外王”之間存在的現(xiàn)實(shí)張力經(jīng)過(guò)新儒學(xué)的重建后是可以解決的，使理性戰(zhàn)勝感性，無(wú)論是否掌握權(quán)力都能先反省內(nèi)求，以社會(huì)道德約束自己的行為，從國(guó)家立場(chǎng)出發(fā)，以小我成就大我，讓道德理性和權(quán)勢(shì)利益不再成為異己性的存在。