疾病信仰與治療儀式：黔江苗族疾病的醫(yī)學人類學考察

向青松，孫 陽

疾病信仰與治療儀式：黔江苗族疾病的醫(yī)學人類學考察

向青松1，孫 陽2

（1．云南大學 西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南 昆明 650091；2．湖南師范大學 歷史文化學院，湖南 長沙 410081 ）

早期的苗族醫(yī)藥治療有一種說法“巫醫(yī)一家，神藥兩解”，苗醫(yī)被賦予了“巫術(shù)師”和“醫(yī)療師”的雙重身份，因而自古以來在苗族文化和苗族社會中發(fā)揮著重要作用。位于武陵山區(qū)的黔江苗族中的苗醫(yī)至今也具有“巫醫(yī)一體”的特質(zhì)?；谌祟悓W的視角，探討黔江苗族的疾病信仰與治療儀式，深度剖析作為疾病治療主體的“苗醫(yī)”的身份象征與神秘性，最終形成對地方民族文化的認知，以此加深對民族文化異質(zhì)性的認識。

苗族； 治療儀式； 原始信仰； 醫(yī)學人類學

一、問題的提出

在古代中國，醫(yī)學技術(shù)并沒有像現(xiàn)代醫(yī)學這樣發(fā)達，古人們更多地把疾病治療與民間信仰、宗教觀等結(jié)合起來，在特殊意識形態(tài)的指導(dǎo)下進行種種文化實踐儀式?，F(xiàn)代的鄉(xiāng)村社會中，受自然條件與社會條件的影響，特別是地方民族文化的特殊性影響，依舊沿用祖輩遺存的疾病傳統(tǒng)治療方式。從醫(yī)學人類學的視角來關(guān)注對于疾病的認知和治療方式，一直是人文社科研究所關(guān)注的焦點，如云南大學西南邊疆少數(shù)民族研究中心就特邀清華大學景軍在2019年11月開展了“人文社科”第一期的工作坊，圍繞公民健康、鄉(xiāng)村疾病與醫(yī)療以及醫(yī)學倫理等方面展開了一系列的探討，隨后又邀請國內(nèi)外諸多學者開展了多期工作坊，并由此培養(yǎng)了一批專業(yè)人才，也加深了學者們對醫(yī)學人類學的探討。老一輩人類學家中，許烺光先生根據(jù)在云南發(fā)生的霍亂，以個案的方式進行分析，并結(jié)合香港的鼠疫進行對比探討[1]。目前諸多學者關(guān)注少數(shù)民族地區(qū)鄉(xiāng)村的少數(shù)民族疾病與治療方式，在獨特的靈魂觀念支配下，哈尼族社會中保存著各種各樣名目繁多的治療儀式，徐義強從醫(yī)學人類的視角對哈尼族的叫魂治療儀式進行了探討，指出哈尼人對疾病、死亡和健康的看法與其靈魂觀、身體觀密切相連。儀式治療的療效與選擇又與其地方文化知識體系和外部社會因素息息相關(guān)。因此，只有將叫魂儀式置于哈尼族豐富的社會文化脈絡(luò)中進行動態(tài)分析，我們才能發(fā)現(xiàn)哈尼族疾病與治療實踐的行動邏輯，得以了解傳統(tǒng)的儀式治療是如何起到維系當?shù)厣鐣\轉(zhuǎn)的重要功能[2]。潘天舒在田野實地考察、深度訪談和挖掘歷史記憶的基礎(chǔ)上，通過對2005年浙江海寧地區(qū)從各級政府和防疫部門到普通民眾應(yīng)對禽流感威脅的策略和措施的分析，揭示了在危機過程中得以充分激發(fā)的“集體生存意識”，是如何促使傳統(tǒng)“調(diào)適性智慧”與現(xiàn)代流行防疫知識的有機結(jié)合，并融入了抗擊流行性瘟疫的現(xiàn)代實踐中[3]。趙巧艷對侗族傳統(tǒng)社會的主體醫(yī)療方式之一“收驚療法”進行了考察，這一傳統(tǒng)的宗教巫術(shù)性治療術(shù)仍然在侗族鄉(xiāng)村生活中發(fā)揮著不可替代的作用，這一療法與其侗族的靈魂信仰存在密切的聯(lián)系，靈魂崇拜與安魂儀式在這一療法中得以深深展演[4]。巴莫阿依指出，涼山彝族的疾病認知與其傳統(tǒng)信仰密切相關(guān)，初步認為在彝族信仰中疾病具有七類超自然的病源，分析了彝族儀式療者的類型及其特點；在歷史進程中，涼山彝族形成了集靈魂信仰、祖先崇拜、鬼神信仰、靈物崇拜為一體的信仰模式，祭祀、巫術(shù)、占卜、禁忌為其活動內(nèi)容的原生宗教信仰，這些信仰影響著彝族人對疾病的認識與實踐，儀式醫(yī)療是彝族傳統(tǒng)醫(yī)療實踐的重要組成部分[5]。嘉日姆幾指出彝族人臨終關(guān)懷的實踐來源于自身的文化土壤，從彝族人生死觀以及從占卜、察言觀色以及醫(yī)院診斷的方式來界定臨終狀態(tài)等方面來分析彝族人的臨終關(guān)懷行為，借助宗教儀式來實現(xiàn)對臨終者及其家屬心理支持[6]?？幢炯?、林開強對絲路文化視野中的藏族護身符進行了研究，主要探討了護身符所體現(xiàn)的對疾病的認知和治療觀念，并力圖揭示藏族人的世界觀、價值觀和審美觀，以及宗教信仰和身體之間的緊密關(guān)系[7]。醫(yī)學人類學視野中的疾病治療，根植于特定的社會文化背景，是一種綜合性的應(yīng)對疾病的過程。楊躍熊從醫(yī)學人類學的角度對大理居民所患蕁麻疹進行了分析，大理居民將蕁麻疹的病因歸因于游魂“姑悲惹”附身，并因此進行了一系列的儀式操作，然而在這些儀式治療的背后展現(xiàn)了白族的生死觀、空間觀以及宗教觀，而“姑悲惹”治療儀式的背后更是展現(xiàn)了人與自然以及人與社會之間的緊密關(guān)系[8]。羅鈺坊以興安村土家族的過關(guān)儀式為個案，從醫(yī)學人類學與象征人類學的視野，分析了興安村過關(guān)儀式請神上香、執(zhí)符念降和斷卦、過關(guān)解煞、送茅船四個過程與內(nèi)在的實踐邏輯，在共同文化形塑的疾病解釋模式下病人及其家屬在巫師構(gòu)建的想象空間中的思想情感體悟以及儀式參與者對病痛治療的共同參與來分擔患者的病痛，最終使得患者和家屬獲得心理慰藉，同時構(gòu)建新的社會關(guān)系[9]。不同的民族有其不同的文化背景，其疾病治療儀式也各有差異，但都在這個特定的族群場域內(nèi)發(fā)揮著特殊的作用。

不同的民族對于疾病的診斷和治療都有自身的一套治療方法，與地方本土滋養(yǎng)起來的本土知識結(jié)合，形成了關(guān)于疾病的地方性知識，并以此來認知和詮釋疾病。目前學術(shù)界對于民間疾病傳統(tǒng)治療儀式逐漸予以更多的關(guān)注，而民間歷史悠久的傳統(tǒng)治療方式也被當?shù)厝怂J可。造成這種現(xiàn)象的原因主要有幾點：第一，民間對于疾病的傳統(tǒng)治療方式由來已久，在地方文化中根深蒂固，深刻地影響著當?shù)厝说乃季S方式和行為實踐；第二，現(xiàn)代醫(yī)療資源的分布不均，東部與中西部、城市與農(nóng)村之間存在嚴重的資源不均；第三，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，其醫(yī)療費用過高以及人們對于現(xiàn)代醫(yī)學的觀念存在一定的認知缺失。

黔江，《禹貢》為梁州之城；商周為巴國地；秦屬巴郡；漢初，為涪陵縣地。清光緒《黔江縣志》：“黔江，邑鄰五溪，界古黔州及施州，為川楚僻路，天下有事，易擾難靖?！盵10]43這里，與彭水、酉陽、秀山等地聯(lián)片，史稱“蠻夷之地”。黔江現(xiàn)今位于重慶市東南邊緣，巫山山脈與大婁山山脈結(jié)合部，武陵山腹地，東北、北與湖北省咸豐、利川市交界，西與彭水苗族土家族自治縣相鄰，東南、南與酉陽土家族苗族自治縣毗連，地處渝鄂咽喉之所。境內(nèi)屬于亞熱帶濕潤性季風氣候，氣候溫和，四季分明；為山地地形，崎嶇不平；農(nóng)作物方面，以種植玉米、紅薯、土豆等為主；在河谷地區(qū)，依據(jù)河流優(yōu)勢，多種植水稻，一年一季[11]。境內(nèi)的居民來源甚廣，主要有土著世居、巴人遺裔、以及移民遷徙、避難落籍、募民墾荒等方式遷移至此，多為苗族、土家族，小部分為漢族[10]583。黔江是重慶市主要的少數(shù)民族聚居地之一，是重慶市唯一的一個由土家族、苗族為主的少數(shù)民族自治縣改設(shè)的少數(shù)民族區(qū)，黔江各民族的歷史文化悠久，其苗族、土家族的婚禮、葬禮都有著濃郁的民族特色。[12]民居建筑為桿欄式建筑，有較為傳統(tǒng)的吊腳樓、木制瓦房，也有較為現(xiàn)代的磚瓦房，當?shù)氐拿缱濉⑼良易宕蠖嗌钤谄h的鄉(xiāng)村。黔江處于武陵山區(qū)，偏遠鄉(xiāng)村交通不便，資源較為缺乏，因而在諸多鄉(xiāng)村地區(qū)還采用傳統(tǒng)的疾病治療方式，而這些傳統(tǒng)的治療方式與當?shù)氐拿缱逦幕懿豢煞?。綜上所述，一方面，目前學術(shù)界還沒有對黔江苗族地區(qū)進行過疾病信仰與治療儀式方面的研究，特別是缺乏從醫(yī)學人類學的視角進行研究，這將是對該田野點研究上的一個創(chuàng)新。另一方面，對于民間苗族疾病傳統(tǒng)治療方式的關(guān)注，能夠更好地了解苗族傳統(tǒng)醫(yī)療體系，以及其中所蘊涵的地方民族文化特質(zhì)，加深對民族文化異質(zhì)性的認知。

二、民間疾病信仰

黔江苗族人對生與死有著獨特的看法，其獨特的看法的形成一方面是受當?shù)孛褡鍌鹘y(tǒng)文化的影響，另一方面是當?shù)芈浜蟮臈l件所致。當有孩子出生的時候，被認為是一個新的生命的誕生，為此要舉行隆重的儀式。按照當?shù)貍鹘y(tǒng)的規(guī)矩，孩子出生十天后，就要舉辦一場宴席，名為“送飯”（為當?shù)胤窖?，主要是為了慶祝新生兒的到來和母子平安），主人家就會通知周圍的鄰居以及三親六戚，慶祝新生兒的到來。在孩子生下來的三十天之內(nèi)，產(chǎn)婦和孩子都不能出門，只能呆在家里，這被認為是對孩子和母親的一種保護。而且對于飲食有著獨特的選擇，一般都是以肉類為主，蔬菜則少吃。一個月內(nèi)不能出門的禁忌和飲食選擇的背后，展現(xiàn)了當?shù)孛缱迦说囊环N原始民間信仰，即在孩子生下來這段時間，母親和孩子的身體是極其虛弱的，而新生命的到來也意味著靈魂投胎轉(zhuǎn)世的新生，但世間也還有一些游魂的存在，此時很容易依附于體質(zhì)偏弱的新生兒和產(chǎn)婦身體，為了避免游魂作怪，所以孩子和母親在一個月內(nèi)不能跨出家屋大門，因為家屋內(nèi)有供奉的祖先在庇佑；而飲食的偏好選擇也是為了增強體質(zhì)，避免不好事物的沾身。其“送飯”儀式的社會結(jié)構(gòu)，一方面是為了讓當?shù)氐拿缱迦斯舱葱律南矚?，實現(xiàn)苗族族群的延續(xù)；另一方面，苗族親鄰在“送飯”這一天共同聚集到主人家，使得親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)再次緊密聯(lián)結(jié)，通過給孩子“認親”（是給新生兒認一個或多個干爹干媽，使得孩子在干爹干媽的庇護下得以健康成長）儀式使得新的擬親屬得以出現(xiàn)，實現(xiàn)了家庭與家庭間社會關(guān)系的再造。當人感覺到要離世之際，當然這里所說的“離世”主要是指自然死亡的人，多為老死之人。家人會聚集到一起，給將要離世之人準備一些好吃的食物，整個過程并沒有太多悲傷情境。對于當?shù)孛缱迦硕?，生老病死是自然的選擇，并不可強求。而在人去世之后，家中會舉辦隆重的葬禮來為逝者送行，并且也會為逝者尋找一塊風水寶地，之后由“亡人”身份轉(zhuǎn)換為“祖先”身份。事實上，葬禮作為“生者”向“逝者”的一種過渡，表達了對于逝者的認可和尊重，逝者最終會被納入進祖先的牌位坊之中，能夠被后人所祭祀和供奉，這在當?shù)孛缱迦丝磥硎且环N功德和孝文化的展演。

早期的苗族醫(yī)藥治療有一種說法“巫醫(yī)一家，神藥兩解”，意思就是苗族人把巫術(shù)和醫(yī)藥治療從二元對立轉(zhuǎn)換成一元結(jié)合，最終發(fā)揮出其獨特的功效。當然這是把原始的宗教信仰與疾病治療結(jié)合起來。當疾病來臨，黔江鄉(xiāng)村的苗族人首先選擇不是去醫(yī)院尋求治療，而是去找當?shù)氐拿玑t(yī)尋求幫助，傳統(tǒng)的苗醫(yī)在疾病治療儀式過程中不會使用現(xiàn)代醫(yī)學手段和技術(shù)，只是用一些在山上采集的草藥進行輔助治療，這就是民間一直流傳的“千年苗醫(yī)、萬年苗藥”。同時鄉(xiāng)村社會中的苗醫(yī)往往還具有一種民間“儀式”執(zhí)行者的身份，通過一系列特殊的巫術(shù)儀式來找出隱性存在的“病源體”，在諸多儀式實踐過程中，苗醫(yī)的身份逐漸附帶了“巫術(shù)師”的身份。疾病治療不僅僅依賴于藥物的治療，同時也通過當?shù)氐拿耖g巫術(shù)信仰來診斷和治療，最終形成了“巫醫(yī)一體”的身份和治療方式。

凌純聲、芮逸夫在《湘西苗族調(diào)查報告》中指出，苗族人現(xiàn)在還保存的巫術(shù)有兩種：一種是“化水”，是一種白巫術(shù)，其作用是治病救人；另外一種是黑巫術(shù)，其作用是害人生病，比如放蠱[13]。由此可見，他們二人將苗族醫(yī)藥歸入為巫術(shù)的范疇，認為巫術(shù)是一種實用性的技術(shù)。在黔江當?shù)?，苗醫(yī)的身份也與凌、芮二人的描述近乎一致。但在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，苗醫(yī)承載著“巫術(shù)師”身份的背后，是與當?shù)孛缱宓脑甲诮绦叛鲇兄羁痰年P(guān)聯(lián)。當?shù)氐拿缱迦艘恢庇兄嫦瘸绨?、靈魂崇拜等原始信仰，每次遇到重大災(zāi)難或者患病等都會先祈求祖先的庇佑，并在祖先的庇佑下得到治愈。逢年過節(jié)以及重大節(jié)日或者儀式時，當?shù)氐拿缛硕紩县i頭肉、白酒、香燭以及火紙（冥幣）等敬獻祖先神靈，在自家的家屋旁邊也會點一些香燭和火紙，其目的在于敬獻游離在家屋周圍的游魂，以防家人受到傷害。當?shù)氐拿缱迦讼嘈偶抑兴龅降臑?zāi)禍，都是祖先需要后人盡孝的暗示以及世間各種游魂在作祟，故意在一些地方埋下禍根。所以，當?shù)孛缱迦艘恢毖永m(xù)并信仰著這種原始的祖靈崇拜。這和許烺光在《祖蔭下：中國鄉(xiāng)村的親屬、人格與社會流動》一書中描述的喜洲當?shù)厝擞兄愃频那榫?，喜洲人極度崇拜祖先和各種神靈，遇到好的或者不好的事情時，人們都會積極地祭拜祖先，當?shù)厝苏J為他們自己所經(jīng)歷的和所獲得的東西都是在祖先的庇佑下才得以成功，并且祖先和各類神靈是不可侵犯的，必須要及時地進行各種獻祭[14]。一旦對祖先不虔誠和不盡孝，那么這類人將處于祖先庇護的邊緣，成為危險的邊緣人。

三、疾病治療儀式

在當?shù)孛缱迦俗嫦瘸绨?、靈魂崇拜的原始宗教信仰下，人們的各種行為實踐也緊緊圍繞著這個中心而進行。下面以一個疾病治療的實例來看待當?shù)孛缱迦说男叛雠c疾病治療之間的關(guān)系。這一個例子是筆者在2019年田野調(diào)查時所獲取的資料。筆者在村子中發(fā)現(xiàn)一家人在做“儀式”，據(jù)了解，這家人中有一位少年不幸得了一場大病，而從當?shù)孛缱迦说乃枷胗^念和文化背景出發(fā)，一旦患病其首要選擇就是尋求當?shù)孛玑t(yī)的幫助，當時與這位少年交談得知他一直處于頭疼的患病狀態(tài)，總感覺頭隱隱作痛。于是，他的家人便去請了一位苗醫(yī)過來看病，苗醫(yī)觀看了他的身體狀況后，又圍繞家屋環(huán)視了幾圈，苗醫(yī)最終下了一個結(jié)論，即家中的一祖墳旁邊有兩塊石頭壓著。隨后，筆者跟隨他們家人去看了那座墳，旁邊確實有兩塊石頭因下雨從坡上掉落下來。然后在苗醫(yī)的指導(dǎo)下，把兩塊石頭搬離墳?zāi)?，又帶來一些香燭、火紙和豬頭肉在墳?zāi)骨矮I祭祖先，苗醫(yī)嘴里也不斷的念叨著一些經(jīng)文話語。同時，這位苗醫(yī)也給患病的少年備置了一些不同種類的草藥，錘成粉末之后放入溫水中喝掉。第二天患病少年就給我說他的頭疼狀態(tài)開始得到緩解。然而，幾天之后又出現(xiàn)了頭疼狀態(tài)，這時家人覺得去醫(yī)院檢查一下為好，然而在諸多大小醫(yī)院做了全面檢查，甚至住院了幾天，最后還是無功而返。而他們又不得不向周邊地區(qū)的苗醫(yī)尋求治療。后來在少年親戚的介紹下，認識了一位附近村子的苗醫(yī)。于是，他們就把這位苗醫(yī)請到家中，也是先檢查了患病少年的身體和查看了家屋周邊的情況。最終進行了三天的儀式，少年的病得到了痊愈。開始儀式的第一天早上筆者很早就趕到少年家中，發(fā)現(xiàn)苗醫(yī)在家屋的大門前擺了一張小桌子，然后在一張黃紙上畫了一道符，用刀輕輕割了一只公雞的喉嚨，滴了三滴血在那道符上，最后把這道符點燃燒為灰燼，放入裝有水的碗讓少年將其喝掉，舉行這個儀式的時候，苗醫(yī)嘴里也是一直在不斷的念叨著，但至于具體念的什么不得而知，儀式完畢，讓少年朝著家中祖墳的方向磕了三個頭。第二天，苗醫(yī)帶著少年和他的家人去到祖先的墳?zāi)骨?，苗醫(yī)一直讓患病少年跪在墳?zāi)姑媲?，他則是把提前準備好的各種祭祀物品放在墳?zāi)骨?，接著他拿出裝了一個稻谷和玉米的碗，將其稻谷和玉米撒在墳?zāi)怪車梢蝗?，而少年就在這個圈內(nèi)，撒完從墳?zāi)股喜杉艘环N植物，讓少年拿回去熬水喝；最后，讓少年朝著家屋的方向又磕了三個頭。第三天，苗醫(yī)帶著少年在家屋前面走了三圈，也是邊走邊撒稻谷和玉米，苗醫(yī)手里拿著一個類似于經(jīng)幡之類的東西，邊走邊念叨。經(jīng)過三天的儀式治療之后，少年的頭痛癥狀確實有所減輕，苗醫(yī)臨走之前還留下了一幅類似于“觀音抱子”的畫卷，讓少年的家人一直掛在家屋大堂，并且告誡要連續(xù)七天在飯前獻祭祖先。經(jīng)過幾天的儀式后，少年的頭疼狀態(tài)有所緩解并最終痊愈。

當時看來，苗醫(yī)的種種儀式行為在外人看來確實無法理解，甚至被很多人說成了“迷信”。殊不知這種疾病治療儀式是與當?shù)氐拿缱逦幕兄芮械穆?lián)系。在種種儀式背后，均與當?shù)孛缱宓纳钜约熬裥叛鼍o密相連。這些儀式實踐所展現(xiàn)出來的是苗族人對于祖先的敬畏以及對于神靈的尊重，是當?shù)孛缱迦搜永m(xù)著的歷史文化和記憶。近年來，筆者仍然見過很多人依舊采取這種傳統(tǒng)的治療方式，有些人在苗醫(yī)“巫醫(yī)一體”的治療下，疾病確實減輕以致最終痊愈。

一般認為，具身性思想萌芽于Lakoff和Johnsen的《我們賴以生存的隱喻》，Lakoff和Johnsen在該著作中開宗明義地指出隱喻在日常生活中無所不在、無處不在，不僅在語言中，而且在思維和行動中處處都有隱喻的蹤影，其隱喻的本質(zhì)是用該事物理解彼事物，用某一認知領(lǐng)域的經(jīng)驗理解另一認知領(lǐng)域的經(jīng)驗，是原始域?qū)δ繕擞虻耐渡鋄15]。隨著人類學的出現(xiàn)，具身性（embodiment）也成為了人類學所關(guān)注的一個方面，其意指一切社會關(guān)系和社會差異，都可以通過人們的身體認知、身體觀念、身體體驗、身體感覺體現(xiàn)出來[16]。張文義從構(gòu)詞角度來探討了具身性（embodiment）的概念，他認為英語中的body變動詞embody時有兩個意義：第一，把身體之外的社會放到身上，即身體再現(xiàn)了社會；第二，讓身體具有力量。綜合起來，embodiment就是社會的東西印到了個體身上，個體把它變成獨具特色的東西[17]。

在民族志的研究和表述中，身體的“缺席”不應(yīng)該再被視為理所當然的事情，所以，我們需要對身體的存在和作用進行反思；具身性就是這樣的一個產(chǎn)物：我們對于世界的認識基于在世的存在的，只有以身體作為基本工具，我們才能與世界互動，進而理解；所以人類學必須立足于人們的內(nèi)在感知，關(guān)注具身體驗，理解外在的社會文化是以何種方式來完成自我的建構(gòu)，進而作用于個體日常生活的[18]。黔江苗族人在尋求苗醫(yī)的治療過程中，對于患者而言，具身性（embodiment）的展演主要分為三個階段。其一，家中有人患病，家屬會第一時間去幫助患者去請苗醫(yī)，很大程度上這也是患者的請求，首先就在心理上建構(gòu)了苗醫(yī)以及救治的這樣一個形象和功用，這時患者就把“主體（自己）”之外的“他者（苗醫(yī)）”放在了自己身上。其二，在儀式治療中，苗醫(yī)和患者的身份狀態(tài)出現(xiàn)置換，苗醫(yī)成為了儀式中的主體，而患者成為了“他者”，這時的“他者”在主體的藥物和巫術(shù)儀式治療下，身體體驗和身體認知逐漸出現(xiàn)反應(yīng)。具身性展演的最后一個階段也是最重要的一個階段，即患者在雙重治療后身體機能逐漸恢復(fù)，被認為是在苗醫(yī)的幫助下得到了祖先的再次庇佑，修復(fù)了人與神靈之間的關(guān)系，身體的恢復(fù)再現(xiàn)了祖先力量的強大。其實，身體的變化被視為一種技術(shù)的展演，身體也被視為一個承載族群社會文化的象征體系。

四、人類學視角下的“苗醫(yī)”

（一）“苗醫(yī)”的身份象征

苗族醫(yī)藥在苗族社會中發(fā)揮著十分重要的作用，不同于現(xiàn)代醫(yī)學上的西藥治療方式，苗藥大多從深山老林或者懸崖峭壁上采集，黔江鄉(xiāng)村社會中苗醫(yī)所使用的苗藥多為深林中獲取。這些藥物較為普通常見。苗醫(yī)采集多種植物，將其磨成粉末或者切成小塊，按照一定的比例調(diào)制。這樣經(jīng)過混合調(diào)制才能形成最終的藥物，而單單一種植物卻無法成為治療疾病的藥物。遠古時期的苗族先民，對于大自然中自然現(xiàn)象和規(guī)律無法理解，如風雨雷電、生老病死等，于是他們對這些現(xiàn)象和運行規(guī)律產(chǎn)生了畏懼。當他們依靠自己僅有的常識無法來解釋這些事物的時候，他們便把希望寄托在那些具有保護意義的事物上，并對其加以崇拜和信仰，祈求靈物不要將災(zāi)難降臨在他們身上。這樣就把人的屬性和自然的屬性通過崇拜和信仰的方式結(jié)合，于是就產(chǎn)生了苗族崇拜自然物的原始宗教。由于這些自然物所具有的“靈”，所以也把這些自然物當做“神”一樣來崇拜和祭祀。后來，由于人群知識的拓展和技術(shù)的發(fā)展，逐漸轉(zhuǎn)向?qū)σ浴叭恕钡某绨莺托叛?，進而形成了祖先崇拜和靈魂崇拜。

黔江鄉(xiāng)村社會中的苗醫(yī)通過藥物和巫術(shù)儀式的結(jié)合，來治療人群所患的疾病。藥物治療也有其功效，能夠在一定程度上緩解身體的疼痛，但當?shù)孛缱迦苏J為這只是治標的方式，要治療疾病之本，還是要通過相關(guān)儀式進行治療，最終消除疼痛以及尋求精神上的安定。而巫術(shù)儀式的進行所受指導(dǎo)的是當?shù)孛缱迳鐣恢币詠硌永m(xù)的祖先崇拜、靈魂崇拜意識。其實，在當?shù)孛缱迳鐣校巳翰⒉粌H僅在疾病治療的時候需要尋求苗醫(yī)的幫助，而在家庭遭遇災(zāi)禍之際，也會尋求苗醫(yī)的幫助，而苗醫(yī)通過一系列的儀式進行驅(qū)災(zāi)辟邪，其背后的救治方式多是向祖先的敬獻、與靈魂的交觸。實際上，苗醫(yī)是作為活著的人與逝去的祖先之間溝通的橋梁，作為生者與逝者的中間人，具有某種“靈力”的存在。而通過具有“靈力”的苗醫(yī)舉行相關(guān)的儀式，其人與祖先的距離在“拉近”，從而在祖先的庇佑下使得疾病得以祛除，患病之人得以回歸本位。苗醫(yī)的身份在現(xiàn)實和儀式中具有了二元性，在現(xiàn)實生活中被當?shù)厝艘暈槭菗碛心撤N“靈力”或者超自然能力的人，在舉行儀式之際，則成為人與神、祖先之間溝通的橋梁，處于一種“閾限”狀態(tài)。

（二）“苗醫(yī)”的神秘性

苗醫(yī)具有“巫醫(yī)一體”的色彩，因而也展現(xiàn)出神秘性。苗醫(yī)的神秘性展演主要分為以下三個方面。第一，當找到苗醫(yī)去治療疾病之時，苗醫(yī)并不是立馬就答應(yīng)施醫(yī)，做出選擇之前，苗醫(yī)會簡單地向家屬了解病情。了解有關(guān)病情之后，苗醫(yī)會單獨來到自家家屋的香火神龕前，香火神龕主要供奉的是祖先和各路神靈。在香火神龕下，苗醫(yī)跪下來使用工具進行占卜，通過特定的儀式來查看今天是否適宜出行治病。其實，在整個占卜過程中，苗醫(yī)也是在尋求祖先的指示，占卜只是一種表面的儀式行為，但具體行醫(yī)與否還需要得到祖先的明示和庇佑，因此附了神秘色彩。正如許烺光在《祖蔭下》一書中，描述大理喜洲人所進行的日常生產(chǎn)和生活都要經(jīng)過一定的儀式活動，以求得祖先的庇佑[14]。第二，藥物配制的神秘性，當?shù)孛玑t(yī)在治療疾病過程中，也會使用到一些中草藥，根據(jù)不同的病癥，調(diào)制出不同的配方，而這些調(diào)制的比例和配方只有苗醫(yī)自己知曉，從不輕易語示外人。第三，儀式中操作的神秘性，苗醫(yī)在舉行疾病治療儀式時，患病者及家人要準備好儀式中所用到的物品，如香燭、火紙、雞、豬頭肉等。儀式過程中苗醫(yī)每到一處會念相關(guān)的咒語經(jīng)文，患者要嚴格按照苗醫(yī)的指示行事，整個儀式過程中，任何人也不得以詢問苗醫(yī)此種行事的緣由。苗醫(yī)在治療疾病過程中，各種儀式操作烙上了神秘色彩，似乎一旦具有苗醫(yī)的身份，其治療實踐中便遵循一套身份規(guī)則和行醫(yī)規(guī)則，決不可將儀式中任何巫術(shù)性的操作教給別人。作為地方文化濃厚的少數(shù)民族地區(qū)，苗醫(yī)和詳細的治療方式都作為一種不容侵犯的習慣傳統(tǒng)，烙上了神秘的色彩，在苗醫(yī)看來，這似乎是不可泄露的“天機”，參與儀式的人們也在治療與被治療中維持著平衡，防止規(guī)則的打破，祈求“巫醫(yī)一體”的醫(yī)與靈。

其實，患者優(yōu)先選擇苗醫(yī)進行醫(yī)治，不僅是當?shù)匾环N由來已久的做法，更是一種對于祖先的敬意和信任，認為通過苗醫(yī)的治療儀式會重新得到祖先的庇佑。從當?shù)孛缱鍌鹘y(tǒng)文化中的孝文化而言，苗醫(yī)幫助患者治愈疾病是一種孝文化的表達，這種孝文化的表達有著雙重含義。從顯性表達來看，對于長輩而言，幫助長輩尋求治療方式，被認為是在對長輩盡孝，長輩歷經(jīng)辛酸將其后人拉扯長大，實屬不易，后人應(yīng)該在長輩遇到困難時積極伸手幫助；從隱性展演來看，家中有人患病，家屬優(yōu)先尋求苗醫(yī)的幫助，這被認為是對于已逝祖先的孝意，當?shù)厝苏J為苗醫(yī)更多地承載了能與祖先交流的身份象征，尋求祖先的幫助說明內(nèi)心一直把祖先放在一個重要的位置上。以此來展示當?shù)刈嫦瘸绨?、靈魂崇拜的疾病信仰。

五、結(jié)語

從人類學的視角出發(fā)，對黔江當?shù)孛缱宓募膊≈委燇w系進行探究，終而得出幾點認識：其一，作為疾病治療主體的“苗醫(yī)”在黔江當?shù)孛缱迳鐣幸琅f占據(jù)一定地位，當?shù)厝嘶疾∈滓獙で竺玑t(yī)的診治，傳統(tǒng)的苗醫(yī)治療方式至今未被湮沒；其二，巫醫(yī)并行，苗醫(yī)集藥物治療與巫術(shù)治療于一身，同時施行于患者，扮演多重身份；其三，苗族的祖先崇拜、神靈崇拜原始信仰在黔江苗族鄉(xiāng)村中仍在延續(xù)。傳統(tǒng)的苗族醫(yī)學是與其民間原始信仰結(jié)合在一起，黔江苗族鄉(xiāng)村社會中的苗醫(yī)集“巫醫(yī)一體”，在神圣與世俗的二元共生治療儀式的這個場域內(nèi)依舊發(fā)揮著作用。藥物治療與儀式控制仍然被當?shù)厝苏J為是一種合理和可被接受的治療方式。

列維·斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）曾說過：“治療術(shù)的本質(zhì)在于使某一既定的局面首先從情感方面變得能夠被想象，使肉體難以忍受的痛苦變得可以被思想所接受”[19]。其實這是一種從情感、思想接受的心理效應(yīng)。黔江苗族疾病中所施行的“巫醫(yī)一體”治療儀式，其實不僅僅是一種對于身體生理上的治療，更是一種地方族群的社會文化治療，有利于維持地方族群社會的平衡與發(fā)展。不論儀式治療是否具備生物學意義上的醫(yī)學功效，在地方性知識系統(tǒng)內(nèi)仍具有存在的合理性。

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Disease Belief and Treatment Ceremony: A Medical Anthropological Study on Diseases of Miao Nationality in Qianjiang

XIANG Qingsong1, SUN Yang2

( 1. Research Center of Border Regions and Minority Nationalities in Southwest China, Yunnan University, Kunming 650091, Yunnan, China; 2.College of History and Culture, Hunan Normal University, Changsha 410081, Hunan, China )

In the early Miao medical treatment, there was a saying that "the witch doctor family, the two medicines", Miao doctor was given the dual identity of the wizard and the medical professional, and thus has played an important role in the Miao culture and the Miao society since ancient times. Miao medicine in Qianjiang of Miao nationality, located in Wuling mountain area, also has the characteristics of "integration of witchcraft and medical professional". Based on the perspective of anthropology, the paper discusses the disease belief and treatment ceremony of Miao nationality in Qianjiang, deeply analyzes the identity symbol and mystery of Miao medicine as the main body of disease treatment, and finally forms the cognition of local national culture, so as to deepen the understanding of national cultural heterogeneity.

Miao, treatment ceremony, primitive belief, medical anthropology

C955

A

1673-9639 (2020) 05-0114-08

2020-04-26

向青松（1996-），男，苗族，重慶黔江人，博士研究生，研究方向：民族學，亞太民族研究。

孫 陽（1995-），男，河南安陽人，碩士研究生，研究方向：中國近代史。

（責任編輯 車越川）（責任校對 黎 帥）（英文編輯 田興斌）