《毛詩(shī)鄭箋》君權(quán)思想發(fā)微

李前梅

東漢末年崔寔在《政論》中說(shuō)：“圣人執(zhí)權(quán)，遭時(shí)定制，步驟之差，各有云設(shè)，不強(qiáng)人以不能，背急切而慕所聞也?！且允苊?，每輒創(chuàng)制，中興之主，亦匡時(shí)失?！?1)范曄：《后漢書(shū)》，李賢等注，中華書(shū)局，1973年，第1726頁(yè)。誠(chéng)哉斯言！我們?nèi)粲弥雀綕h代的政論家，董仲舒的思想則屬于創(chuàng)制之論，東漢末王符、仲長(zhǎng)統(tǒng)、崔寔等人的思想則屬于匡時(shí)之論?！逗鬂h書(shū)》將王符、仲長(zhǎng)統(tǒng)列傳放到一起，史書(shū)評(píng)價(jià)王符《潛夫論》的風(fēng)格是“指訐時(shí)短，討謫物情，足以觀見(jiàn)當(dāng)時(shí)風(fēng)政”，仲長(zhǎng)統(tǒng)又極為推崇崔寔的《政論》,其所著《昌言》與之對(duì)比，說(shuō)它就是對(duì)《政論》的發(fā)揮也不為過(guò)，可見(jiàn)三者匡時(shí)的旨趣實(shí)屬一致。

同處漢末的鄭玄，卻有著這兩類(lèi)特征。不同于專(zhuān)門(mén)的政論性著作，鄭玄是以注經(jīng)的形式來(lái)表達(dá)他的政治關(guān)懷的，《毛詩(shī)鄭箋》(以下隨文意簡(jiǎn)稱(chēng)為《鄭箋》或《箋》)正是這樣一部著作。具體地說(shuō)，《鄭箋》的政治關(guān)懷是圍繞君權(quán)展開(kāi)的，通過(guò)對(duì)他的君權(quán)思想的分析，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，由于箋注體裁的限制，鄭玄一方面與他同時(shí)代的政論家有著相同的關(guān)注焦點(diǎn)，另一方面卻不得不遵循經(jīng)傳所主導(dǎo)的儒家基調(diào)。基于前者，我們便不能離開(kāi)這些更直白的政論文章來(lái)理解鄭玄在《箋》中的見(jiàn)解?；诤笳?，我們就可以看到同一思想的表達(dá)在鄭玄的經(jīng)注中與這些政論文章是有差別的。這是我們理解《鄭箋》不可忽視的歷史橫向的一面。而與漢末政論家不同之處還在于，鄭玄并不只是停留在箴時(shí)之弊上，他對(duì)君權(quán)思想還有著理論建構(gòu)的一面，這種建構(gòu)相較于西漢的經(jīng)師董仲舒，鄭玄有繼承與發(fā)揮，也有改變與補(bǔ)充。從歷史的縱、橫兩個(gè)角度來(lái)說(shuō)，鄭玄在《箋》中蘊(yùn)含的君權(quán)思想在某種程度上具有轉(zhuǎn)型的意義。

一、君權(quán)的合法性：天德不能代替君德

蕭公權(quán)在《中國(guó)政治思想史》中談到墨子的“天志”時(shí)說(shuō)：孟子立論在納“天與”于“人歸”，墨子系“人歸”于“天與”。(2)蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，遼寧教育出版社，1998年，第134頁(yè)。孟子是依據(jù)《尚書(shū)》“天聽(tīng)自我民聽(tīng)”而言的，除了這兩種，應(yīng)該還有第三類(lèi)天人互動(dòng)關(guān)系，就是董仲舒的天—君—民的控制反饋論系統(tǒng)，這是一條金字塔式的結(jié)構(gòu)：民法君，君法天，關(guān)鍵在天。故而董仲舒整個(gè)君權(quán)思想的著眼點(diǎn)都在于對(duì)天德的闡述，這包括他對(duì)于天的地位、天的結(jié)構(gòu)、天的性格都有十分系統(tǒng)的論述。至于為什么要法天、如何法天以及法天效果的反饋，都得去董仲舒對(duì)于天德的描述中尋找答案。概括地說(shuō)：人君之所以要法天，是因?yàn)槿司翘熘?，君王的?quán)力受命于天，就如同子的生命是父母給的，君事天就應(yīng)該如同子事父一般，所以首先要祭天以表尊敬，其次要效天之行，諸如人君在官職的設(shè)置上效法天的結(jié)構(gòu)，在施行任用上效法天的性情，并且根據(jù)天以災(zāi)詳為征示的反饋系統(tǒng)來(lái)調(diào)整自己的行為，等等，一切都是圍繞天展開(kāi)的。董仲舒自己也說(shuō)要“屈君而申天”，這似乎與墨家的“歸民于天”類(lèi)似，但是又帶有濃厚的陰陽(yáng)家的味道以及樸素的術(shù)數(shù)比附與神秘的巫化色彩。而承繼了董仲舒的思想，卻走向了不同路數(shù)的鄭玄可以算作第四種類(lèi)型，這種類(lèi)型是將董仲舒圍繞的天德轉(zhuǎn)移到君德本身，是對(duì)《尚書(shū)》、孟子“歸天于民”思想的回歸。具體概括為以下兩點(diǎn)：第一，鄭玄一方面繼承了董仲舒君權(quán)合法性出于天的思想，卻又認(rèn)為這種合法性取決于君主自身的德性，天德是不能代替君德的。正因?yàn)槿绱耍诰龣?quán)替代的問(wèn)題上，他有著十分革命性的一面，主張上天根據(jù)民眾的疾苦來(lái)更奪君命。第二，在尊天問(wèn)題上，鄭玄摒棄了董仲舒神秘而樸素的術(shù)數(shù)比附論證模式，而繼承了他人主應(yīng)以祭祀尊天的思想，還為之建構(gòu)了一套可操作、定期化的祭天禮儀。而祭天禮儀，仍然只是屬于君德的一個(gè)表征。

在《鄭箋》中，他是這樣論述的：

從君王的受命來(lái)說(shuō)，君若有賢德，則天將會(huì)用以下幾種方式來(lái)表達(dá)他的意志：第一，天將生征兆，應(yīng)圣王之德。《大雅·大明》“明明在下，赫赫在上”，箋云：“文王、武王施明德于天下，其征應(yīng)昭晢見(jiàn)于天，謂三辰效驗(yàn)?！薄睹珎鳌酚诖?，只是說(shuō)文王之德赫赫然著見(jiàn)于天(3)毛亨，鄭玄，孔穎達(dá)：《毛詩(shī)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第506頁(yè)。，《鄭箋》卻直接導(dǎo)引到天的具體征驗(yàn)上面去了。不過(guò)，這并不是十分神秘奇怪的征驗(yàn)，只是強(qiáng)調(diào)文武受命為王，民得時(shí)節(jié)。這或許是取自《尚書(shū)·洪范》中“五紀(jì)”、“庶征”的思想。同時(shí)，圣王之德既然會(huì)應(yīng)驗(yàn)于天，那么圣王就是法天意的了。換句話(huà)說(shuō)，天的意志體現(xiàn)在圣王的舉動(dòng)上，而且圣王之所以為圣，正因能察天帝之意。《大雅·文王》“文王陟降，在帝左右”，箋說(shuō)得很明白：“在，察也。文王能觀知天意，順其所為而從之”。又“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭。儀刑文王，萬(wàn)邦作孚”，箋云：“天之道難知矣……儀法文王之事，則天下咸信而順之。”第二，天為圣王生賢佐。如天為文王生大姒以配之，為其賢內(nèi)助?！洞竺鳌贰疤毂O(jiān)在下，有命既集，文王初載，天作之合，在洽之陽(yáng)，在渭之涘”，箋云：“天監(jiān)視善惡于下，其命將有所依就，則豫福助之。于文王生，適有所識(shí)，則為之生配于氣勢(shì)之處，使必有賢才，謂生大姒?！庇譃樾跎偕礁σ暂o佐之?！洞笱拧ふ裘瘛贰疤毂O(jiān)有周，昭假于下。保茲天子，生仲山甫”，箋云：“天視周王之政教，其光明乃至于下，謂及眾民也。天安愛(ài)此宣王，故生樊侯仲山甫，使佐之。言天亦好是懿德也?！稌?shū)》曰‘天聰明自我民聰明’?！?/p>

值得提一下的是，《尚書(shū)》“天視自我民視”的思想，是鄭玄表識(shí)《詩(shī)》義的一個(gè)重要來(lái)源。然而， 《鄭箋》中的天仍是在神秘的面紗里行事。比如《鄭箋》在講天為文王生大姒時(shí)說(shuō)，“于文王生，適有所識(shí)，則為之生配于氣勢(shì)之處，使必有賢才”。大姒住在洽水之陽(yáng)、渭水之涘，相當(dāng)于也是在河之湄，而《小雅·巧言》“彼何人斯，居河之麋(湄)……既微且尰”，箋云：“此人居下濕之地，故生微腫之疾。”如何《鄭箋》彼處言其氣勢(shì)惡，此處又言其氣勢(shì)美？ 《孔疏》看到了這一點(diǎn)，不過(guò)孔穎達(dá)的解釋是，《巧言》是講小人，“辭各有意，不得同”，這是《孔疏》調(diào)和注文之間有齟齬時(shí)的一種慣用說(shuō)辭。并且根據(jù)《鄭箋》，天為文王生賢妃，還在文王“初識(shí)之時(shí)”，似乎文王已早早為天所看中了，而不是“天監(jiān)于下”的結(jié)果。這都是接受了讖緯的說(shuō)法，按照讖緯，堯時(shí)的河圖上已經(jīng)有文王的名字了，這其實(shí)與《文王》“文王在上，于昭于天”箋(以文王為西伯時(shí)有德而被天命之為王)以及《大雅·皇矣》“上帝耆之，憎其式廓，乃眷西顧”經(jīng)文之間是有矛盾的。 《孔疏》也仍然以相同的思維方式來(lái)調(diào)和，稱(chēng)其“所述意異，故言天命有早晚耳”。而這其實(shí)正是鄭玄思想的特點(diǎn)所在。

從君位的更替來(lái)看，天子雖然位至尊，但是若君王所行使百姓卒苦，鄭玄則在《箋》中表達(dá)另?yè)Q賢主的訴求，這是鄭玄十分革命性的一面。《小雅·節(jié)南山》“不自為政，卒勞百姓”，箋云：

昊天不自出政教，則終窮苦百姓，欲使昊天出圖書(shū)有所授命，民乃得安。(4)毛亨，鄭玄，孔穎達(dá)：《毛詩(shī)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第441頁(yè)，第441頁(yè)。

《孔疏》或許也感覺(jué)到鄭玄這一講法太具有個(gè)性了，所以說(shuō)“毛氏無(wú)傳，則不必如鄭欲天出圖書(shū)授命也”。完整地讀過(guò)《毛詩(shī)正義》的讀者應(yīng)該能體會(huì)到，如果有箋無(wú)傳，《毛詩(shī)正義》判定毛異于鄭的情況只會(huì)有以下幾種：或者這句經(jīng)文中的某字，毛、鄭一貫訓(xùn)詁就有異；或者根據(jù)體例，如“毛無(wú)破字之理”，若鄭破字，則判斷毛不與鄭說(shuō)同；或者毛、鄭對(duì)于某事的說(shuō)法本就不同，例如在婚娶正時(shí)，鄭玄以為是仲春之月，而《毛傳》認(rèn)為在秋至“迨冰未泮”之前；或者王肅申毛難鄭， 《孔疏》以為王說(shuō)合理，則常常以之作為《毛傳》意旨，因此也會(huì)判別與鄭異旨。而此處卻不屬于以上任何情況，純粹是《毛詩(shī)正義》覺(jué)得這個(gè)說(shuō)法不太大眾， 《毛傳》應(yīng)該不會(huì)同有此說(shuō)。或者會(huì)說(shuō)，鄭玄云“昊天出圖書(shū)以授命”是讖緯的說(shuō)法，而《毛傳》不沾染讖緯，故《毛傳》不得與鄭同。但是我們看王肅的反駁就能知，這并不是主要的依據(jù)。《毛詩(shī)正義》曰：

王肅以為，‘禮，人臣不顯諫’，諫猶不顯，況欲使天更授命？《詩(shī)》皆獻(xiàn)之于君以為箴規(guī)，包藏禍心，臣子大罪，況公言之乎？(5)毛亨，鄭玄，孔穎達(dá)：《毛詩(shī)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第441頁(yè)，第441頁(yè)。

由此可以看出，《鄭箋》的說(shuō)法竟然帶有大逆不道的嫌疑！這才是《孔疏》以為毛不必同鄭的根本原因。但它并不認(rèn)同王肅的說(shuō)法，甚至還不惜筆墨地反駁王肅之言。《孔疏》引王基“臣子不顯諫者，謂君父失德尚微，先將順風(fēng)喻。若乃暴亂，將至危殆，當(dāng)披露下情，伏死而諫，焉待風(fēng)議而已哉”之言以駁王肅；又舉《尚書(shū)·西伯堪黎》中祖伊奔告于殷王曰“天已訖我殷命”之事，把此詩(shī)作者家父比作祖伊，而批評(píng)王肅“何而不譏尚書(shū)乎”；又在“家父作誦，以究王讻”下，著實(shí)稱(chēng)贊了家父一番，云：“詩(shī)人之情，其道不一，或微加諷喻，或指斥愆咎，或隱匿姓名，或自顯官字，期于申寫(xiě)下情，冀上改悟而已。此家父盡忠竭誠(chéng)，不憚?wù)D伐?！钡?，此《詩(shī)》也不必如《鄭箋》的解釋?zhuān)犊资琛啡绱说胤Q(chēng)贊家父，也間接地表達(dá)了對(duì)于鄭玄思想的稱(chēng)贊，這其實(shí)是一種英雄情結(jié)的流露。然而無(wú)論是《孔疏》所引用的王基之言，還是《孔疏》自己的駁斥，都只是在是否應(yīng)該顯諫上立論，對(duì)于王肅指斥的“包藏禍心”并未正視。而在《桑扈》“不戢不難，受福不那”箋中，鄭玄明確說(shuō)明“王者位至尊，天所子也，然而不自斂以先王之法，不自難以亡國(guó)之戒，則其受福祿亦不多矣”，這是從君的角度對(duì)君主的深切勸誡。

我們從這些例子可以看出，鄭玄仍然承認(rèn)王者為天之子，君權(quán)是受命于天的，甚至除卻從董仲舒到讖緯一直提倡的王者受命的征應(yīng)，鄭玄還認(rèn)為內(nèi)外賢佐也是天為之生的。不過(guò)，這一切都指向君德本身，天只會(huì)根據(jù)民意為圣王服務(wù)，所以在王位的更替上，他也寄希望于天能聽(tīng)從民的聲音以革君位。這是鄭玄君權(quán)思想重要而又帶有革命性的一面，是對(duì)“歸民于天”與“歸天于民”思想的綜合。

二、君權(quán)主體的互動(dòng)性：從君天臣地到君臣相將

董仲舒敘述君臣關(guān)系有兩種比擬：一是擬之于心與體?！俺疾恢叶郎缤?，若形體妄動(dòng)而心為之喪。是故君臣之禮，若心之與體，心不可以不堅(jiān)，君不可以不賢，體不可以不順，臣不可以不忠?！?6)蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，中華書(shū)局，1992年，第461頁(yè)，第459頁(yè)。一是比之于天地?！暗乇捌湮欢掀錃?，暴其形而著其情，受其死而獻(xiàn)其生，成其事而歸其功?！?7)蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲點(diǎn)校，中華書(shū)局，1992年，第461頁(yè)，第459頁(yè)。換句話(huà)說(shuō)，就是要求臣子“委身制命”、“竭愚寫(xiě)情”、“伏節(jié)死難”、“歸德于上”。我們不難看出這與韓非尊君卑臣的思想何其類(lèi)似。例如，韓非子講君主不可讓臣下窺探其情，就是要把自己的好惡與想法隱藏起來(lái)，不能讓臣下揣測(cè)到。而董仲舒把它顛倒過(guò)來(lái)用在臣的身上，其實(shí)就是這個(gè)思想的翻版而已。我們可以看到，臣之于君無(wú)論是體與心還是地與天，都是在說(shuō)臣下要忠順。這一帶有法家意味、又用儒家與陰陽(yáng)的模式表達(dá)出來(lái)的尊君卑臣即片面強(qiáng)調(diào)臣的規(guī)范的思想，既符合大一統(tǒng)的時(shí)代需要，又與他構(gòu)建的天—君—臣(民)的尚同的金字塔模式相符。

相較于董仲舒對(duì)于君權(quán)思想中君臣主體的論述，鄭玄卻不似他帶有法家、墨家、陰陽(yáng)家的痕跡，更似是對(duì)先秦儒家君臣思想的回歸，對(duì)孔、孟君臣以義和與強(qiáng)調(diào)君臣雙方義務(wù)的回歸。這既可以看作董仲舒思想的駁雜與鄭玄萃儒之間的差異，又可以理解為時(shí)代的發(fā)展差異。與董仲舒面臨的大一統(tǒng)構(gòu)建不同，在漢末地方勢(shì)力的分裂割據(jù)下，天子與臣之間其實(shí)已經(jīng)名存實(shí)亡，而如同君臣的卻是府主與門(mén)吏之間。在這種風(fēng)氣下，如果臣子仍能對(duì)君念念不棄，那更多只是個(gè)人道德與情感的激發(fā)，而不具有道義的約束力了。同時(shí)，我們?nèi)舭汛蟠笮⌒〉母骺醋骶?、門(mén)吏看作臣，這就如同春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的大大小小諸侯國(guó)與士之間的關(guān)系了，而孔孟君臣以義合的思想其實(shí)就產(chǎn)生在這個(gè)背景下，此種背景下的關(guān)注點(diǎn)就不是臣應(yīng)對(duì)君如何臣服，而是臣應(yīng)該何去何從，以及君主怎樣才能留住士人等問(wèn)題。所以，我們可以發(fā)現(xiàn)，鄭玄對(duì)于董仲舒以來(lái)強(qiáng)調(diào)的君尊臣卑的等級(jí)關(guān)系似乎拉平了些， 從君天臣地拉到了君臣相將，在他這里，君臣就如同朋友一樣，君若能與臣同福祿，能養(yǎng)臣，不使臣窮困勞乏，則臣就于君。反之，臣則對(duì)君有怨艾，會(huì)棄君而另求賢主，雖然也會(huì)有基于情感上的不舍。這是鄭玄十分獨(dú)特而又重要的闡發(fā)，先秦儒家沒(méi)有他講得細(xì)致與成體系，又不同于以董仲舒為主流的尊君思想，并且在鄭玄之后也仍回到了君尊臣卑的老路上去，例如魏晉王肅就批評(píng)他的說(shuō)法是“非大臣之節(jié)”，而唐朝韓愈的“天王圣明兮，臣罪當(dāng)誅”的名言，更是承接了董仲舒“善歸于君，惡歸于臣”的思想。

這種強(qiáng)調(diào)君臣雙方的義務(wù)互動(dòng)的思想，在《鄭箋》里具體表述為以下幾個(gè)方面：

其一，君有下臣之義。《小雅·天?！沸颉熬芟孪乱猿善湔?，箋云：“下下謂《鹿鳴》至《伐木》，皆君所以下臣也?！?8)毛亨，鄭玄，孔穎達(dá)：《毛詩(shī)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第412頁(yè)，第516頁(yè)。這是鄭玄明確表達(dá)君有下臣之義，并且認(rèn)為《鹿鳴》 《四牡》《皇皇者華》《常棣》《伐木》這五首詩(shī)都表達(dá)了這一思想，可見(jiàn)他認(rèn)為這是理之常義了。具體地說(shuō)，《大雅·卷阿》“有卷者阿，飄風(fēng)自南”，箋云：“有大陵卷然而曲，回風(fēng)從長(zhǎng)養(yǎng)之方來(lái)入之。興者，喻王當(dāng)屈體以待賢者，賢者則猥來(lái)就之?！鼻w是以尊就卑之義，這是講求賢才的態(tài)度?！端箭R》“惠于宗公，神罔時(shí)怨”，傳以宗公為神明，箋以宗公為大臣，指“文王為政咨于大臣，順而行之，故能當(dāng)于神明?！弊⒁狻白凇迸c“順”二字，正如《孔疏》解釋的，宗公為“尊貴之群公”，“以為文王雖圣，能屈己從眾”。(9)毛亨，鄭玄，孔穎達(dá)：《毛詩(shī)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第412頁(yè)，第516頁(yè)。這是說(shuō)，君王不僅要求賢，還要用賢，同時(shí)，在求人與用人上，君王都有屈己以下臣之義。對(duì)于這一點(diǎn)，《小雅·白華》“鴛鴦在梁，戢其左翼”，箋云：“陰陽(yáng)相下之義也，夫婦之道亦以禮義相下，以成家道。”《孔疏》也特意解釋了“男當(dāng)有屈下于女，為陽(yáng)下陰之義”。彼處雖然講夫婦之道，但是也常常用陰陽(yáng)來(lái)比擬君臣之間，二者或具有一致性，可見(jiàn)陰陽(yáng)相下之義，也是鄭玄講君有下臣之義的一個(gè)理論根據(jù)了。君有下臣之義，在先秦儒家那里已經(jīng)有這個(gè)意思了，只是具化為“帝王師”。

其二，君臣宜同福祿。《大雅·下武》“于斯萬(wàn)年，不遐有佐”，箋云：“武王受此萬(wàn)年之壽，不遠(yuǎn)有佐，言其輔佐之臣亦宜蒙其余福也?！稌?shū)》曰‘公其以予萬(wàn)億年’，亦君臣同福祿也?！?10)毛亨，鄭玄，孔穎達(dá)：《毛詩(shī)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第526頁(yè)，第463頁(yè)。鄭玄引文是《尚書(shū)·洛誥》成王對(duì)周公之語(yǔ)，而此處講的是武王，是為了講述明王皆應(yīng)該君臣同福祿，且有《詩(shī)》《書(shū)》兩個(gè)經(jīng)典文本為據(jù)。其實(shí)，根據(jù)上文“受天之祜，四方來(lái)賀”， 《毛傳》“遠(yuǎn)夷來(lái)佐”的解釋更通。這表現(xiàn)在其他方面，就是君王是否能燕群臣(諸侯)，是否與賢人食祿，乃是否為明君的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。如《鹿鳴》燕群臣，《南有嘉魚(yú)》與賢者燕飲，《湛露》燕諸侯，相反《頍弁》等為刺詩(shī)，因不能燕樂(lè)也?？偟膩?lái)說(shuō)，《詩(shī)》對(duì)燕飲的著墨，主要表現(xiàn)在兩方面：一是雙方是否能相燕飲，這個(gè)雙方主要表現(xiàn)在天子對(duì)于群臣的上下關(guān)系中；二是燕飲是否合乎禮儀。圍繞這兩方面的《詩(shī)》義闡發(fā)，就以這個(gè)邏輯展開(kāi)：若王能燕飲，有儀有樂(lè)，則是明王；反之，便是孤立無(wú)援，或是親昵小人，皆以刺之。為什么這么重視燕飲呢？如果聯(lián)系到禮經(jīng)，無(wú)論是《鄉(xiāng)飲酒禮》還是《燕禮》，我們應(yīng)該都能感受到，相飲的意義在于對(duì)共同體的認(rèn)同，所以鄭玄主張的君臣同福祿勢(shì)必得以燕飲作為一個(gè)重要的見(jiàn)證了。

其三，臣有去就之義。首先，臣應(yīng)待賢者而仕?！缎⊙拧ぐ遵x》“生芻一束，其人如玉”，箋云：“此戒之也。女所行舍，主人之餼雖薄，要就賢人，其德如玉然?！边@層意思是鄭箋發(fā)揮出來(lái)的?！捌淙巳缬瘛敝傅木褪恰梆ò遵x”之人，此處很明顯可見(jiàn)鄭玄的態(tài)度。再如《小雅·小明》“靖共爾位，正直是與。神之聽(tīng)之，式榖以女”，箋云：“有明君謀具汝之爵位，其志在于與正直之人為治，神明若祐而聽(tīng)之，其用善人則必用汝，是使聽(tīng)天乎命，不汲汲求仕之辭?！?《鄭箋》還特意對(duì)“爾位”兩字作了解釋?zhuān)浴拔粺o(wú)常主，賢人則是”。我們厘清一下就是：聽(tīng)天命，不汲汲求仕，而天命與明君、正直之人是一體的，故己要修德以待。這是一種樂(lè)觀的勸誡，不知是不是鄭玄當(dāng)時(shí)心態(tài)的寫(xiě)照。其次，臣有去君之義，也就是該去則去，否則只能“自詒伊戚”?！囤L(fēng)·雄雉》“我之懷矣，自詒伊阻”，箋云：“君之行如是，我安其朝而不去，今從軍役不得歸，此自遺以是患難?！庇帧缎⊙拧ぴ妨贰百掠杈钢?，后予極焉”，箋云：“假使我朝王，王留我使我謀政事，王信讒，不察功績(jī)，后反誅放我?！敝T侯有朝天子之義，此處雖然是言諸侯，但與臣事君同。這是在說(shuō)，若知王如此，仍往仕之或留于朝，必罹于咎。

不過(guò)，鄭玄仍舊稱(chēng)揚(yáng)那些“忠厚之至”的人。比如《北門(mén)》“已焉哉，天實(shí)為之，謂之何哉”，箋云：“詩(shī)人事君無(wú)二志，故自決歸之于天。我勤身以事君，何哉？忠之至也?！币类嵳f(shuō)，《北門(mén)》詩(shī)人仕于闇君，君遇己俸祿又少，又不均勞役、賦稅，導(dǎo)致自己既寠且貧，諸臣也不知己難，家人也責(zé)己離去，但自己把這一切都?xì)w之于天，猶能勤身事王。可見(jiàn)鄭的欣賞之意。又《邶風(fēng)·柏舟》“靜言思之，不能奮飛”，箋云：“臣不遇于君，猶不忍去，厚之至也”。我們與《毛傳》“不能如鳥(niǎo)奮翼而飛去”做對(duì)比，毛說(shuō)雖只是對(duì)詩(shī)文的直譯，但是卻帶有一點(diǎn)不可逃脫的無(wú)奈。這到宋朝蘇轍的《詩(shī)集傳》就更明顯了，直接說(shuō)是“思奮飛以避之而不能也”，即無(wú)所避無(wú)所逃，而不是鄭說(shuō)的忠厚而不忍了。

其四，人臣有怨君的情感表達(dá)權(quán)利。 《鄭箋》中自苦自怨常被表達(dá)。如《小雅·北山》“大夫不均，我從事獨(dú)賢”，箋云： “王不均大夫之使，而專(zhuān)以我有賢才之故，獨(dú)使我從事于役?！边@種怨君解釋又遭到王肅的駁難：“王以使己有賢才之故，而自苦自怨，非大臣之節(jié)?！?11)毛亨，鄭玄，孔穎達(dá)：《毛詩(shī)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第526頁(yè)，第463頁(yè)。又《考槃》“考槃在澗，碩人之寬。獨(dú)寤寐言，永矢弗諼”，箋云：“有窮處成樂(lè)在于此澗者，形貌大人而寬然有虛乏之色……在澗獨(dú)寐，覺(jué)而獨(dú)言長(zhǎng)自誓，以不忘君之惡，志在窮處，故云然?！本右蚓挥?，使自己處于饑乏困病之中，故發(fā)誓“不忘君之惡”，“不復(fù)入君之朝”。鄭玄的這一解說(shuō)十分有趣。與王肅申毛以為是講“君子雖窮處山澗，而能成其樂(lè)，自誓不敢忘先王之道”之說(shuō)形成鮮明對(duì)比，而后者也與《孔叢子》稱(chēng)孔子“于《考槃》見(jiàn)遯世之士而無(wú)悶于世”之說(shuō)相符。兩相對(duì)校，不知《鄭箋》筆下的形象能否稱(chēng)得上是賢臣君子。我們知道，安貧樂(lè)道常常是古代士人的標(biāo)榜，真正的仁人、賢人是不會(huì)因上之不用或處困頓而“耿耿不寐，如有隱憂(yōu)”的，顏淵在宋人那里能被稱(chēng)為亞圣，與他的“安貧樂(lè)道”是分不開(kāi)的，但是鄭玄似乎不感興趣。比如《陳風(fēng)·衡門(mén)》“衡門(mén)之下，可以棲遅。泌之洋洋，可以樂(lè)饑”，傳云： “君可以樂(lè)道忘饑”，箋云：“賢者不可以衡門(mén)之淺陋，則不游息于其下。以喻人君不可以國(guó)小，則不興治教化。泌水之流洋洋然，饑者見(jiàn)之可飲以療饑，以喻人君慤愿任用賢臣則政教成?！编嵭衷俅尾挥脴?lè)道忘饑之說(shuō)，可見(jiàn)一斑。

由上可見(jiàn)，鄭玄是強(qiáng)調(diào)君臣雙方的互相對(duì)待關(guān)系的，我們也可以把這種關(guān)系闡述為君臣相將。這種相將關(guān)系，就如同朋友雙方一樣，而鄭玄也明確表達(dá)過(guò)人君以群臣為友。如《大雅·云漢》“散無(wú)友紀(jì)”，箋云：“人君以群臣為友”；又《大雅·假樂(lè)》“燕及朋友”，傳云： “朋友，群臣也”，箋云： “其燕飲常與群臣，非徒樂(lè)族人而已”，疏云： “《尚書(shū)》武王曰‘我友邦冢君’，亦是稱(chēng)臣為朋友也?！笨梢?jiàn)，人君以群臣為友的說(shuō)法應(yīng)是共識(shí)。雖然這種說(shuō)法在先秦的時(shí)候就被認(rèn)為是古義，而鄭玄卻是少有的把這個(gè)君臣朋友詮釋得很全面的人。

三、君主擇臣之道

士人既是君權(quán)得以實(shí)施的執(zhí)行階層，也是與君主一起共同構(gòu)成整個(gè)官僚集團(tuán)的統(tǒng)治階層，所取之士，關(guān)系國(guó)家存亡，人所共知。在整個(gè)漢代來(lái)說(shuō)，對(duì)于朝廷取士具有巨大影響力的意見(jiàn)當(dāng)數(shù)董仲舒了，太學(xué)、舉賢良方正的制度化，對(duì)整個(gè)帝國(guó)從文吏階層慢慢向儒林士人的轉(zhuǎn)變具有決定意義，這可以看作創(chuàng)制時(shí)期制度的巨大影響力。而承平日久，制度也會(huì)慢慢變味。到東漢末年，貢士的虛浮之風(fēng)興盛，已經(jīng)不太名副其實(shí)，同時(shí)士的祿位也慢慢得不到保障，在當(dāng)時(shí)的人看來(lái)，董仲舒所倡導(dǎo)的“上不與民爭(zhēng)利”已經(jīng)不合時(shí)宜了。仲長(zhǎng)統(tǒng)在《昌言》中說(shuō)：“夫選用必取善士，善士富少而貧多，祿不足以供養(yǎng)，安能不少營(yíng)私門(mén)乎？從而罪之，是設(shè)機(jī)置阱以待士君子?！?12)范曄：《后漢書(shū)》，李賢等注，中華書(shū)局，1973年，第1655頁(yè)。在此背景下，鄭玄重新對(duì)才、質(zhì)的提倡，對(duì)功臣子孫的祿養(yǎng)，是有時(shí)代指向的。

(一)不絕棄功臣子孫

許慎《五經(jīng)異義》有“卿得世否”一條，《公羊》《谷梁》皆以卿大夫世，權(quán)并一姓而防塞賢路，并引《春秋》譏周尹氏與齊國(guó)崔氏為證。而《左氏》認(rèn)為卿大夫可以世祿，不得世位，而有賢才可升父故位。許慎再引《易》《書(shū)》《論》《孟》及《詩(shī)》來(lái)說(shuō)明“周制世祿”，但是對(duì)于世位并未發(fā)表意見(jiàn)。不過(guò)，既然是評(píng)《春秋》三家異義，許慎的無(wú)說(shuō)明顯是在證成《左氏》之說(shuō)，因此也可被認(rèn)為是只贊同世祿而反對(duì)世位的。(13)陳壽祺：《五經(jīng)異義疏證》，曹建墩校點(diǎn)，上海古籍出版社，2012年，第184頁(yè)。只是需要說(shuō)明的是，雖然《左氏》說(shuō)子有賢才可升父故位，但這種情況并不應(yīng)該算作世位的范圍內(nèi)，世位有繼而不絕之義，而子孫有賢才卻是一偶然條件，世位是重先人之功，而子之賢才乃是子之功。故而我們確實(shí)可以認(rèn)為鄭玄與許慎是有微異的。(14)見(jiàn)《五經(jīng)異義疏證》引孔廣森說(shuō)：《詩(shī)》“不顯亦世”，箋云：“其臣有光明之德者，亦得世世在位?！薄扼鸶嚯痢吩疲骸肮渲懒⒋蠊Φ拢韧踔兴唤^者?！笔青嵰允赖撈涑Ｓ泄Γ嗟檬牢?，與許微異。(陳壽祺：《五經(jīng)異義疏證》，曹建墩校點(diǎn)，上海古籍出版社，2012年，第185頁(yè)。)《大雅·文王》“凡周之士，不顯亦世”，傳云：“世祿也?！惫{云： “謂其臣有光明之德者，亦得世世在位，重其功也?！笔柙疲骸坝e輕以明重，若子孫復(fù)有顯德，爵位亦世之”。聯(lián)系《左氏》的世祿不世位說(shuō)，《毛傳》很有可能就是持《左氏》的看法。(15)《毛傳》與《左氏》的契合度非常高，并不僅有這一處，還有關(guān)于“獲麟”的解釋?zhuān)际怯谩耙暶鞫Y修而麟至”的那套修母致子說(shuō)。《孔疏》只是為了保持傳、箋的一致性，方說(shuō)出舉輕以明重的話(huà)來(lái)，其實(shí)就是《毛傳》講世祿， 《鄭箋》并講世位。然而根據(jù)《毛詩(shī)正義》，鄭玄注《王制》又以為天子大夫不世爵而世祿，諸侯大夫不世爵祿。對(duì)于這種矛盾之處，我們首先想到的是經(jīng)學(xué)解釋本就帶有隨文釋義的特征，然而這是無(wú)補(bǔ)于事的。我們認(rèn)為這更是理解鄭玄思想的關(guān)鍵所在。 《孔疏》是這樣理解的：“卿大夫本以佐君，欲令非賢不可，所以不世也。其得世者，又違常法，以大功而許之耳?！?16)毛亨，鄭玄，孔穎達(dá)：《毛詩(shī)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第504頁(yè)。這是說(shuō)，鄭玄與許慎等人相同，亦以卿大夫世祿為常，只是鄭玄認(rèn)為有大功者，應(yīng)該讓其子孫世世在位。這個(gè)說(shuō)法大體是不差的。然而我們應(yīng)該看到，《王制》所談的天子大夫、諸侯大夫是以爵位而言，而《鄭箋》是就功德而言，二者的指向是不同的。具體說(shuō)來(lái)，他也不贊同春秋貴族制度下的大夫的子孫仍為大夫的這種世襲制度，而認(rèn)為功德之臣的子孫應(yīng)該享有其先人的爵位與祿位。即前者以位，后者以德。我們可以再以《鄭箋》來(lái)說(shuō)明?！渡焉颜呷A》“左之左之，君子宜之，右之右之，君子有之。維其有之，是以嗣之”，箋云：“君子斥其先人也，多才多藝有禮于朝，有功于國(guó)。維我先人有是二德，故先王使之世祿，子孫嗣之，今遇饞諂并進(jìn)，而見(jiàn)絕也?！边@是以此詩(shī)為刺王絕功臣子孫之祿。

從《鄭箋》對(duì)于絕棄功臣子孫的“刺”(幽王)，與使有光明之德者世世在位的“美”(文王)的詮釋中，我們很明顯能看出鄭玄的傾向，這與漢代實(shí)行的以事功封侯的現(xiàn)實(shí)情況相符。學(xué)者注意到：西漢功臣侯的權(quán)益優(yōu)于東漢，而東漢功臣侯的家世綿延甚至與王朝相始終的情況，又勝過(guò)了西漢。(17)閻步克：《波峰與波谷：秦漢魏晉南北朝的政治文明》，北京大學(xué)出版，2009年，第74頁(yè)。而這樣的制度很明顯具有行政的激勵(lì)功能。

(二)任人不求備

《衡門(mén)》“豈其娶妻，必齊之姜”，箋曰：“以喻君任臣何必圣人？亦取忠孝而已矣?！编嵭J(rèn)為，忠孝這一內(nèi)在品性為君王取人的基本條件，這與當(dāng)時(shí)的貢孝廉制度具有一致性。而何必圣人，是不求備也。《大雅·思齊》篇，《箋》曾以具體事例來(lái)說(shuō)明。 《思齊》“不顯亦臨，不射亦?！保{云：“文王之在辟雍也，有賢才之質(zhì)而不明者，亦得觀于禮。于六藝無(wú)射才者，亦得居于位。言養(yǎng)善，使之積小以致高大。” 又“不聞亦式，不諫亦入”，箋云：“文王之祀于宗廟，有仁義之行而不聞達(dá)者，亦用之助祭。有孝悌之行而不能諫諍者，亦得入。言其使人器之不求備也?！倍鴵?jù)《毛傳》的解釋?zhuān)@幾句經(jīng)文都是指文王具有和敬的德性，故能光顯，以此德性臨于民上，民皆無(wú)厭倦，且能安而行之，又說(shuō)文王之性能與天道合?！豆{》雖是與禮聯(lián)系起來(lái)，但是這只是以具體的事件來(lái)表明，明王擇才，志在長(zhǎng)人以善，不責(zé)其備，樂(lè)其成長(zhǎng)。

物情有長(zhǎng)短本是事實(shí)，選官理當(dāng)不求全才。然而這個(gè)看似理應(yīng)的命題，卻不斷被重復(fù)著。例如王符就在政論文章中明確表達(dá)過(guò)任人不求備的思想，《潛夫論》中有一篇名為《貢實(shí)篇》，從篇名我們就可知是在指責(zé)當(dāng)時(shí)的貢士之風(fēng)為虛華。文章的大意為：當(dāng)今之世無(wú)善吏良臣，并不是大漢朝沒(méi)有賢人，而是因?yàn)槿∈康膯?wèn)題：“朋黨用私，背實(shí)趨華。其貢士者，不復(fù)依其質(zhì)干，準(zhǔn)其才行，但虛造聲譽(yù)，妄生羽毛。”他認(rèn)為取士應(yīng)該“貴其用，不必求其備”，“貢士必覆以實(shí)，其有小疵，不強(qiáng)衣飾，出處默語(yǔ)，各因其方”。(18)范曄：《后漢書(shū)》，李賢等注，中華書(shū)局，1973年，第1638頁(yè)。作為與鄭玄同時(shí)代人，針對(duì)時(shí)代的貢士之弊而強(qiáng)調(diào)這一觀點(diǎn)，我們就能理解鄭玄為什么要特別在經(jīng)文中發(fā)揮出這層意思來(lái)了?？梢?jiàn)，理解鄭玄的思想是不能離開(kāi)與他同時(shí)代的更直白的政論文章的，這是不可忽視的歷史橫向的一面。

再?gòu)暮笫纴?lái)看，北魏時(shí)期，孝文帝提倡門(mén)閥制度，韓顯宗上奏疏于孝文帝，倡導(dǎo)唯賢是用，針對(duì)“議者或云，今世等無(wú)奇才，不若取士于門(mén)”的意見(jiàn)，而提出：“豈可以世無(wú)周邵，便廢宰相而不致哉？但當(dāng)校其有寸長(zhǎng)銖重者，即先敘之，則賢才無(wú)遺矣?！?19)魏收：《魏書(shū)》，中華書(shū)局，1974年，第1340頁(yè)。又有北周蘇綽，上周太祖六條奏令，為其采納施行，頒布于下。其中“擢賢良”條云：“今之選舉者，當(dāng)不限資蔭，唯在得人，茍得其人，自可起廝養(yǎng)而為卿相……若必待太公而后用，是千載無(wú)太公；必待夷吾而后任，是百世無(wú)夷吾。所以然者，士必從微而至著，功必積小以至大?！?20)令狐德棻，等：《周書(shū)》，中華書(shū)局，1971年，第386-387頁(yè)。這些說(shuō)法，甚至上升到國(guó)家層面的詔書(shū)，都是講任人不求備，與鄭玄之說(shuō)若合符契，只是韓、蘇之說(shuō)是針對(duì)時(shí)代的取士于門(mén)而發(fā)。然而他們的基本意思都一樣，都是強(qiáng)調(diào)取士應(yīng)該根據(jù)士人本身的材質(zhì)，而不是聲譽(yù)或者家門(mén)這些附加的符號(hào)，并且王符所批評(píng)的漢代的名士清議之風(fēng)與門(mén)閥的形成及取士于門(mén)之風(fēng)也是有關(guān)系的。我們顯然能看到的是，這種用人不求備的思想，既有有才即能得到其用的期望，又有勸導(dǎo)統(tǒng)治者養(yǎng)賢的意義。

不過(guò)，與他們?nèi)杂胁煌氖牵嵭v用人不必求備，但是所用者必須是有“賢才之質(zhì)”者，如他強(qiáng)調(diào)的“忠孝”、“仁義之行”，都具有這個(gè)特征?？梢?jiàn)，他強(qiáng)調(diào)用人依然是以德性為基礎(chǔ)的，才是在德的基礎(chǔ)上慢慢培養(yǎng)出來(lái)的，仍是遵循著儒家的基調(diào)。相較之下，王符以及后世，是著眼在才干本身之上的。

四、君權(quán)身后：后宮秩序的構(gòu)建

后宮是君權(quán)得以正常運(yùn)行的重要助力。在鄭玄這里，后妃的主要職能是祭祀。而祭祀主要?jiǎng)t是幫助天子禮天與宗親，二者是天子地位合法性的理論根據(jù)與現(xiàn)實(shí)來(lái)源。除此之外，從家國(guó)同構(gòu)的儒家立場(chǎng)來(lái)看，齊家又是治國(guó)、平天下的縮小版。而從個(gè)人的情感需要上來(lái)講，一個(gè)和樂(lè)有序的后宮環(huán)境對(duì)天子情性的影響又是巨大的，故此鄭玄十分重視天子后宮秩序的構(gòu)建。具體來(lái)說(shuō)，在這個(gè)構(gòu)建過(guò)程中，他一方面規(guī)定了賢后的標(biāo)準(zhǔn)是符合禮制，同時(shí)又特別強(qiáng)調(diào)后妃能和樂(lè)眾妾，為天子織就一幅美妙的后宮圖景，并且還不忘后妃發(fā)揮她的政治功能，能時(shí)刻規(guī)勸天子以用賢人，這是集禮、情、智于一身了，鄭玄對(duì)于后妃的冀望可見(jiàn)一斑。故此，他另一方面又在強(qiáng)調(diào)后妃的地位，他極力說(shuō)明后妃是與君同位的，這與后來(lái)解《詩(shī)》者相比較，他無(wú)疑拔高了后妃的地位。但是，我們應(yīng)該理解這其實(shí)也只是鄭玄君權(quán)建構(gòu)的一部分，他仍是圍繞君權(quán)的運(yùn)行而展開(kāi)的。換言之，無(wú)論是祭祀還是家庭角度，其實(shí)從君權(quán)的角度來(lái)說(shuō)都可以看作對(duì)后妃政治功能的賦予。而這卻是鄭玄之前與之后的人都較少涉及的領(lǐng)域，即使涉及，人們最多只會(huì)想方設(shè)法地去限制后妃的權(quán)力，而不會(huì)想著從家的建設(shè)角度、從君權(quán)的運(yùn)行角度去賦予后妃權(quán)力，去關(guān)注天子的后宮建構(gòu)。

我們從后來(lái)的解《詩(shī)》者就可以觀之：

《卷耳》序曰：后妃之志也。又當(dāng)輔佐君子，求賢審官，知臣下之勤勞。內(nèi)有進(jìn)賢之志，而無(wú)險(xiǎn)诐私謁之心，朝夕思念，至于憂(yōu)勤。(21)毛亨，鄭玄，孔穎達(dá)：《毛詩(shī)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第277頁(yè)。

后世學(xué)者爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，在于“求賢審官”四字之上。歐陽(yáng)修的《詩(shī)本義》說(shuō)：“婦人無(wú)外事，求賢審官非后妃之職業(yè)?！彼J(rèn)為這首詩(shī)是以“卷耳不盈傾筐”來(lái)諷喻君子賢人難得也。(22)歐陽(yáng)修：《詩(shī)本義》卷一，《四部叢刊》三編經(jīng)部，上海涵芬樓影印本，第3b頁(yè)。這是直接不以《卷耳》系之后妃。蘇轍《詩(shī)集傳》云：“夫人知勉其君子求賢以自助，有其志可耳，若夫求賢審官，則君子之事也?！?23)蘇轍：《詩(shī)集傳》卷一，《四庫(kù)全書(shū)·經(jīng)部三·詩(shī)類(lèi)》，第9a頁(yè)。這是以此詩(shī)為后妃勉勵(lì)君王求賢，但是不可代其求賢審官，這與蘇氏只采用《詩(shī)序》的前一部分是一致的。而明代嚴(yán)粲的《詩(shī)緝》，更是直接批評(píng)道：“求賢審官，婦人何預(yù)？果若序言，開(kāi)后妃與政之漸矣?！?24)嚴(yán)粲：《詩(shī)緝》卷一，《四庫(kù)全書(shū)·經(jīng)部三·詩(shī)類(lèi)》，第21a頁(yè)。這是明白地表明《詩(shī)序》之說(shuō)會(huì)帶來(lái)婦人干政的危害。

但是也不乏回護(hù)者。呂祖謙《呂氏家塾讀詩(shī)記》云：“夫婦一體也，位雖不同，而志不可不同，求師取友，夫人固無(wú)興乎此，而好善之志則不可不同也。崇德報(bào)功，后妃固無(wú)興乎此，而體群臣之志則不可不同也，知子之來(lái)之，雜佩以贈(zèng)之，知子之好之，雜佩以報(bào)之，婦人之志如是，其夫斯能好善矣。我姑酌彼金罍，維以不永懷；我姑酌彼兕觥，維以不永傷，后妃之志如是，王者斯能體群臣矣?！?25)呂祖謙：《呂氏家塾讀詩(shī)記》卷一，《四庫(kù)全書(shū)·經(jīng)部三·詩(shī)類(lèi)》，第12b-13a頁(yè)。這是從室家關(guān)系上來(lái)講的，以求賢審官固然不是后妃之事，但是后妃應(yīng)該與君王同有此志。呂祖謙雖然主要是為小序回護(hù)，但是至少也注意到從家庭關(guān)系去理解后妃的行為。

朱熹更與眾不同，直接消解了后妃與求賢之間的聯(lián)系，他的《詩(shī)集傳》將此詩(shī)的主旨定為后妃思念文王：

后妃以思念君子不在而思念之，故賦此詩(shī)。讬言方采卷耳，未滿(mǎn)頃筐，而心適念其君子，故不能復(fù)采，而置之大道之旁也。此有讬言欲登此崔嵬之山，以望所懷之人，而往從之，則馬疲病而不能進(jìn)。于是且酌金罍之酒，而欲其不至于長(zhǎng)以為念也。(26)朱熹：《朱子全書(shū)》第一冊(cè)(修訂版)，朱傑人等編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第405頁(yè)，第474頁(yè)。

這種將眾人眼中的求賢詩(shī)，解釋成帶有《孔雀東南飛》“我欲銜汝去，口禁不能開(kāi)；我欲負(fù)汝去，羽毛何摧殘”的味道，實(shí)有特色，但這恐怕是難為漢唐人所取的，后妃竟然也會(huì)因思念君子，姑且酌彼金罍，以稍釋思念。這在漢唐學(xué)者看來(lái)，只能符合庶人之妻的身份，何況后妃(27)《召南·汝墳》“遵彼汝墳，伐其條枚”，疏云： “大夫之妻，身自循彼汝水大防之側(cè)，伐其條枝枚干之薪?！倍允谴蠓蛑蓿?《孔疏》的理由之一便是：若庶人之妻，《杕杜》言“我心傷悲”，《伯兮》則云“甘心疾首”，憂(yōu)思皆在于情性，豈有勸以德義，恐其死亡如是乎？ 序稱(chēng)“勉之以正”，則非庶人之妻。(毛亨，鄭玄，孔穎達(dá)：《毛詩(shī)注疏》，中華書(shū)局，1980年，第283頁(yè)。)。不過(guò)，朱熹自己卻說(shuō)，“此亦后妃所自作，可以見(jiàn)其貞靜專(zhuān)一之至矣”。我們可以看出，朱熹這種另辟新旨的做法，已經(jīng)遺棄了小序的說(shuō)法，并且呈現(xiàn)的還是另一種后妃形象，不是要“思君子官賢人置周之列位”，而是思念君子卻能貞靜專(zhuān)一，情性得正。這不由得讓人想起朱熹夸贊“讀之，真?zhèn)€有不知手之舞、足之蹈者”的《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》詩(shī)?！杜浑u鳴》：“弋言加之，與子宜之。宜言飲酒，與子偕老。琴瑟在御，莫不靜好。知子之來(lái)之，雜佩以贈(zèng)之。知子之順之，雜佩以問(wèn)之。知子之好之，雜佩以報(bào)之?！薄对?shī)集傳》曰：

射者，男子之事；而中饋，婦人之職。故婦謂其夫：既得鳧雁以歸，則我當(dāng)為子和其滋味之所宜，以之飲酒相樂(lè)，期于偕老。而琴瑟之在御者，亦莫不安靜而和好。其和樂(lè)而不淫，可見(jiàn)矣。婦又語(yǔ)其夫曰：我茍知子之所致而來(lái)，及所親愛(ài)者，則將解此雜佩，以送遺報(bào)答之。蓋不惟治其門(mén)內(nèi)之職，又欲其君子賢友善，結(jié)其歡心，而無(wú)所愛(ài)于服飾之玩也。(28)朱熹：《朱子全書(shū)》第一冊(cè)(修訂版)，朱傑人等編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第405頁(yè)，第474頁(yè)。

雖然說(shuō)，朱熹將《卷耳》斥之為后妃，還離不開(kāi)古說(shuō)《周南》《召南》為正風(fēng)的思想，但是他在其中對(duì)于婦人性情的描述卻具有一致性，我們并不能看出《卷耳》的后妃與《女曰雞鳴》的婦人之間有什么差別，她們的可貴之處都只是在于能和樂(lè)其君子，具有賢淑的品性。表現(xiàn)在后妃身上，就是做一個(gè)情性安和而知禮的尋常婦人而已，這其實(shí)就取消了婦人有干政的權(quán)力，只是把婦人視為君子德性上的賢內(nèi)助，是沒(méi)有與君同位的地位的。他在總結(jié)《周南》的篇章結(jié)構(gòu)時(shí)說(shuō)：“若《麟之趾》則又王者之瑞，有非人力所致而自至者，故復(fù)以是終焉，而《序》者以為《關(guān)雎》之應(yīng)也。夫其所以至此，后妃之德固不為無(wú)所助也。然妻道無(wú)成，則亦豈得而專(zhuān)之哉！今言詩(shī)者或乃專(zhuān)美后妃而不本于文王，其亦誤矣?！?29)朱熹：《朱子全書(shū)》第一冊(cè)(修訂版)，朱傑人等編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第411頁(yè)?！捌薜罒o(wú)成”正證實(shí)了朱熹對(duì)于后妃角色的定位。

回到鄭玄，便可見(jiàn)他在《箋》中對(duì)于后妃形象的建構(gòu)有多么難能可貴了，他是從這三個(gè)方面來(lái)構(gòu)建或者說(shuō)對(duì)后妃作出規(guī)范的：

第一，祭祀整潔且有容儀。如《周南·關(guān)雎》中的“參差荇菜”，箋、傳皆以為后妃有德，能備庶物以事宗廟。《召南·采蘩》“被之僮僮，夙夜在公。被之祁祁，薄言還歸”，概括箋意，這是稱(chēng)美國(guó)君夫人能敬、勤于祭祀，終始皆有容貌、威儀。故而他常常以為只有有禮儀的女子才能配人君。《靜女》小序箋云：以君及夫人無(wú)道德，故陳靜女遺我以彤管之法德，如是可以易之為人君之配。在“洵美且異”之下，《鄭箋》說(shuō)：以荑之可以供祭祀，故言靜女可以配人君，有易君夫人之意。我們前文也說(shuō)了，祭祀有儀也是君德的表現(xiàn)，后妃的祭祀整潔有容儀，實(shí)際上仍是助君德的彰顯，故而這是鄭玄對(duì)后妃形象最關(guān)注的一點(diǎn)。

第二，后妃不嫉妬，能和樂(lè)下之妃嬪?！蛾P(guān)雎》“窈窕淑女，君子好逑”，箋云：“言后妃之德和諧，則幽閑處深宮貞專(zhuān)之善女能為君子和好眾妾之怨者，言皆化后妃之德不嫉妬?！庇帧墩倌稀ば⌒恰?，箋從序說(shuō)，以為此篇是講“夫人無(wú)妬忌之行，惠及賤妾，進(jìn)御于君，知其命有貴賤，能盡其心矣。”《樛木》序箋云：“后妃能和諧眾妾，不嫉妬，其容貌恒以善，言逮下而安之?！逼鋵?shí)，這一形象尤為鄭玄所美，因?yàn)榧漓胗腥輧x，尚屬于后妃職內(nèi)之事，但是后妃不妒忌，卻十分難得?！扼埂贰绑褂穑栐栙狻?，箋云：“凡物有陰陽(yáng)情欲者，無(wú)不妒忌?！比羰前凑蘸笫浪餍械耐蹂龅摹笆ト擞星檎摗?，則圣人尚不可免于妒忌了，而后妃若能不妒忌，豈不是難得？還需要注意的是，《鄭箋》在塑造后妃不妬忌的形象時(shí)，往往呈現(xiàn)的是在下者能尊重、親附于后妃?！蛾P(guān)雎》是眾妾幫助后妃一起采荇菜；《小星》是在下者能知道“寔命不同”，而不會(huì)僭位于尊；《樛木》篇說(shuō)得更明白，“南有樛木，葛藟纍之”，箋釋其興義云：“喻后妃能以意下逮眾妾，使得其次序，則眾妾上附事之而禮義亦俱盛”。順便說(shuō)一句，鄭玄所著力描繪的后妃之化下，這一上下和諧互動(dòng)的場(chǎng)面，或許隱約地也暗示著他的其他關(guān)懷。我們?cè)囍鴮⑦@一場(chǎng)景移諸君臣之間，這似乎正是他所期望的；而從社會(huì)角度來(lái)說(shuō)，這不是在強(qiáng)調(diào)風(fēng)化(教化)的功能么？

第三，能勸誡君王致力于王事，臻于善。《鄭箋》在某些《詩(shī)》篇中，表達(dá)了改易夫人的思想?！鹅o女》序“衛(wèi)君無(wú)道，夫人無(wú)德”，箋云：“以君及夫人無(wú)道德，故陳靜女遺我以彤管之法德，如是可以易之為人君之配?！?這是希望獲得一位有法度的賢女，能代替無(wú)德的夫人為人君的新配偶，冀其能勸人君行有道?！缎⊙拧ぼ?chē)舝》篇表達(dá)得更為完整，“間關(guān)車(chē)之舝兮，思孌季女逝兮。匪饑匪渴，德音來(lái)括”，箋云：“大夫嫉褒姒之為惡，故嚴(yán)車(chē)以設(shè)其舝，思得孌然美好之少女有齊莊之德者往迎之，以配幽王，代褒姒也。既幼而美，又齊莊，庶當(dāng)王意。時(shí)饞巧敗國(guó)，下民離散，故大夫汲汲欲迎季女，行道雖饑不饑，雖渴不渴，覬得之而來(lái)，使我王更修德教，合會(huì)離散之人?！边@里需要說(shuō)明一下，《關(guān)雎》序就說(shuō)過(guò)“樂(lè)得淑女以配君子”，但是改易夫人之語(yǔ)卻是直接從《鄭箋》中表達(dá)出來(lái)的，而這種把人君修德教的希望寄予獲得一位賢后的做法，又與鄭玄對(duì)后妃的定位是相一致的。《邶風(fēng)·日月》“日居月諸”，箋云：“日月喻國(guó)君與夫人也，當(dāng)同德其意以治國(guó)者，常道也?！庇帧叭站釉轮T，出自東方”，箋云：“言夫人當(dāng)盛時(shí)，與君同位?！边@是將后妃地位提升到與國(guó)君同位的高度?？梢?jiàn)在鄭玄眼中后妃地位的重要性。正因?yàn)槿绱耍覀冊(cè)凇多嵐{》中體會(huì)到的是，鄭玄對(duì)于后妃(夫人)的職能并沒(méi)有刻意去限制，反而還表現(xiàn)出一種寄望，鄭玄眼中的后妃不應(yīng)似朱熹所呈現(xiàn)的那樣，只停留在尋常賢婦人的德性層面?！毒矶贰班滴覒讶?，寘彼周行”，傳云：“思君子官賢人置周之列位也”，箋云：“周之列位謂朝廷臣也”。這是以后妃有進(jìn)賢之志、求賢審官的明證?！缎l(wèi)風(fēng)·君子偕老》“展如之人兮，邦之媛也”，《毛傳》云“美女為媛”，《鄭箋》解釋道： “媛者，邦人所倚以為援助也。”又以后妃能成為邦人的援助。如此看來(lái)，后宮又是君權(quán)的后援。

雖然不能忽視的是，《鄭箋》也表達(dá)過(guò)反對(duì)婦人干政的思想。《大雅·瞻仰》“哲夫成城，哲婦傾城”，箋云：“丈夫，陽(yáng)也。陽(yáng)動(dòng)故多謀慮則成國(guó)。婦人，陰也。陰?kù)o故多謀慮亂國(guó)?！边@是漢代常見(jiàn)的以陰陽(yáng)動(dòng)靜來(lái)規(guī)定男女雙方的各自職事，雖說(shuō)認(rèn)為婦人謀慮過(guò)多不利于國(guó)政，但是這也隱含一個(gè)前提，即陰陽(yáng)雙方都能行使好自己的角色，即丈夫能為國(guó)多謀慮，婦人則少謀于國(guó)家。又“如賈三倍，君子是識(shí)。婦無(wú)公事，休其蠶織”，傳云：“婦人無(wú)與外事，雖王后猶以蠶織為事”，箋云：“賈物有三倍之利者，小人所宜知也。君子反知之，非其宜也。今婦人休其蠶?？椑佒?，而與朝廷之事，其為非宜亦猶是也”。將婦人不宜干預(yù)朝政，比喻成君子不宜興于利，這種不宜似乎也只是停留于身份上的不應(yīng)該，卻沒(méi)有太多的譴責(zé)意味。其實(shí)，綜合《詩(shī)》篇，《鄭箋》對(duì)婦人行為表現(xiàn)出明顯痛斥的是婦人長(zhǎng)舌，最主要的則是褒姒，而褒姒之惡則在于嫉妬?zhàn)嬔杂谕?，使幽王廢申后與太子，直接導(dǎo)致申侯聯(lián)合犬戎起兵而西周亡，而嫉妬?zhàn)嬔灾皇菫榫又怂春薜囊粋€(gè)共同特征，它具體的對(duì)象或許是常言的“小人”，或許是“昏椓奄人”，也可能是婦人。所以，這并不影響鄭玄對(duì)后妃政治功能的賦予。

五、結(jié) 語(yǔ)

清人陳澧在《東塾讀書(shū)記·詩(shī)》云，《鄭箋》有感傷時(shí)事之語(yǔ)。他舉了一些例子。比如說(shuō)《桑扈》箋云：“王者位至尊，天所子也，然而不自斂以先王之法，不自難以亡國(guó)之戒，則其受福祿亦不多矣?！贝松w嘆息痛恨于桓靈也?！缎⊥稹饭{云：“喻有萬(wàn)民不能治，則能治者將得之。”此蓋痛漢室將亡而曹氏將得之也。又“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰”，箋云：“衰亂之世，賢人君子，雖無(wú)罪，猶恐懼?！贝松w傷黨錮之禍也?！队隉o(wú)正》“維曰于仕，孔棘且殆”，箋云：“居今衰亂之世，云往仕乎？甚急迮且危?！贝肃嵕月谋徽鞫皇撕?？鄭君居衰亂之世，其感傷之語(yǔ)，有自然流露者；但箋注之體謹(jǐn)嚴(yán)，不溢出經(jīng)文之外耳。(30)陳澧：《東塾讀書(shū)記》，鐘旭元、魏達(dá)純點(diǎn)校，上海古籍出版社，2012年，第98-99頁(yè)。

陳澧之言是很有識(shí)見(jiàn)的，比如皮錫瑞的《經(jīng)學(xué)歷史》就完整地引用過(guò)他這一段話(huà)，特別是他注意到箋注之體對(duì)思想表達(dá)的限制，但是鄭玄仍在其中流露出他的時(shí)代政治關(guān)懷。我們看《后漢書(shū)·鄭玄傳》可知，鄭玄一生在仕途上并無(wú)建樹(shù)，也不熱衷，他的旨趣在于“念庶先圣之元意，思整百家之不齊”。而我們通過(guò)對(duì)他的《毛詩(shī)箋》的探究，發(fā)現(xiàn)他解經(jīng)其實(shí)并不脫離現(xiàn)實(shí)政治，也不缺乏實(shí)踐性。并且與董仲舒等人對(duì)比，我們可以看到，他圍繞君權(quán)展開(kāi)的一整套思想，既成系統(tǒng)，也有具體的指導(dǎo)意義，而且還有他的獨(dú)特性?？梢哉f(shuō)，本文在陳澧的意見(jiàn)上繼續(xù)向前走了一步。