瘟疫文學的崇高美育機制與價值研究

李 鵬

瘟疫文學是災難文學下的一個分支，狹義上的瘟疫文學是指那些以某種瘟疫為表現(xiàn)中心，通過人類與瘟疫的矛盾沖突來凸顯災難意識的文學，它與以瘟疫為故事背景的文學作品有本質的區(qū)別。例如意大利薄伽丘的《十日談》、德國托馬斯·曼的《死于威尼斯》、哥倫比亞馬爾克斯的《霍亂時期的愛情》、中國閻連科的《丁莊夢》等，這些作品雖然也包含一些瘟疫性因素，但它們往往被推到后景，與站在前臺的人物并沒有直接沖突，因此，這類作品不能算是瘟疫文學。嚴格意義上的瘟疫文學作品，作者都會用大量的筆墨對疫情進行全方位、多角度的描述，而且疫情的變化態(tài)勢往往能夠發(fā)揮推動故事情節(jié)發(fā)展的作用。然而，瘟疫文學畢竟不是疫情報告，事無巨細地再現(xiàn)瘟疫情景不可能是其最終目的，在恐怖的瘟疫面前人類的靈魂如何經(jīng)受震撼和洗禮，人性的復雜如何得以展現(xiàn)與暴露才是其真正的要義所在。(1)劉洋：《災難文學論》，東北師范大學出版社，2006年，第7頁。法國加繆的《鼠疫》、英國笛福的《瘟疫年紀事》、葡萄牙薩拉馬戈的《失明癥漫記》、中國畢淑敏的《花冠病毒》等，這些都是中外經(jīng)典的瘟疫文學作品。當前，我國美育實踐中存在一種“重優(yōu)美輕崇高”的傾向，而題材特殊、主題深刻、內涵豐富的瘟疫文學恰恰擁有可以喚起讀者內心深處崇高之感的諸多特質。因此，我們應當把瘟疫文學文本作為理想化范本引入到崇高美育實踐中去，促使其成為一劑醫(yī)治當前我國美育實踐不良癥候的良方。

一、恐懼與力量：瘟疫文學中崇高的外在形式

“崇高”這一美學范疇最早是由朗吉努斯系統(tǒng)提出的，之后經(jīng)過伯克的不斷闡釋，一直到康德的逐漸完善，它的內涵才日益豐富起來。朗吉努斯在《論崇高》中首次系統(tǒng)論述了“崇高”這一概念，書中探尋了文章形成崇高風格的因素以及崇高的本質，使崇高從一個修辭學上的術語轉變?yōu)橐粋€具有普遍意義的美學范疇。崇高起初大多是與文章的風格、自然的風光以及偉大的品質等聯(lián)系在一起的，直到伯克才把恐懼等負面情感放入崇高中加以討論，在《關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》(以下簡稱《探討》)中，他從感性經(jīng)驗出發(fā)探討了崇高和美的外在形式與心理根源，認為崇高主要來源于痛苦和危險引起的恐怖與驚懼，是一種巨大的不可抗拒的情感力量，由此，崇高從藝術范疇的探討轉變?yōu)閲栏褚饬x的美學研究。受伯克帶有痛感美學色彩的“崇高論”的影響，康德寫出了《關于美感和崇高感的考察》(以下簡稱《考察》)一書，這是他“崇高論”的雛形。然而在之后出版的《判斷力批判》中，康德的思想發(fā)生了明顯的轉變，他放棄了前者那種經(jīng)驗的觀察，取而代之的是先驗的推理和演繹。他把對崇高的討論重心從以往作為客體的自然事物轉移到了作為主體的人的身上，認為崇高不在任何具有感性形式的對象之中，而僅僅涉及理性的理念，由此崇高的研究從經(jīng)驗性的美學總結轉向了思辨性的哲學思考。相較于其他的諸多崇高學說，伯克和康德對崇高的闡釋較為全面且令人信服，因此，本文關于瘟疫文學文本中的崇高分析也主要是基于這兩位理論家的觀點。

(一)恐懼——“崇高的主導原則”(2)伯克：《關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》，郭飛譯，大象出版社，2010年，第51頁，第50頁。

古今中外經(jīng)典的瘟疫文學作品中出現(xiàn)過許多形態(tài)各異的瘟疫，如加繆筆下的鼠疫、薩拉馬戈筆下的失明癥、畢淑敏筆下的花冠病毒等，它們不僅對人類的身心健康造成巨大的危害，甚至會引發(fā)社會混亂、經(jīng)濟崩潰、文明毀滅等一系列問題。這些形態(tài)各異的瘟疫存在著許多共同的特征。首先，它們都是突如其來、毫無征兆地出現(xiàn)在人類生活中的；其次，它們不僅傳播速度快、致死率高，而且十分復雜、神秘，人類幾乎無法弄清它們的變異軌跡，也不能在短時間內研發(fā)出相應的疫苗。當讀者在閱讀欣賞這些文本時，虛構瘟疫的外在表現(xiàn)特征會直接作用于他們的感官，暗暗成為一根根引發(fā)崇高感的導火索。伯克十分重視對崇高客體做現(xiàn)象形態(tài)的研究，在《探討》一書中他不僅從事物的體積和力量來分析引起崇高的原因，而且還十分關注它們顏色的深淺、光亮的強弱、聲響的大小、味道的香臭等因素，最后他對引起崇高感的刺激物的外在特征進行了細致歸納和總括：模糊、巨大、有力、混亂、無限、突然、匱乏……但是，也正如伯克自己所言，不管客體的尺寸是否巨大，只要是能令人感到恐怖的事物，都會激起人的崇高感。(3)伯克：《關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》，郭飛譯，大象出版社，2010年，第51頁，第50頁。可見，無論在任何情況下，恐怖才是崇高的主導原則，它作為最原始的情感，是人類面對敵對性的事物時正常的生理和心理反應。例如在《鼠疫》中，因死亡人數(shù)暴增，再加上棺材稀少，裹尸布和公墓穴位的匱乏，死者們通通被扔在一個尸坑里，在每個坑底都有厚厚的生石灰在冒煙沸騰，溢出的氣泡在空氣中噼啪作響……這些瘟疫的外在表現(xiàn)特征給讀者的視覺、嗅覺、聽覺甚至是心靈以強烈刺激，它們合力匯成內心的恐懼，成為讀者崇高感的主要來源。由此可見，盡管不同作家筆下的虛構瘟疫大都具備多種多樣的征象，但事實上真正能夠激發(fā)讀者崇高感的往往是那些自身恐懼的或令人恐懼的事物，恐懼才是產(chǎn)生崇高感的直接原因。

(二)力量——“崇高的總的特點”(4)張法：《中西美學與文化精神》，北京大學出版社，1994年，第121頁。

其實，在瘟疫文學文本中能引起讀者崇高感的并非完全是令人可怖的事物，書中人物在與瘟疫的對抗中所體現(xiàn)出來的生命力量，同樣可以使讀者內心生出崇高的敬意。這一點在康德的“崇高論”中就有所涉及，在《考察》一書中康德就曾根據(jù)對象在主體心靈中的反應把崇高分為“可怖的”、“高貴的”和“華麗的”三類。(5)康德：《前批判時期著作Ⅱ(1757—1777)》，見《康德著作全集》第2卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2003年，第210頁。然而，他認為這種劃分依然是一種經(jīng)驗上的歸納，只是從以往對崇高客體的外在表現(xiàn)形式深入到了主體的審美心理效果。因此，在《判斷力批判》中，他從先驗美學的角度出發(fā)，賦予經(jīng)驗性的情感以先天原則，從“數(shù)學”和“力學”兩個方面對崇高的外在形式進行了劃分。其中， “數(shù)學的崇高”主要是針對對象的體積而言，強調的是廣大無邊；“力學的崇高”主要是針對對象的威力而言，強調的是強大無比。但不管是“數(shù)學”還是“力學”的崇高，其客體所具有的那種巨大和威力都是感官不可測度、無法把握的，這樣崇高就不僅指向自然施于人類的“力”與“量”，同時也包含人類不屈服于自然的勇氣與尊嚴，由此，崇高的客體就不僅僅具有令人恐懼的特性，而且也具有令人崇敬的特性。(6)張世英：《美在自由:中歐美學思想比較研究》，見《張世英文集》第9卷，北京大學出版社，2016年，第102頁。例如《失明癥漫記》主要表現(xiàn)的就是面對失明癥時人性的光明與黑暗。醫(yī)生的妻子作為隔離區(qū)唯一一位沒有失明的人，為了反抗新入住歹徒們食與性的雙重壓迫，使這“地獄中的地獄”回歸一點點秩序，她獨自一人用剪刀刺死了歹徒的首領，使蕓蕓眾生在絕望中看到了希望，帶領他們從囚禁與死亡走向自由與新生。面對令人恐懼的自然瘟疫和令人發(fā)指的人類相殘，這位女英雄最初也曾痛苦、無助、崩潰，但她并沒有選擇逃避，而是以寬廣博愛的胸懷和勇敢無畏的精神去包容、去面對、去抗爭，這不僅賦予這個角色以神圣光環(huán)和獨特的魅力，也使讀者心中的崇高感油然而生。布拉德雷對這一類的崇高也有所關注，他認為崇高的客體不僅應有反面的形象，還應有正面的形象。所以，在《牛津詩學講演集》中，他降低了負面因素在崇高中的比重，在因物理力量而來的崇高之外，又提出了因生命力量、道德或精神力量而來的崇高。(7)張法：《中西美學與文化精神》，北京大學出版社，1994年，第121頁。由此可見，力量是崇高的總的特點，生命、道德、精神力量同樣是崇高感的重要基礎。

綜上所述，在經(jīng)典瘟疫文學文本中，崇高客體的外在形式令人恐怖卻充滿力量，它們往往是正面與反面、光明與黑暗兩種因素的合一：虛構的瘟疫就是這樣，讀者會因其毀滅的力量拒斥它，又會為其壯觀的景象所吸引；偉大的英雄亦然，讀者會因他的受難或受難的原因拒斥他，又會為他承受災難的堅韌或與之對抗的無畏所吸引。由此可見，不管是瘟疫令人驚懼的外在特征，還是人類令人崇敬的內在精神，它們都是崇高的重要源泉。

二、情感與理性：瘟疫文學中崇高的內在本質

瘟疫文學中崇高的外在形式集中表現(xiàn)在恐懼和力量兩個方面，但這些令人驚懼、崇敬的人物事件或精神形象只是崇高的客體，它們是崇高的來源但不是崇高本身。那崇高是什么呢，是內心所能感知到的最為強烈的情感還是理性概念的外在顯現(xiàn)？對其內在本質的追問，有助于我們厘清崇高的生成機制，從而使瘟疫文學文本更好地發(fā)揮崇高美育的作用，促進美育實踐的不斷深化。

(一)崇高——“最為強烈的情感”(8)伯克：《關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》，郭飛譯，大象出版社，2010年，第36頁。

如上所述，面對瘟疫文學文本中令人恐怖、崇敬的事物時，讀者的神經(jīng)系統(tǒng)會因受到某種劇烈觸動而感到不自然的緊張，靈魂會處于一種驚懼的狀態(tài)，此時，他們整個身心都被客體所占據(jù)且不能對其進行理性的分析。但是，讀者會逐漸意識到自己并未身處其中，那些感受到的痛苦和危險也不至于危及自己的生命，同時他們會設身處地地把體驗到的恐懼推及到想象中的被害者，對其悲慘遭遇報以

同情。最后，他們會克服之前的恐懼而產(chǎn)生一種強烈的情感——“令人欣喜的恐懼”、“帶著害怕的平靜”。(9)伯克：《關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》，郭飛譯，大象出版社，2010年，第115頁，第115頁。例如在《瘟疫年紀事》中，作者笛福一方面用瘟疫的數(shù)字、圖表、政府公告等還原當時的場景，另一方面用關于瘟疫的奇聞、怪談、道聽途說等增強恐怖的效果。這些敘事策略不僅使1665年倫敦的瘟疫在虛擬的時空中得以重現(xiàn)，讓整本小說讀起來像一本真實的回憶錄，同時也使讀者仿若置身其中，從而產(chǎn)生一種夾雜著恐懼的快感。伯克以為這種強烈而復雜的情感正是崇高的內在本質，在《探討》一書中他從人的生理和心理角度對崇高進行討論，他把人類的所有激情歸結在“自保”和“社會交往”兩種原則之下，認為“自保”原則關乎個體生存的欲望，是一種自我保護的本能，涉及“自保”的激情主要是痛苦和危險。他強調崇高所涉及的激情受“自保”原則的支配，它是那種內心所能感受到的巨大而強烈的情感，而且這種情感能使心靈中“危險的、討厭的累贅物質”得以清除。(10)伯克：《關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》，郭飛譯，大象出版社，2010年，第115頁，第115頁。由此可見，讀者在瘟疫文學文本的閱讀欣賞中產(chǎn)生的崇高感，在本質上是一種由痛苦和危險引起的包含著恐懼的感性快感，它能使人的心靈得到滌蕩與凈化。

(二)崇高——“理性概念的展現(xiàn)”(11)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2006年，第254頁，第254頁，第254頁，第255頁，第276頁，第267頁。

與伯克崇高心理美感研究的經(jīng)驗主義路子不同，康德在《判斷力批判》中拋棄了前批判時期基于感官的美學立場，將崇高納入到審美體系當中加以完善，使崇高客體的外在形式與人內在的先驗圖式相關聯(lián)，在與美的對照中明確了崇高的生成機制和內在本質。康德把崇高從感官判斷提升到審美判斷，強調崇高與美一樣可以從質、量、關系、模態(tài)四個方面來對它作出規(guī)定，即崇高不是純粹的感官滿足，而是一種無利害的審美愉悅，它不涉及明確的目的和概念，卻也表現(xiàn)出主觀合目的性，且這種主觀合目的性引起的快感具有普遍性和必然性。(12)歐陽孟強：《康德“崇高”美學思想研究》，安徽大學出版社，2013年，第13-14頁。同時，康德又指出崇高是審美中獨立的一維。它有不同于美的獨特性，大致體現(xiàn)在兩個方面：一是就引起快感的對象來看，崇高不同于美只涉及客體的形式，它也能夠在無形式的客體上找到，只要通過這個客體的激發(fā)能表現(xiàn)出一種整體性的無限制。(13)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2006年，第254頁，第254頁，第254頁，第255頁，第276頁，第267頁。二是就獲得快感的心理來看，美是一種單純的、直接的、積極的快感，它直接帶有一種促進生命的情感，伴隨的是對生命力的肯定，而崇高則是一種由痛感轉化而成的，包含著崇敬與驚嘆的、復雜的、間接的、消極的快感，它先是經(jīng)歷了生命力的瞬間阻滯，而后是一種生命力更為強烈的迸射，伴隨著情感的不斷涌流與勃發(fā)。(14)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2006年，第254頁，第254頁，第254頁，第255頁，第276頁，第267頁。但是，康德認為崇高和美最為內在的區(qū)別還不在于以上提到的兩點，而在于激起崇高的對象對我們的判斷力而言是違背目的的、對我們的想象力而言是粗暴的、與我們的展現(xiàn)能力是不相適合的，且正是這幾種不適合，才把內心的崇高感激發(fā)出來。(15)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2006年，第254頁，第254頁，第254頁，第255頁，第276頁，第267頁。由此可見，康德的“崇高論”并沒有停留在伯克的生理、心理水平上，而是超越了對外界不可戰(zhàn)勝的強力的崇拜，見出了人類心靈的高度。他認為崇高是那種有限不足以表現(xiàn)無限但依然為之英勇奮爭的精神，是理性理念的外在顯現(xiàn)，而且他還從“數(shù)學”和“力學”兩個方面對崇高的生成機制展開了具體討論。

在康德看來，“數(shù)學的崇高”中其客體以“量”的方式被表現(xiàn)為崇高，它巨大無比、無法把握。這類崇高涉及對象的無形式。這種無形式不是指對象的物理形式，而是一種超越客體外在形式和主體感官尺度的主觀無形式，它對于我們預設的判斷力來說是不合目的性的，對我們的想象力來說是不適合的。因此，“判斷力把想象力與作為理念能力的理性聯(lián)系起來”(16)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2006年，第254頁，第254頁，第254頁，第255頁，第276頁，第267頁。,征它為理性的工具，且想象力有一種超越一切感官尺度的向無限前進的企圖，它為將被給予的對象都總括進一個直觀整體當中去而努力，可即便如此還是無法適合要求著絕對的總體性的理性理念。(17)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2006年，第254頁，第254頁，第254頁，第255頁，第276頁，第267頁。但在這一過程中想象力無限延伸的努力本身恰恰體現(xiàn)出理性的使命，符合了理性的目的性，因此促使想象力和理性理念能夠掙脫一切束縛而處于自由協(xié)調之中，從而產(chǎn)生一種崇高之感。而在“力學的崇高”中，康德以為其客體以“力”的方式被表現(xiàn)為崇高，它威力無比、不可測度。面對這類崇高，人們常常會認識到自己物理能力上的局限，意識到自身的卑下渺小，從而在生理和心理上生出某種抗拒，產(chǎn)生一種畏懼之感。然而，在人們的理性能力上存在著一種超越感官的、非感性的尺度，相較于這個尺度的那種無限性，自然界的一切對象都是小的。由此，人們的心靈中就會見出一種超越于自然之上的優(yōu)勢，從而形成一種人作為理性存在物而不僅是物理存在物的“自我保存”的力量，這種力量并沒有使人擺脫自然的侵害，它只是一種精神上的尊嚴——雖然不得不屈服于自然威力之下但人格里面的人性依然未被貶低，由此，人類作為理性存在物的偉大在這一過程中得到了肯定和高揚。(18)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2006年，第271-272頁。

由上可見，崇高中的想象力無論是在“量”的方面向無限擴展，還是在“力”的方面向道德提升，它都是作為理性的工具為理性服務的，它與理性處于一種嚴肅認真的關系之中。在康德看來，崇高不在任何具有感性形式的對象中，而在我們的內心中，那種主體本身所具有的理性理念才是崇高的內在本質。也就是說，人的內在形式是比對自然的外在形式表現(xiàn)出來的，不管崇高對象在“力”與“量”上有多么崇高與偉大，都不及人的崇高與偉大，我們只有在見到自然崇高的同時認識到人的崇高，才能算明白崇高的真正意義。(19)徐曉庚，李藝：《康德“崇高的分析”的貢獻與價值》，《華中師范大學學報(人文社會科學版)》2017年第1期。所以，僅就瘟疫文學文本中那些對象來說就不能被稱為崇高，它們只是一種人的本質的外化，是主體理性的物態(tài)化確證。只有當讀者忽略了對象的感性形式，且心靈被含有更高的合目性的理念所裝滿，他們才會從有限飛越到無限，從而在對審美對象的占有中見出自身的崇高與精神的偉大。這種崇高的審美體驗在欣賞經(jīng)典瘟疫文學文本時也多有體現(xiàn)，例如《鼠疫》不同于加繆前期小說《局外人》主要表達否定與虛無，它主要表現(xiàn)的是肯定——肯定的是弱者們的英雄主義，以及人類在反抗中所體現(xiàn)的價值和尊嚴。小說中鼠疫突襲奧蘭造成大量死亡，然而主人公里厄醫(yī)生并沒有屈服，他清晰地認識到自己的責任就是醫(yī)治病人，始終以自己有限微弱的力量與巨大無形、威力無比的瘟疫作斗爭。而且里厄也并非孤軍奮戰(zhàn)，他那種堅韌不屈的品格和甘于奉獻的精神不斷影響著其他人，最終促使個人抗爭行為走向了集體的抗爭事業(yè)。因此，在閱讀欣賞的過程中，讀者不只因虛構的瘟疫而恐怖、驚懼，同時又會為人類無畏的精神所震撼、洗禮，在這種不斷反復地被對象吸引和拒斥中，他們逐步戰(zhàn)勝了自然界中的恐怖力量，心靈被隨之而生的崇高理念所占據(jù)，從而認識到人類的價值與尊嚴。

通過上述理論分析可以看出，伯克的“崇高論”走的仍然是經(jīng)驗主義的路子，他從經(jīng)驗心理學的層面分析崇高的心理機制，認為崇高不是通過理性分析產(chǎn)生的，而是一種由危險和痛苦引起的不可抗拒的情感力量，是一種經(jīng)驗性的感性快感。而康德則把“數(shù)學”與“力學”的崇高作為其“崇高論”的前提和基礎，把崇高客體的外在性——“力”、“量”與主體的內在性——理性精神和道德力量相結合，以此來彌補經(jīng)驗主義美學和理性主義美學的不足。因此，綜合瘟疫文學文本的美育實踐來看，崇高是一種因客體的無限而使有限的主體產(chǎn)生的復雜而強烈情感。在這個恐怖和敬畏、驚懼和崇敬、痛感和快感交相激蕩而形成的情感與理智、感性與理性相融合的復雜心理過程中，個體的心靈與精神從有限飛越到了無限，并在對審美對象的占有中見出人類的偉大。

三、理論與實踐：瘟疫文學中崇高的美育價值

通過上述對瘟疫文學文本中崇高外在形式和內在本質的分析，我們厘清了崇高的諸種來源和生成機制，發(fā)現(xiàn)了崇高用于指導人實現(xiàn)自身價值的實踐意義。在現(xiàn)實當中，相對于崇高來說，優(yōu)美的事物因其自身嬌小柔和等特征以及與主體自由和諧的關系，往往更容易為人所接受，這便漸漸造成了當前用優(yōu)美教育這一狹義美育來代替包含不同審美形態(tài)的廣義美育的現(xiàn)狀。但事實上，具有強大震撼力和感染力的崇高美育同樣是一種“精致器官所必需的鍛煉”(20)伯克：《關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》，郭飛譯，大象出版社，2010年，第114頁。，它有利于個體審美心理結構的優(yōu)化和完善，是以提高個體審美能力、陶冶審美情感、提升審美境界為手段、以培養(yǎng)全面發(fā)展的人為目的的美育所必不可少的組成部分。因此，為了改變這種“重優(yōu)美輕崇高”美育現(xiàn)狀，我們可以將題材特殊、主題深刻的瘟疫文學文本作為理想化范本引入到崇高美育的實踐中去，以使崇高教育與優(yōu)美教育共同促進不同審美形態(tài)的美育實踐。

在《中西美學與文化精神》一書中，張法教授認為不同的崇高理論其實強調的都是抗爭中的超越：首先是一個處于一般狀態(tài)之下的自我的存在；接著是能使自我感到渺小的刺激物的出現(xiàn)；最后是自我借助一個能超越自我的更高者來達到一種崇高的境界。(21)張法：《中西美學與文化精神》，北京大學出版社，1994年，第112-113頁。而凱瑞特在《美的理論》中則是對崇高主體的心理過程進行了一個簡要的概括，即面對體積或力量巨大的事物，主體會因受挫或拒絕陷入一種消極狀態(tài)，接著會是一個自我生存維度的擴張，最后形成一種主體與客體互滲合一的積極情感。(22)參見凱瑞特(Edgar Frederick Carritt)：《美的理論》(The Theory of Beauty)，英國米森出版社，1914年，第244-245頁。因此，在崇高美育實踐中，讀者對瘟疫文學文本的欣賞也大致可以分為消極和積極兩個階段來完成。第一階段是受挫或阻礙，甚至是被拒絕或威脅的感覺。首先，讀者作為一個處在一般狀態(tài)下的“自我存在”，面對文本中虛構的瘟疫這一所謂的“刺激物”，會因對象的外觀超出自己感官能力的極限而感到挫敗與沮喪，從而形成一種包含著恐怖和驚懼的痛感。接著是一種超越阻礙和限制的沖動，這便進入了第二階段。這時讀者會意識到自己處于安全位置，虛構的瘟疫并未對自己造成實質性的危害，上一階段的恐懼也得到了某種程度的緩解。同時，讀者自身的理性會使其心中漸漸生出一種與極大的威力相較量的勇氣，借此與文本中人物那無所畏懼的精神遙相呼應，從而使自己從一種受對象支配的被動地位轉化為超越對象和自我的主動地位，最終形成一種包含著崇敬與驚嘆的快感。值得注意的是，在整個過程中讀者應滿足以下幾個主觀條件：首先是讀者應處于安全地帶，其次是要有一定的文化修養(yǎng)，最后還應有無所畏懼的精神和堅決抵抗的決心。(23)張法：《中西美學與文化精神》，北京大學出版社，1994年，第118頁。此外，讀者應與崇高客體保持一種“審美的距離”，既不能離得太近也不能離得太遠，只有做到“入乎其內”又“出乎其外”，才能既對局部有一個真切的“把握”(apprehensio)，又對整體有一個審美的“總括”(comprehensio aethetica)，從而促使一種“深入”的痛感升華至“高出”的快感?？偠灾?，瘟疫文學文本的崇高美育實踐是一個充滿矛盾沖突的動態(tài)審美過程，它先后具有感性水平上的痛感與理性水平上的快感的雙重品格。(24)杜衛(wèi)：《美育論》，教育科學出版社，2014年，第283頁。

厘清了崇高美育實踐中瘟疫文學文本欣賞的兩個階段后，我們要明確這一美育實踐的獨特價值和意義。如上所述，自然界的事物并不是因為引發(fā)人的恐懼而被稱為崇高的，而是因為它們能夠把我們靈魂的力量提升到日常的中庸之上，并讓我們內心深處顯露出一種完全不同性質的抗阻能力，這種能力使我們有勇氣和膽量與自然表面上的萬能相較量。(25)康德：《判斷力批判》，見《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2006年，第271頁。由此可見，引起崇高的對象只有手段意義，它不能給主體帶來直接的審美價值，而只能在與主體的對立沖突中喚醒人的主體性價值。因此，在用瘟疫文學文本進行崇高美育的實踐過程中，讀者能夠通過豐富審美體驗、擴展審美視野、提升審美境界來凈化自己的心靈。而且由于審美價值主體不等同于審美活動主體，它不再只是社會中單個的人還包含整個人類。(26)席勒：《美育書簡》，徐恒醇譯，社會科學文獻出版社，2016年，第14頁。所以，在整個過程中，讀者會逐漸超越自身所處的地域、國別、種族和文化，消解個體的獨特差異性而認識到人類深刻的同一性，從而使自己自覺地從作為個體的人上升為作為類的人，最終意識到人類的尊嚴與精神的偉大、體悟到自身使命的職責與道德的沉重。從這個意義上來說，崇高已從一個美學范疇轉變成了道德范疇，它能使個體驅邪去卑、趨義向善，在一定程度上具備了提高道德境界、促進社會發(fā)展、建構民族精神等美育之外的社會、文化價值。

四、結 語

瘟疫是一種由病毒引起的生理疾病，它不僅能對人的身體和心理造成巨大傷害，使某個個體或群體陷入生存的困境，而且還會對整個國家的經(jīng)濟、政治、文化等提出挑戰(zhàn)，使全人類陷入集體的困境。面對可怕的瘟疫，人類也曾深感自身的卑微與渺小，為此他們創(chuàng)作出瘟疫文學等一系列災難文學作品，試圖使無序、恐怖的自然在文本中取得秩序、呈現(xiàn)理性，從“對萬物虛無的承認以及對神的崇敬贊揚里，去尋找自己的光榮、安慰和滿足”(27)黑格爾：《美學》第2卷，朱光潛譯，商務印書館，1979年，第95頁。。由此可見，瘟疫文學文本包含多重層次和內涵，具有豐富的價值和意義，它們使人類在極端的生命狀態(tài)之下暴露最原始的本能和需求，從而展現(xiàn)災難的殘酷、人性的復雜和文明的虛無。這些文本猶如一座座矗立在人類歷史之上的豐碑，散發(fā)著崇高的光芒，熠熠生輝。因此，不管是“新型冠狀病毒”襲擊全球的今天，還是健康和平的未來，人類都需要對這些作品反復地欣賞，對這些豐碑不斷地回望。在一次次回顧與反思中，我們更加清楚地認識到了人類的局限和自然的偉大，從而學會反省自然與人類的關系以及人之為人的意義，由此而一步步走向真正的自由。