論朱子陽明“格物”之辨

田曉丹

（河南大學 哲學與公共管理學院，河南 開封 475000）

“格物”是儒家思想的重要范疇，源于小戴《禮記》第四十二篇《大學》中八條目?！案裎铩币辉~僅出現(xiàn)于《大學》開篇所論述的八條目段落中，后文再無“格物”概念的解釋，也無任何先秦古籍論及“格物”義。自宋時《大學》成為官方科舉考試必學書目，“格物致知”這一范疇也受儒家學者重視，其相關(guān)注釋亦是甚多。明末劉宗周曾說：“格物之說，古今聚訟有七十二家?！保?］劉宗周以降，又增加了很多不同的見解。自東漢鄭玄始為“格物”作注，到宋儒朱子修訂《大學》文本并為其章句作注解，再至明時王陽明重新尊《大學》古本而否定朱子“格物”義，以至“格物”這一概念的內(nèi)涵成為儒家哲學思想中的一大公案，逐漸成為后來學術(shù)界爭論不休的熱點，至今仍未解。

近年來，國內(nèi)外學者對朱子、陽明“格物”的詮釋亦各有其說。其中，楊國榮曾說，在化解心性之辨的內(nèi)在緊張方面邁出重要一步的是王陽明。［2］陳立勝認為王陽明的“格物”是一種生活態(tài)度，將整個人生之事收攝至“心”的向度，成為觀照、關(guān)照與修煉之場域。［3］任繼愈從“格物”說的角度論述了朱子格物說的歷史意義，認為朱子成功地詮釋了中國傳統(tǒng)文化，把天下萬物眾理歸結(jié)為一個理，其內(nèi)容雖不能說符合原旨，其方法在新舊文化繼承發(fā)展方面卻值得借鑒。［4］張品端認為朱子和陽明在“格物”的分歧主要體現(xiàn)在，一個是于心外之理而格之，一個是于內(nèi)心之意而誠之，并且王學對朱學保持了相對的優(yōu)越性。［5］同時，他贊同蒙培元的看法，認為朱熹之后，在朱熹后學中，一直有取向心學發(fā)展的思潮，由微到顯，最后終于沖破朱熹哲學體系，建立起心學體系。王陽明就是這一心學體系的完成者。［6］李靖新弘認為與其將“朱子學”視為“陽明學”的對立，倒不如將“陽明學”視為“朱子學”的邏輯展開。［7］

一、朱子論“格物”：格物而窮理

朱子承二程思想，建立了理本論的哲學體系，并給予“理”形上的本體內(nèi)涵。他的很多理論都是建立在“理”這一基礎(chǔ)上而發(fā)展開的。朱子注遍群經(jīng)，自他將《大學》從《禮記》中獨立出來，與《中庸》、《論語》和《孟子》合為“四書”，并為其作章句集注。自宋以降，《大學》成為科舉考試的必備科目。朱子確立《大學》為“四書”之首的地位，并認為，《大學》一書之要便在“格物”二字。朱子的“格物”思想受二程影響，訓(xùn)“格”為“至”，并給予“窮理”之義。

明道曾說：“‘致知在格物’。格，至也，窮理而至于物，則物理盡。”［8］伊川亦解釋說：“‘致知在格物’。格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。然致知在所養(yǎng)，養(yǎng)知莫過于寡欲二字。”［8］朱子在二程對“格物”的闡釋基礎(chǔ)上又進行了更為完備的立論：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也?！保?］所謂“窮理”，其意思為窮究事物之理。既包括事物之理的當然，還包括事物背后隱含的所以然。朱子平生在論及“格物”之時，多次強調(diào)“窮理”的重要性。35歲時，朱子在《答汪尚書三》中便明確指出：“格物只是窮理，格物即是明理。此乃大學功夫之始?！薄豆镂创构白嘣分幸嗾f：“夫格物者，窮理之謂也。蓋有是物必有是理，然理無形而難知，物有跡而易賭，故因是物以求之，使是理了然心目之間而無毫發(fā)之差，則應(yīng)乎事者自無毫發(fā)之謬?！保?0］（《晦庵先生朱文公文集》卷十三）在其晚年刊行的《大學或問》中有言：“致知之道在乎即事觀理以格夫物。格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮而至極也?！?/p>

朱子之所以將“格物”釋以“窮理”之義，是因為他認為：“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在里面。”［11］朱子堅持“理在事先”的這一觀點，在事物出現(xiàn)之前，其理已先存在。就好比在君臣、父子這一關(guān)系形成之前，其君臣、父子之間的理已然。

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則從物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。［9］

朱子認為，“天下之物，莫不有理”，并且，天下萬物共有“一理”。這“一理”具有普遍性和統(tǒng)一性，是萬事萬物的內(nèi)在本質(zhì)和共性，具有本體之義；而這“一理”散落于萬物，遂有了萬物自有其理，這個理是各物的自性、特殊規(guī)律，乃為用。這便是“理一分殊”理念。正是萬物這一“分殊”之理及其共有“一理”的貫通性，因此在朱子看來，“格物”便可“窮理”。

朱子的“格物”是從客體出發(fā)，通過“外格”的方式、由外及內(nèi)而通曉內(nèi)外貫通之理。朱子認為，“萬個是一個，一個是萬個”（《語類》卷九四）。當然，朱子的“格物”，并非要格盡天下之物，方得其理。這方面，朱子認同伊川的觀點：

程子謂：“今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然有貫通處?！蹦硣L謂，他此語便是真實做功夫來。他也不說格一件后便會通，也不說盡榜得天下物理后方始通。只云：“積習既多，然后脫然有個貫通處?！保?1］

朱子繼承伊川之理路，認為每物各有其理。當知曉這些分殊之理到一定程度，即量變到一定程度便會有質(zhì)的飛躍，也就是豁然貫通，物的共有一理便可盡得。這種通過研究具體事物而獲得道理的“即物而窮理”思想，曾一度被理解為“這便是歸納的精神”［12］。此后，不少學者從知識論（或認識論）的角度理解“格物”，把“理”看作是外在事物的客觀“規(guī)律”。［13］盡管朱子理路確有歸納的精神，但其“格物”而窮得的“理”卻非具體“規(guī)律”，而是分殊之理背后所容含的本體“一理”。朱子在“格物”功夫論中，秉承的是心物二元論的理路：心為體，物為用；“一理”為體，分殊之理為用。這種“格物”的路徑不能完全說是從知識論抑或認識論的角度，而有著存在論的范式。朱子通過格具體之物而要窮得的“理”，具有形上內(nèi)涵、“存有”之義。朱子繼承伊川之思想將致知格物，走其“順取”之路，力反“逆覺”之路。［14］此外，朱子還特別強調(diào)，“格物之論，伊川意雖謂眼前無非是物，然其格之也，亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草一木、器用之間而忽然是懸悟哉！且如今為此學而不窮天理、明人倫、講圣言，通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之間，此是何學問！如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也?！保ā洞痍慅R仲》，《文集》卷三十九）由此亦可見得，朱子所格之物雖是具體事物，但其所得之理卻非具體的客觀規(guī)律、“分殊之理”，而是具有形上本體內(nèi)涵的“性理”，這也正是應(yīng)他的“性即理”的理論。

二、陽明“格物”義：從格物到格心

朱子注遍群經(jīng)，尤其是他修整注釋過的《大學章句》在明朝學術(shù)界更是官方權(quán)威。唐君毅先生亦說：“朱子權(quán)威太大，朱子講《大學》，所以人人講《大學》?！保?5］到陽明時，亦講《大學》，并且極為重視“格物”這一功夫論。然而，陽明所用《大學》版本并非朱子本，而是《大學》古本，對“格物”的解釋亦異于朱子的注釋，并且認為朱子義非《大學》“格物”的本意：“朱子‘格物’之訓(xùn)，未免牽合附會，非其本旨?！保?6］一改朱子外格的方式，陽明以內(nèi)省的方式，從心物一體論的角度，將“格物”指向“格心”的進路。“格心”一詞，始見于《禮記·緇衣》：

子曰：夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心。格，來也；遁，逃也。（《禮記·緇衣》第三十三）

此處，訓(xùn)“格”為“來”，這一解釋與“格物”的最早注釋鄭玄義是一致的：“格，來也。物，猶事也。其知于善深，則來善物。其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。此致或為至?！保?7］陽明亦沒有依循古人的最早注釋，而是訓(xùn)“格”為“正”：“格者，正也；正其不正，以歸于正也?！保?6］

“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！保?6］

陽明從《大學》古本入手，依循孟子心學的進路，從正心之義。陽明認為，格物乃至善的實踐功夫，如孟子的“大人格君心”之“格”，去其心之不正，以全其本體之正。而這一所正者，正是為善去惡。

在“格物”的過程中，陽明極為重視“格物”與“正心”“誠意”的關(guān)系，并注重所“格”之“物”的主體性地位。在《大學》古本中，“誠意”部分作為第一解釋內(nèi)容，本在“三綱領(lǐng)八條目”之后。自朱子調(diào)整了古本《大學》的內(nèi)容順序，“誠意”在《大學》理論中的重要性也隨之放諸其后。朱子對《大學》內(nèi)容進行調(diào)整這一行為與陽明尊《大學》古本這一態(tài)度，與二人對“格物”注釋的進路是呼應(yīng)的。在《傳習錄·答羅整庵少宰書》中：

來教謂某“《大學》古本之復(fù)，以人之為學但當求之于內(nèi)，而程、朱‘格物’之說不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳?！狈歉胰灰?。學豈有內(nèi)外乎？《大學》古本乃孔門相舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在于過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其也。［16］

“格物”者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至圣人，只此功夫而已，非但入門之際有此一段也。夫“正心”“誠意”“致知”“物”，皆所以“修身”：而“格物”者，其所用力，日可見之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，其知之物也：“正心”者，正其物之心也；“誠意”者，誠其物之意也；“致知”者，致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉？理一而已。［16］

在陽明看來，朱子將“格物”的路徑從外出發(fā)，不僅違背了《大學》古本的原意，也違背了“道問學”的根本?！洞髮W》乃孔門著作，而“格物”又是八條目（格物—致知—意誠—正心—修身—齊家—治國—平天下）的第一條，更是圣賢之道的首要功夫?！洞髮W》古本在后面的分章解說中并沒有解釋“格物致知”，而是從“意誠”開始。這更讓陽明堅信，無論是學至圣人，還是《大學》“格物”本義，都是“心學”的內(nèi)發(fā)路徑。

“誠意”“正心”“致知”具有內(nèi)在一貫性，其一貫性由所“格”之“物”的主體性所決定?？酌弦浴靶摹睘楸?，“心”乃身之靈明的主宰。陽明以孟子“心學”的進路，講求“心物一體論”。這一“心物一體論”，并非否定“物”的客觀實在性，而是將“物”與“心”相聯(lián)系、相統(tǒng)一。因此，“格物”者，格的便是心之物、意之物、知之物。陽明認為，“圣人之道，吾性自足”，勿需外求，應(yīng)由內(nèi)而發(fā)?！靶摹?，乃本心，并非體內(nèi)那一團血肉，而是“天理”于人道的最本質(zhì)存在，是實現(xiàn)天人合一的本體?！耙狻保司褚庾R，包括已發(fā)意識和未發(fā)意識?！爸?，乃良知，是孟子的見孺子入井而發(fā)的惻隱之心。良知已發(fā)，便無私意障礙，即所謂“天理”。陽明在為徐愛解答“格物”的“物”為“事”字時曾說：

身之主宰便是心。心之所發(fā)便是意。意之本體便是知。意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物?！阅痴f無心外之理，無心外之物。中庸言“不誠無物”，大學“明明德”之功，只是個誠意。誠意之功，只是個格物。［16］

“意”由“心”發(fā)，以“良知”為體，以“物”為用。比如事親、事君，事親與事君便是“物”（猶事也）。“物”之所格，乃誠意之功夫。此意之誠的程度，可謂“心外無理，心外無物”。正如陽明與其友人游南鎮(zhèn)時的一段對話：

先生游南鎮(zhèn)。一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”［16］

有關(guān)事物的客觀實在性問題，并非陽明所要討論問題的范圍之內(nèi)。而其“天下無心外之物”思想，是將萬物與人聯(lián)系起來，這是一種以人類為中心的思考方式。世間萬物無窮無盡，任人窮其一生也難以盡數(shù)了解。即便盡平生之力博覽天下之書（知識），然世間亦有很多事處在多變和未知之中，其普遍之理亦難以通達，成圣為賢的大道更難以通曉。然，人心乃“身之主宰”，時刻體認本心，方知“格物”之旨，圣人之道，正心誠意而已。

三、朱子、陽明“格物”關(guān)系：求同徑異

關(guān)于《大學》“格物”這一概念的注釋，朱子和陽明解釋的區(qū)別主要在“格”字之義。朱子訓(xùn)“格”為“至”，陽明訓(xùn)“格”為“正”。按字源解說來看，格，從木，各聲。各，即是聲旁，亦是形旁，表示進犯。格，有的甲骨文假借“各”，表示進犯。甲骨文=（各，進犯）+（亍，行），表示行軍作戰(zhàn)。有的金文以“木”代“亍”，=（木，械具）+（各，進犯），表示用木械進犯、攻擊。篆文承續(xù)金文字形，后演變?yōu)榭瑫案瘛?。“格”的造字本義為動詞，用木械攻擊。例如，《周書·武稱》：“窮寇不格。”《書·湯誓》：“格，爾眾庶，悉聽朕言。”后引申為名詞，意思為規(guī)格，標準。例如，《禮記·緇衣》：“言有物而行有格也?！?/p>

由以上字源解說的內(nèi)容來看，“格”與“正”的本義是比較相近的，皆有“伐攻”之義。在詮釋“格物”的“格”字意思時，陽明并沒有沿用朱子的“至”的解釋，也是采用與“格”字本義相近的“正”作為注解。陽明用本義相近的“正”來解釋“格”是出于有意識的還是巧合，這一情況暫且無從考證。但有一點是可以肯定的，即其選義確是要尊古人之最根本宗旨的。這一宗旨，是陽明自小便有意識要追尋的——成圣之道。

陽明自小在朱子學術(shù)氛圍中成長，甚至在少年時演出一場“格竹子”的鬧劇。在陽明《年譜》中有這樣一個記載：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！保?6］“忽中夜大悟格物致知之旨”，可見在過去的二十多年里，“格物”一直是陽明思想中的核心問題。［18］并且這一問題的思考深受朱子“格物”思想的影響，并從對朱子“格物”思想的尊崇直到由朱子“格物”思想中再掙脫而出。這一大轉(zhuǎn)變奠定了陽明的求圣進路由“格物”轉(zhuǎn)向“格心”，由朱子的“性即理”的外向路徑轉(zhuǎn)向“心即理”的內(nèi)向路徑。陽明對“格物”的釋義，是由于對朱子之義進行批判性反思而得。進而，陽明對身邊人解釋“格物”之義時，大多與朱子義對比著來闡述。二人皆肯定“格物”是為了“窮理”，但其方式方法卻是不一致，甚至相反。朱子“務(wù)外”，陽明“正內(nèi)”。

《大學》“格物”思想在程朱系統(tǒng)中有著本質(zhì)上的作用。［14］然，不僅是程朱，對于陽明學系統(tǒng)亦是如此。受朱子對“格物”釋義的影響，陽明親身實踐“格竹子”而不得，進而反思其理，將“格物”的進路導(dǎo)之以內(nèi)。朱子訓(xùn)“格”為“至”，陽明訓(xùn)“格”為“正”，二者對“格物”的詮釋之義，彰顯了二人的學術(shù)進路的不同。朱子、陽明對“格物”的注解各有其理，在實踐功夫論中的實用性，因其個人資質(zhì)而定，不可偏廢其一。盡管二人進路不同，其目的都是一樣的。無論是朱子的道問學，還是陽明的尊德性，都是為了做到《大學》中的“三綱領(lǐng)八條目”，皆是對至善的追求，進而達到“圣人”這一理想人格。

四、結(jié)論

朱子的“格物”釋義成為后世對“格物致知”注釋的主流，也是之后數(shù)百年的官方觀點。在清末的洋務(wù)學堂中，把物理、化學等學科稱為“格致”，便是“格物致知”的簡稱，可見其影響之大。朱子的這一釋義盡管不是《禮記·大學》的本義，但是其思想?yún)s成為了官方權(quán)威，曾讓其他相關(guān)學者難以望其項背。這一孤鳴是思想之集大成之必趨，同時也預(yù)示著學術(shù)思想達到了一定程度的成熟和階段性輝煌。然而，站在整個學術(shù)思想的發(fā)展過程來看，一個思想的權(quán)威性盡管是當時期高峰，同時也將帶來隨之而后的發(fā)展停滯。朱子的“格物”思想正是如此，這一現(xiàn)狀持續(xù)直到明時陽明改程朱理學而從象山的心學路徑。

陽明早期受朱子學影響頗深，但其后期卻“冒天下之大不韙”，改朱子對《禮記·大學》“格物”思想，而訓(xùn)“格”為“正”。這一訓(xùn)詁，尊孟子之學以釋《禮記·大學》之義，是一種心學路徑，有得意忘象的效果。如此，也有過度詮釋的程度存在，其訓(xùn)詁的嚴格性有待商榷。然而，這也是陽明重新探尋先秦儒家思想，并結(jié)合實踐經(jīng)驗而得的結(jié)果。這一趨向是對朱子之學的繼承和改造，也成為“格物”研究的漫長學術(shù)史上的又一道爭鳴。陽明的內(nèi)向釋義與朱子的外向釋義方式，成為一種對應(yīng)，同時亦拉開《大學》“格物”這一哲學思想新時代，也將中國學術(shù)思想推向新的高峰。通過對朱子和陽明有關(guān)《大學》“格物”義的對比研究，不僅對《禮記·大學》中有關(guān)“格物”原意的探究有重要的意義，同時也成為后期研究朱子、陽明思想及其關(guān)系不可逾越的部分，更是為朱子、陽明后學演變情況的探析打下理論基奠。