歷史唯物主義的“新”基礎(chǔ)：審美人性的復(fù)歸

謝 靜

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

席勒曾在《審美教育書簡》中申明了審美和藝術(shù)研究工作的莊嚴(yán)使命和魅力，他說：“我要談的對(duì)象，同我們幸福生活中最好的部分有直接的聯(lián)系，同人的天性中道德的高尚也不相違闊?！盵1]13他的意思再明顯不過，即人最純正的愛好的滿足和最純粹的人性的塑造，都可以通過美的享受來實(shí)現(xiàn)，只有在美的享受中才能通達(dá)“至樂”和自由。因此，以往在經(jīng)驗(yàn)中所遇到的政治問題，都可以通過美和藝術(shù)得到解決[1]21。對(duì)此，馬爾庫塞深信不疑。馬爾庫塞早在1922年就與席勒的政治美學(xué)結(jié)下了不解之緣，且他的第一本專著就是《席勒〈審美教育書簡〉注釋本》。席勒的“游戲沖動(dòng)”學(xué)說以及以審美沖動(dòng)實(shí)現(xiàn)對(duì)人性重建的思想在馬爾庫塞的著述中也俯拾即是，馬爾庫塞關(guān)于藝術(shù)和審美對(duì)人的愛欲本能的重建思想，和以美學(xué)和藝術(shù)作為沖破資本主義社會(huì)支配體系的政治突圍路徑的思想，都是在充分吸收了席勒的學(xué)術(shù)養(yǎng)分基礎(chǔ)上得以形成的。以審美能力的提升實(shí)現(xiàn)對(duì)人性的改造，以人性的完整去改變普遍異化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，這是貫穿于馬爾庫塞政治實(shí)踐生命的思想綱領(lǐng)，也是其政治美學(xué)批判的理論基準(zhǔn)點(diǎn)。他將藝術(shù)審美與政治結(jié)合的戰(zhàn)略之特殊性在于：從主觀因素（人性、意識(shí)、主體性、性格結(jié)構(gòu)）出發(fā)，將藝術(shù)審美看成是現(xiàn)實(shí)革命的替換形式。他的政治美學(xué)不只是鮑姆加登意義上的純粹的感性學(xué)，也不只是康德意義上的無涉功利的審美判斷，更不是薩特意義上的藝術(shù)完全介入現(xiàn)實(shí)的工具藝術(shù)觀[2]，而是以完滿的審美人性的復(fù)歸為期望，以藝術(shù)的自律性和異在性為武器，以審美能力為人的主體性的集中體現(xiàn)，其目的是擊穿資本主義統(tǒng)治下的額外壓抑和異化勞動(dòng)的政治現(xiàn)實(shí)。馬爾庫塞的政治美學(xué)立場，不同于后結(jié)構(gòu)主義者在“消解主體”之后的“私密的反抗”——基本放棄變革社會(huì)的目標(biāo)[3]，而是承接了自近代西方現(xiàn)代性審美文化以來的宏大敘事主題——以人性自由和解放的終極追求重建社會(huì)價(jià)值內(nèi)涵、改變?nèi)粘Ｉ钯|(zhì)量[4]——的審美意識(shí)形態(tài)，并以其獨(dú)特的快感政治學(xué)開啟了后現(xiàn)代的微觀權(quán)力政治研究的大門。因此，馬爾庫塞的美學(xué)思想是廣義的政治學(xué)。

1932年《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）的問世使馬爾庫塞欣喜若狂，他敏銳地捕捉到《手稿》透露出了由盧卡奇等人所闡發(fā)的“真正的馬克思主義”——文化哲學(xué)領(lǐng)域的人道主義的信息，并找到了他所設(shè)定的審美人性復(fù)歸這一政治美學(xué)路線的理論根據(jù)，即馬克思在《手稿》中根據(jù)辯證法的規(guī)律，通過“人性—異化—復(fù)歸”的模式，論證了人類社會(huì)必然走向?qū)徝廊诵缘靡詮?fù)歸的共產(chǎn)主義[5]34。因此，他于同年在《社會(huì)》雜志上發(fā)表了《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》這篇書評(píng)，將歷史唯物主義的基礎(chǔ)確立在了人的審美本質(zhì)這一哲學(xué)基礎(chǔ)之上，為“‘科學(xué)社會(huì)主義’的整個(gè)理論找到了新的地位”[6]67。因此，《手稿》可以說是為馬爾庫塞的政治美學(xué)批判理論提供了人性論的基礎(chǔ)，而他為此而作的《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》為其政治美學(xué)救贖路線確定了哲學(xué)起點(diǎn)，也是他將存在主義現(xiàn)象學(xué)和馬克思主義結(jié)合的典范之作，在“二戰(zhàn)以后當(dāng)代馬克思主義范圍內(nèi)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，促使了馬克思主義理論的主要中心由經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)、并使它的正式場所由黨的集會(huì)轉(zhuǎn)向?qū)W院系科的轉(zhuǎn)變”[6]66-67。然而，《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》這篇文章在馬爾庫塞研究者之中受關(guān)注的程度不高，“至少，從一個(gè)很有限的角度理解它，因而忽略了這篇文章的理論意義”[7]；而且，國內(nèi)多數(shù)學(xué)者對(duì)馬爾庫塞的政治美學(xué)理論研究中的“政治”仍是從暴力革命這種偏狹之義去理解，沒有充分領(lǐng)會(huì)到他的政治是從倫理、文化哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)生發(fā)出來的廣義的政治。針對(duì)以上理解上的不足和誤區(qū)，有必要以政治美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)為起點(diǎn)深入研究《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》這篇文章，并以此為中介探討馬克思主義的歷史觀何以是“唯物主義”的問題。實(shí)際上，《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》一文所確立的人道主義哲學(xué)方向開啟了馬爾庫塞以后的“人性—美感—愛欲—游戲—新感性—新左派—審美之維”的政治美學(xué)研究路向，同時(shí)也為當(dāng)今理論界以其他哲學(xué)資源解讀馬克思著作本身的合理性和限度提供了廣闊的探究空間。馬爾庫塞的美感政治學(xué)對(duì)當(dāng)代發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)境遇中人的生命與資本流通之間的張力問題研究具有時(shí)效性，而且對(duì)我國如何在世界性的技術(shù)控制和市場生命浪潮中繼續(xù)滿足人民日益增長的美好幸福生活的需求問題有一定啟示。

一 以人性為哲學(xué)基礎(chǔ)重釋《手稿》的必要性

馬爾庫塞之所以要通過解釋《手稿》，發(fā)表《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》這篇文章，是出于對(duì)20世紀(jì)20年代初歐洲工人運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)入低潮的革命現(xiàn)象的深沉思考。為何根據(jù)第二國際和第三國際的經(jīng)驗(yàn)沒能使“內(nèi)部矛盾”相當(dāng)尖銳的資本主義走向覆滅？為何十月革命的道路同樣拿到中、西歐革命實(shí)踐中便失去了原有的效應(yīng)？歐洲的資本主義國家明明在經(jīng)濟(jì)上比俄國領(lǐng)先，“在真正革命的條件準(zhǔn)備就緒的時(shí)候，革命為什么轟然崩潰、被打敗了？舊勢力為什么重新奪回了權(quán)力，以及整個(gè)事業(yè)為什么會(huì)以退化的形式重新開始？”[8]578面對(duì)種種疑惑，盧卡奇和科爾施等人認(rèn)為革命失敗是第二國際和社會(huì)民主黨對(duì)馬克思主義的教條化理解所致，片面地強(qiáng)調(diào)馬克思主義的經(jīng)濟(jì)意義和政治意義，將其轉(zhuǎn)化成“決定論”的馬克思主義，否定了馬克思主義哲學(xué)中豐富的類主體與意識(shí)的積極作用，因此，盧卡奇等西方馬克思主義者開始“強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與批判對(duì)激進(jìn)的社會(huì)變革工程的重要性”[9]。馬爾庫塞也受到了盧卡奇和科爾施奠定的政治美學(xué)傳統(tǒng)[10]的影響，他從構(gòu)建完滿豐富的感性人性方面入手，以培養(yǎng)出不受資本主義意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器所操控的自由主體為目標(biāo)，走上了一條審美政治解放之路，而《手稿》中所體現(xiàn)出來的烏托邦式的未來觀[11]11則為馬爾庫塞提供了最有力的理論支持。因此，馬爾庫塞評(píng)論《手稿》時(shí)所做的《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》一文，也正是他重新將馬克思主義的歷史唯物主義奠基于審美人性的復(fù)歸之上的代表之作。

《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》的問世標(biāo)志著馬爾庫塞政治美學(xué)道路的人本主義馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)的確立，與馬克思主義的相遇也同樣代表著馬爾庫塞本人從政治激進(jìn)分子到學(xué)者、作家身份的轉(zhuǎn)向。早在1917年，馬爾庫塞就加入了德國社會(huì)民主黨，“加入社會(huì)民主黨，并不是他對(duì)于政治理論深思熟慮的結(jié)果，而只是一個(gè)上層的中產(chǎn)階級(jí)背景出身的年輕人的一種反抗形式，是他開始的一種政治參與?！盵12]“而1918年間，他所參與的工人委員會(huì)也爆發(fā)了革命的時(shí)候，他開始對(duì)政治、革命的社會(huì)主義以及馬克思主義表現(xiàn)出極大的興趣，此時(shí)他閱讀了關(guān)于社會(huì)主義的小冊子，但是激烈的政治活動(dòng)使他無法全面地研究馬克思主義?！盵11]15直到1919年，羅莎·盧森堡和卡爾·李卜克內(nèi)西被暗殺，馬爾庫塞對(duì)曾經(jīng)報(bào)以熱忱的德國社會(huì)民主黨喪失了信心，并選擇了退出。為了冷靜地思考德國革命失敗的原因以及準(zhǔn)確地理解資本主義和帝國主義發(fā)展的動(dòng)力，馬爾庫塞在20世紀(jì)20年代開始深入鉆研馬克思主義的經(jīng)典理論，并試圖證明的確存在著一種既不同于社會(huì)民主黨又不同于蘇聯(lián)式馬克思主義的真正的馬克思主義。然而，他當(dāng)時(shí)并沒有明晰這種馬克思主義究竟是什么樣的，但他確立了一個(gè)模糊的努力方向，即通過喚醒沉睡的主體性和革命意識(shí)，塑造一種解放了的、成熟的新人類。這種新人類是新的歷史主體，可以和自然保持和諧一致，并尊重一切生命形式，能夠運(yùn)用科學(xué)、技術(shù)、文化、藝術(shù)及其他形式的產(chǎn)品來提升自身的感性、身體、社會(huì)關(guān)系以及生活品質(zhì)的新人類。而喚起新人類的主體性的方法不再是他當(dāng)時(shí)已經(jīng)不抱有信心的政治性的暴力革命手段。他在追尋謎底的路上走到了另一個(gè)極端，他立意在美學(xué)和哲學(xué)的精神領(lǐng)域追尋思想的自由，這也預(yù)示了他今后在審美人性的塑造上所下的決心和所做的努力。于是1919年他離開了柏林，在弗萊堡開始了他早就感興趣的文學(xué)研究，并于1922年完成了他的博士論文《德國藝術(shù)家小說》。馬爾庫塞說過，他雖然在弗萊堡時(shí)期過著“完全非政治的生活”[8]578，雖然無力作出任何明確的政治承諾，但美學(xué)成為了貫穿馬爾庫塞一生的政治美學(xué)之路上的一個(gè)饒有意味的開始，一個(gè)讓他確信自己在政治上懷抱矢志不渝的左派信仰的夢。在這段非政治的生活境況中，馬爾庫塞從來沒有放下對(duì)蘇聯(lián)馬克思主義和德國社會(huì)民主黨革命策略的思考，他雖然沒有在組織上皈依于某種黨派，但“在這個(gè)時(shí)期，卻變得越來越政治化了”[8]578。當(dāng)1927年海德格爾的《存在與時(shí)間》出版后，馬爾庫塞發(fā)現(xiàn)了比研究小說更能接近人性解放這一政治訴求的哲學(xué)養(yǎng)分，那就是海德格爾的關(guān)注人的生存、境遇和命運(yùn)的哲學(xué)。馬爾庫塞認(rèn)為海德格爾的著作既包含著對(duì)個(gè)體本真性的關(guān)切，又體現(xiàn)了“回到事情本身”的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)，恰好能為馬克思主義補(bǔ)充具體鮮活的血液，同時(shí)為馬克思主義補(bǔ)上了對(duì)個(gè)體問題的關(guān)切這一課。馬爾庫塞在1928年發(fā)表《歷史唯物主義現(xiàn)象學(xué)論稿》，目的就是將馬克思主義、現(xiàn)象學(xué)和存在主義進(jìn)行整合，這說明即使馬爾庫塞的身份轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)者，但對(duì)個(gè)體的解放和幸福始終念念不忘[13]。雖然馬爾庫塞分析過海德格爾和馬克思思想的相似之處，但他后來又對(duì)海德格爾晦澀的“此在”“存在”展開了批判，認(rèn)為其抽象的本體論排除了當(dāng)下問題的具體特征。而1932年馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的發(fā)行使馬爾庫塞更加堅(jiān)定了離開海德格爾哲學(xué)的決心，他將目光聚焦在了馬克思的異化理論上，發(fā)表了書評(píng)《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》。

《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》標(biāo)志著馬爾塞與馬克思主義理論的重逢，然而這次重逢也使馬爾庫塞更堅(jiān)定了對(duì)哲學(xué)意義上的“人性”概念的信心，并以此為批判的武器去打碎人類在資本主義社會(huì)被異化的現(xiàn)實(shí)，拯救被資本主義的破碎政治所整合的個(gè)體性格結(jié)構(gòu)、生物學(xué)基礎(chǔ)、感受力、性、娛樂、意識(shí)等一系列復(fù)雜的微觀心理體系，恢復(fù)馬克思在《手稿》中所強(qiáng)調(diào)過的“屬人的感覺”[14]124，以“感覺的解放”為基礎(chǔ)的新理性去擺脫剝削的合理性，在改造自然的過程中“自由地發(fā)揮出人性的創(chuàng)造性、審美方面的能力”[15]，去實(shí)現(xiàn)個(gè)體解放的目標(biāo)。因此，“革命性的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判本身是有哲學(xué)基礎(chǔ)的”[16]296，這個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)就是審美人性，這“深層次的哲學(xué)早已包含了革命性的實(shí)踐”[16]296。

二 人性基礎(chǔ)在于哲學(xué)中的勞動(dòng)概念

馬爾庫塞雖然在寫作《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》時(shí)，是懷著有意識(shí)地脫離存在主義的抽象地基的心理去吸收青年馬克思的人的本質(zhì)理論的，但是他沒有放棄對(duì)海德格爾現(xiàn)存?zhèn)€體的此在生存境遇的持續(xù)關(guān)注，以及對(duì)回歸人的意識(shí)和實(shí)際生活的現(xiàn)象學(xué)初衷的堅(jiān)守。他的目的是通過挖掘《手稿》中豐富的人性內(nèi)涵，為他曾經(jīng)熱衷的“具體哲學(xué)”加入“人的具體社會(huì)結(jié)構(gòu)”這曾被忽視的一課，將哲學(xué)對(duì)人性的觀照引入社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域中去，以人性之美的哲學(xué)基礎(chǔ)作為他一生所繪制的政治美學(xué)框架的初探之筆。如果說，在他所著《德國藝術(shù)家小說》的弗萊堡時(shí)期，是他為躲避殘暴無序的政治爭斗而無意識(shí)地遁入美學(xué)這個(gè)避風(fēng)港的無奈抉擇，那么他所著《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》就是他有意識(shí)地將“馬克思主義的現(xiàn)實(shí)原則”[17]33和美學(xué)的實(shí)踐的理論品格加以融合的選擇。馬爾庫塞所奠定的歷史唯物主義的基礎(chǔ)的創(chuàng)新之處在于：“將馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與革命理論整個(gè)地建立在特定的關(guān)于人性及其本質(zhì)力量的觀念基礎(chǔ)上。”[11]34同時(shí)，馬爾庫塞也揭示了人的本質(zhì)這一基礎(chǔ)蘊(yùn)含著兩種向度的可能性，其一是內(nèi)在于人的本質(zhì)之中的異化態(tài)，即在資本主義社會(huì)中人類的基本需要和能力所遭受的壓抑和扭曲，這是一種無法逃避的“當(dāng)下的必然性”；其二是人的本質(zhì)所蘊(yùn)含著的超越屬性，即通過美的人性對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的改造，使審美烏托邦成為自由的“異托邦”[18]。而這兩種可能向度之間必須要通過人的最根本的實(shí)踐活動(dòng)——“勞動(dòng)”作為中介進(jìn)行兩者之間的聯(lián)系和轉(zhuǎn)換。

在馬克思的《手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中，直接能夠引起馬爾庫塞的注意的莫過于“勞動(dòng)”這一概念，相對(duì)于第二國際和第三國際以《資本論》中的生產(chǎn)性的經(jīng)濟(jì)學(xué)意義去概括馬克思的勞動(dòng)概念而言，馬爾庫塞批判的正是這種抹殺掉勞動(dòng)概念中的哲學(xué)意義的理解方式，這種方式無疑是將馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)僵化地理解成一門“無人的科學(xué)”，因此必須以人的美好類本質(zhì)——自由——去改造以往忽視勞動(dòng)的人學(xué)屬性的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，以審美人性和人的游戲本性去消解勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)含義，其目標(biāo)是在哲學(xué)領(lǐng)域建立一種“‘一般的’勞動(dòng)概念”[19]206，以此來概括整個(gè)人類的此在，以審美形式所包含的意向性將實(shí)際的勞動(dòng)概念進(jìn)行虛化，使勞動(dòng)的概念得到擴(kuò)容。因此，馬爾庫塞在《手稿》出版以后，試圖通過《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》和《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的勞動(dòng)概念的哲學(xué)基礎(chǔ)》，建構(gòu)一種勞動(dòng)的本體論或本質(zhì)范疇，將人性的復(fù)歸的基礎(chǔ)建立在關(guān)于此在的存在主義哲學(xué)上，也就是將人性中的情感解放（等同于人類的總體性解放）的哲學(xué)起點(diǎn)定位在勞動(dòng)的概念上。因?yàn)椋谇嗄犟R爾庫塞的意識(shí)中，勞動(dòng)貫穿于人的此在生存整個(gè)發(fā)展過程的始終，人的此在生存在具體境遇下是通過勞動(dòng)得以表現(xiàn)的，人的此在生存是人的本質(zhì)的表現(xiàn)，這與馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所說的“人是什么與他怎么生產(chǎn)相一致”有著相應(yīng)的理論綜合點(diǎn)。而“人的此在生存”（勞動(dòng)）包含著雙重維度的審美性格，一種是現(xiàn)實(shí)的人在現(xiàn)有的能力和生存境遇中所表現(xiàn)出的不可避免的“有限性”[17]49，勞動(dòng)就表現(xiàn)為一種受到限制的、異化的人性；另一種是存在中的人具有追求“超越性、無限性、至上性”[17]50的游戲沖動(dòng)，自由自覺的勞動(dòng)就可以成為反抗現(xiàn)實(shí)世界的既有秩序和塑造審美人性以消滅異化的解放力量。因此，在馬爾庫塞的早期論著中，“一般的”勞動(dòng)概念與人性有著密不可分的關(guān)聯(lián)。

（一）對(duì)象化、外化勞動(dòng)等同于異化勞動(dòng)——此在生存的負(fù)擔(dān)性

馬爾庫塞雖然在1932年尚未明晰通過審美改造現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)世界的政治美學(xué)進(jìn)路，但是他敏銳地感知到馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中蘊(yùn)含的人本主義思想寶藏，可以為他把政治上的公平、正義的希望建立在思辨的哲學(xué)實(shí)踐之上提供可能性。因此可以確定的是，馬爾庫塞試圖為人性的改變奠定馬克思主義的哲學(xué)基礎(chǔ)的決心是從研究《手稿》開始的。他認(rèn)為人性就是人的本質(zhì)，人的類本質(zhì)就是區(qū)別于動(dòng)物的最大特征。他繼承了馬克思對(duì)人的類本質(zhì)的定義，即“作為人的生命活動(dòng)和人格體現(xiàn)的自由、自覺的創(chuàng)造性活動(dòng)”[20]，又深受存在主義哲學(xué)的影響，“以一切純粹的自我活動(dòng)，一切與此在的發(fā)生創(chuàng)造、與此在的‘自我作案’分離的‘所作所為’的活動(dòng)”[19]245，將人的本質(zhì)設(shè)定為理想狀態(tài)之下的無拘無束的本真存在，在承認(rèn)勞動(dòng)的積極性和超越性的前提下，更傾向于以批判的眼光來抨擊現(xiàn)實(shí)中的勞動(dòng)。因此，與馬克思所定義的自由自覺的勞動(dòng)所不同的是，馬爾庫塞主要是從游戲的對(duì)立面去看待勞動(dòng)的，這也能夠解釋為何馬爾庫塞總是未加分別地將勞動(dòng)、勞動(dòng)的對(duì)象化與外化等同于馬克思的異化勞動(dòng)和盧卡奇的物化。

在《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的勞動(dòng)概念的哲學(xué)基礎(chǔ)》一文中，馬爾庫塞把存在主義哲學(xué)的奧義運(yùn)用在分析勞動(dòng)概念之中，并回答了為什么他把現(xiàn)實(shí)中的勞動(dòng)當(dāng)作異化勞動(dòng)。在這篇文章中也預(yù)設(shè)了他撰寫《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》的初衷：他認(rèn)為此在生命的貶抑這種異化是內(nèi)在于人性之中的，而勞動(dòng)就是一種異化的形態(tài)。他在此文中，為經(jīng)濟(jì)學(xué)中勞動(dòng)概念尋求哲學(xué)基礎(chǔ)，其目的是揭示一個(gè)常被人所忽略的、重大的人類生存境遇的問題：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域中的勞動(dòng)概念是不全面的，是“被限制為被領(lǐng)導(dǎo)的、非自由的、領(lǐng)工資的活動(dòng)”[19]207，是為剩余價(jià)值和資本提供合法性的活動(dòng)，是一種類似于費(fèi)爾巴哈所提出的“反人性”的活動(dòng)，是沉淪于人世間的此在的無奈的“經(jīng)常性的、消極的、負(fù)擔(dān)”[19]239的存在方式，是馬克思《手稿》中批判的異化勞動(dòng)。于是他在《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》中闡明了這樣一種境況：勞動(dòng)是不自由的，勞動(dòng)者是非人的“抽象”肉體，勞動(dòng)對(duì)象是外在的商品，人存在的目的僅為維持肉體生存。正是這種異化勞動(dòng)能夠反映此在的存在，是他后來確定的政治美學(xué)批判的對(duì)象之一，關(guān)于異化勞動(dòng)的分析也始終是馬爾庫塞思想的一大焦點(diǎn)。“但歸根到底，他使用‘勞動(dòng)’一詞，是指資本主義所實(shí)際理解的含義，即在商品生產(chǎn)中創(chuàng)造剩余價(jià)值或‘產(chǎn)生資本’的活動(dòng)。另一些活動(dòng)不是‘生產(chǎn)性勞動(dòng)’，因此不是真正意義上的勞動(dòng)?？梢?，勞動(dòng)意味著從事勞動(dòng)的個(gè)人絕不會(huì)有自由和全面發(fā)展，顯然，在這種形勢下，個(gè)人的解放同時(shí)就是勞動(dòng)的否定?！盵21]馬爾庫塞是在《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的勞動(dòng)概念的哲學(xué)基礎(chǔ)》中奠定了對(duì)“勞動(dòng)”的批判基調(diào)，又繼續(xù)在《歷史唯物主義的基礎(chǔ)》中深入地論證馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中常見的范疇（勞動(dòng)、對(duì)象化、外化、揚(yáng)棄、財(cái)產(chǎn)）的“本來的”哲學(xué)含義，冷靜地找到了馬克思主義理論作為一種革命理論和“實(shí)踐的革命的批判”的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)在于“哲學(xué)的批判”[16]295，闡釋了對(duì)象化、外化勞動(dòng)等同于異化勞動(dòng)的生成邏輯。

馬爾庫塞把美好的、自由自覺的人類本質(zhì)的哲學(xué)基石建立在了“勞動(dòng)”之上，因?yàn)閯趧?dòng)是人的此在本身的存在；而“外化了的勞動(dòng)”“外化勞動(dòng)”“對(duì)象化勞動(dòng)”“異化勞動(dòng)”在這里就“不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)問題，這是人的外化、生命的貶損、人的現(xiàn)實(shí)的歪曲和喪失”[16]300。馬克思曾指出：“外在的勞動(dòng)，人在其中使自己外化的勞動(dòng)，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動(dòng)?！盵14]91可以看出，馬爾庫塞是在馬克思論述的基礎(chǔ)上才將外化勞動(dòng)等同于異化勞動(dòng)的。但是，他沒有注意到馬克思之所以這樣闡述外化勞動(dòng)，是從資本主義制度下的異化勞動(dòng)這一前提出發(fā)的。馬克思認(rèn)為勞動(dòng)是一個(gè)具有雙重性質(zhì)的概念，是人類的智力和體力表現(xiàn)在外物的一個(gè)“對(duì)象化”的過程。人類的本質(zhì)力量在勞動(dòng)產(chǎn)品中被固定下來成為某種外物，這種物的形式能夠使人類的本質(zhì)力量得到自我確證，因此，“勞動(dòng)的產(chǎn)品就是固定在某個(gè)對(duì)象中、物化為對(duì)象的勞動(dòng)，這就是勞動(dòng)的對(duì)象化?！盵14]91這樣，人作為有意識(shí)的主體同動(dòng)物區(qū)別開來，在勞動(dòng)的對(duì)象化過程中獲得自己的本質(zhì)，證明自己的能力。但是，馬克思揭示了對(duì)象化勞動(dòng)在一定的歷史條件下可能成為異化勞動(dòng)的必然性。也是因?yàn)閯趧?dòng)的對(duì)象化和外化，在私有財(cái)產(chǎn)制度下，“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立?！瓌趧?dòng)的這種實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)為工人的失去現(xiàn)實(shí)性，對(duì)象化表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和被對(duì)象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！盵14]91人在“本質(zhì)力量”的實(shí)現(xiàn)過程中完成了勞動(dòng)的“外化”，但也使勞動(dòng)者喪失了他們的現(xiàn)實(shí)性，對(duì)象世界也因此不再是從整個(gè)人性自由活動(dòng)中產(chǎn)生的，而是被私人占有的、必須服從的“死的物”[22]39。馬爾庫塞夸大了對(duì)象化造成異化的可能性，一味地批判對(duì)象化、外化和物化勞動(dòng)，借用盧卡奇對(duì)缺乏主體能動(dòng)性的“物化”去取代馬克思的“物化”（勞動(dòng)產(chǎn)品）概念，還站在存在主義哲學(xué)的地基上將對(duì)象化定義為“自我的他在”[19]232，把它當(dāng)成了純粹的貶義詞，以此形容人的現(xiàn)實(shí)性喪失殆盡的事實(shí)。因此，馬爾庫塞在當(dāng)時(shí)只能將異化勞動(dòng)的根源歸結(jié)于人性內(nèi)部的異化——類似于海德格爾的此在的存在自我分裂：“模范的-解放的”和“替代的-支配的”兩種持存形式。如此一來，異化就成了一種永恒不變的生命表現(xiàn)。他反感異化勞動(dòng)本體論，卻又?jǐn)[脫不掉，他沒有看到勞動(dòng)在馬克思那里是人類自由自覺的活動(dòng)，包含著按自身意愿選擇后，從對(duì)象化勞動(dòng)中感受到美、愉悅和游戲?qū)徝赖那闆r[19]231。這樣，從其觀點(diǎn)出發(fā)，人類喪失自我意識(shí)的原因就不是私有制度下抽象的勞動(dòng)帶來的私有財(cái)產(chǎn)和雇傭勞動(dòng)制度的發(fā)展，其觀點(diǎn)也削弱了馬克思的異化勞動(dòng)理論對(duì)資本主義社會(huì)和生產(chǎn)資料私有制的斗爭性和批判性。再者，他說重新解釋《手稿》的目的是為了證實(shí)“馬克思理論中的基本范疇是通過追溯了黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)問題而得出的”[16]295，馬爾庫塞沒有嚴(yán)格區(qū)分“異化”“外化”“物化”之間的細(xì)微差異，也主要是受到了黑格爾哲學(xué)的影響。在黑格爾看來，自我創(chuàng)造、自我對(duì)象化的運(yùn)動(dòng)即是自我外化和異化的運(yùn)動(dòng)，而異化和外化、對(duì)象化本身是必須被揚(yáng)棄的。因此，對(duì)象性本身又成了異化的、不符合人的本質(zhì)的東西，而人若失去對(duì)象化只能是一種唯靈論的存在物，一種非現(xiàn)實(shí)的人，這也變相說明了馬爾庫塞想把歷史唯物主義的基礎(chǔ)建立在一種純粹思辨的、僅具有抽象意義的唯心主義立場之上。

（二）感性本能審美沖動(dòng)是自由勞動(dòng)的源泉——存在的超越性

既然勞動(dòng)不是受制于資本和剩余價(jià)值的“生產(chǎn)性活動(dòng)”，那么什么是馬爾庫塞意義上的真正的勞動(dòng)呢？馬爾庫塞在《經(jīng)濟(jì)學(xué)中的勞動(dòng)概念的哲學(xué)基礎(chǔ)》中將亞里士多德的“目的在于自身的”實(shí)踐與海德格爾的“此在的實(shí)踐”相結(jié)合，認(rèn)為真正的勞動(dòng)應(yīng)該是“自由的實(shí)踐”，而且肯定了“此在在實(shí)踐中”所具有的“可能性和有力性”[19]247，從另一個(gè)角度承認(rèn)了真正的勞動(dòng)應(yīng)具有本質(zhì)上的超越性。這種超越性正是勞動(dòng)的真正本質(zhì)，而在個(gè)人所占有的財(cái)產(chǎn)無法滿足人的本能需求的“匱乏”境況下是無法實(shí)現(xiàn)真正的勞動(dòng)的。個(gè)體只有實(shí)現(xiàn)了對(duì)財(cái)產(chǎn)的“屬人的真正占有”，才能夠使勞動(dòng)恢復(fù)與存在物自由地發(fā)生關(guān)系的本質(zhì)屬性，在這里自由的勞動(dòng)是人的類本質(zhì)，是人類本能的審美沖動(dòng)的復(fù)蘇，而自由勞動(dòng)的源泉在于審美本能沖動(dòng)的解放。在馬爾庫塞筆下，“自由的勞動(dòng)”是與“當(dāng)時(shí)的此在”以及“個(gè)別的”、淹沒于一切“他者”之中的“個(gè)別的勞動(dòng)”[19]244相矛盾的。這說明自由勞動(dòng)是存在于個(gè)人本真的生命形式之中的，與社會(huì)中的他者無關(guān)，一旦個(gè)體陷入與他人的“閑談”之中，就不再處于本真狀態(tài)之中，而是一種沉淪。個(gè)體消融于由“他者”構(gòu)成的社會(huì)關(guān)系中，就相當(dāng)于人喪失其本質(zhì)處在異化狀態(tài)之中?？梢婑R爾庫塞敵視社會(huì)關(guān)系，認(rèn)為社會(huì)關(guān)系是使個(gè)體被固化在特定的分工之下的罪魁禍?zhǔn)?，而分工則是勞動(dòng)的另外一種表現(xiàn)形式。“在勞動(dòng)之前以及在勞動(dòng)之外，人的此在可以保持許多可能性而根本不讓他們實(shí)現(xiàn)。通過勞動(dòng)，則這種此在就進(jìn)入某種確定的可能性范圍：此在得到了一種歷史的永久性。他現(xiàn)在既是一種真正的歷史的力量，同時(shí)也顯露出他的無力性?！盵19]239因此，人是在進(jìn)入勞動(dòng)環(huán)節(jié)后才喪失他自身的，在閑暇時(shí)才具有多種可能性，才是純粹自我。由此可見，馬爾庫塞不僅把自由勞動(dòng)當(dāng)作勞動(dòng)的理想形式，而且將自由勞動(dòng)精神層面的意義抽象出來，等同于與勞動(dòng)對(duì)立的“游戲”，這種游戲與苦役式的、受壓抑的勞動(dòng)對(duì)立，是一種審美式的閑暇體驗(yàn)，是感官的全面解放。游戲才是“人類真正自由的存在方式”[23]，“游戲者完全按照自己的愛好對(duì)待對(duì)象……他根本不理睬對(duì)象。這便具有決定性的意義：人在不理睬對(duì)象的同時(shí)就達(dá)到了自身，就進(jìn)入了他的自由領(lǐng)域，這種自由正是勞動(dòng)中尚付闕如的”[19]216。

馬爾庫塞又受到《手稿》的啟發(fā)，試圖論證以往的異化勞動(dòng)與內(nèi)在于人性自身之中的自由勞動(dòng)這兩者是不可分離的，他借用了馬克思的說法：在對(duì)私有財(cái)產(chǎn)和異化勞動(dòng)進(jìn)行揚(yáng)棄以后，人性全面復(fù)歸的共產(chǎn)主義才會(huì)到來。然而，與馬克思不同的是，馬爾庫塞認(rèn)為共產(chǎn)主義與純粹的經(jīng)濟(jì)財(cái)產(chǎn)和物質(zhì)社會(huì)無關(guān)，它存在于人的全部的感受性和審美本能得到解放的前提之下。而他對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有形式的理解，也是以是否使人的所有感官本能得到全面解放為標(biāo)準(zhǔn)，將現(xiàn)實(shí)生活中對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有分為“真正的占有”和“虛假的占有”兩種形式。馬爾庫塞認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)是異化了的人的生命活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)和現(xiàn)實(shí)，是整個(gè)人行為的形式的實(shí)現(xiàn)，是真實(shí)的和本質(zhì)的人的行為的異化了的不真實(shí)的形象。私有財(cái)產(chǎn)中包含著異化了的形式（私有財(cái)產(chǎn)）和真實(shí)的形式（人的本質(zhì)的財(cái)產(chǎn)形式），共產(chǎn)主義要依靠真正的人的財(cái)產(chǎn)的恢復(fù)才能實(shí)現(xiàn)。在私有財(cái)產(chǎn)的情況下，對(duì)象只能在直接消費(fèi)或成為資本的情況下是財(cái)產(chǎn)，此時(shí)人的生命活動(dòng)是為財(cái)產(chǎn)服務(wù)的，這種財(cái)產(chǎn)是虛假的財(cái)產(chǎn)。真正的財(cái)產(chǎn)是指“人為了自由地實(shí)現(xiàn)他的本質(zhì)所需要的所有對(duì)象的有效性和可用性”[16]325，對(duì)真正的財(cái)產(chǎn)的占有指的是人對(duì)自己的本質(zhì)的全面的、感性的占有。做一個(gè)總體的人，而不是單向度的人，“人同世界的任何一種屬人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感覺、愿望、活動(dòng)、愛——總之，他的個(gè)體的一切官能……是通過自己的對(duì)象性的關(guān)系，亦即通過自己同對(duì)象的關(guān)系，而對(duì)對(duì)象的占有。這些器官同對(duì)象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)……是人的能動(dòng)和人的受動(dòng)，因?yàn)榘慈说姆绞絹砝斫獾氖軇?dòng)，是人的一種自我享受”[16]325。這是馬爾庫塞一生所追尋的烏托邦理想，代表著人的自由而全面的發(fā)展和全社會(huì)的解放，在他中后期的很多著作中都體現(xiàn)了類似的觀點(diǎn)，如《愛欲與文明》《單面人》中都強(qiáng)調(diào)了要實(shí)現(xiàn)人對(duì)自身感性官能的全面的總體性的解放和恢復(fù)，而人的官能占有的喪失則是一種壓抑性的、無思的、原子式的存在方式。

他也曾就如何消除異化、外化提出了不同于馬克思的看法。他認(rèn)為，并不是通過消滅私有制進(jìn)而鏟除異化勞動(dòng)的根源，而是通過人性自身中對(duì)審美“游戲”的向往和對(duì)現(xiàn)實(shí)此在生存的對(duì)照，“游戲”才是人從痛苦中解放出來的關(guān)鍵，反映在對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有上，就是實(shí)現(xiàn)對(duì)“真正的人的財(cái)產(chǎn)”的占有，即人的快樂和欲求的自然滿足。而本質(zhì)上自由的、具有超越性的“游戲”，并非完全獨(dú)立于“他者的現(xiàn)象”[19]217，而是以壓抑性的生產(chǎn)勞動(dòng)為基礎(chǔ)的，他把這種勞動(dòng)解釋為“物質(zhì)的、為生產(chǎn)和再生產(chǎn)而服務(wù)、創(chuàng)造、照料并維護(hù)此在的純粹必然性的行動(dòng)”[19]245，自由勞動(dòng)必須以壓抑性的生產(chǎn)勞動(dòng)為基礎(chǔ)，游戲是勞動(dòng)派生的。人只有經(jīng)歷了喪失和異化的“非本真”階段，自由勞動(dòng)中的人性基因才能夠得到完全釋放，因?yàn)槿诵允悄軇?dòng)性和受動(dòng)性的統(tǒng)一。人不能脫離對(duì)象而存在，人創(chuàng)立對(duì)象的同時(shí)，也被對(duì)象創(chuàng)立著，因此人具有受動(dòng)性，進(jìn)而具有感覺，是感性的存在物。馬爾庫塞綜合了感性在康德、費(fèi)爾巴哈和馬克思的解釋中所具有的被動(dòng)性、對(duì)象性、肉體性特征，得出了感性受動(dòng)是人的自然本性這個(gè)結(jié)論[16]312。馬爾庫塞認(rèn)為感性應(yīng)該成為具體的、對(duì)象性的人的本體論基礎(chǔ)，“人的情感和感覺是現(xiàn)實(shí)生活中真實(shí)存在的、關(guān)聯(lián)著人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的東西”[24]，因此在社會(huì)的重建中，必須發(fā)揮出“感覺解放”的作用，對(duì)馬克思來說，“感性就成了他的哲學(xué)基礎(chǔ)的中心，感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)”[25]111。馬爾庫塞認(rèn)為，只有超越了人的受動(dòng)性的人類勞動(dòng)，才能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)財(cái)產(chǎn)的真正占有，并由此通往自由自覺的按照“美的規(guī)律”的勞動(dòng)，走向?qū)徝廊诵院捅灸芙夥诺墓伯a(chǎn)主義。

馬爾庫塞在早期著作中，除了注重對(duì)操控社會(huì)下人的非本真的異化和人性喪失的批判以外，也萌生了對(duì)未來烏托邦式的生存狀態(tài)的向往，其體現(xiàn)在他對(duì)馬克思《手稿》中的“按照美的規(guī)律去生產(chǎn)”的獨(dú)特解讀之中。馬爾庫塞認(rèn)為人的本質(zhì)是“類存在物”，類是依據(jù)存在物的“血緣”和“起源”而得以存在的，人能在存在物的一般本質(zhì)中自由地和任何存在物發(fā)生關(guān)系，能按照存在物的固有尺度開發(fā)、改變、對(duì)待處理任何存在物。而勞動(dòng)就是作為類的存在物的人的本性，因此，人的本質(zhì)就是作為類的存在物的自由的勞動(dòng)。人的萬能性表現(xiàn)在人能夠把整個(gè)自然界變成人的“無機(jī)的身體”、人的工具。人是萬能的、自由的、無限的原因在于人是在擺脫了“在直接的肉體需要的支配”[22]50情況下進(jìn)行生產(chǎn)，在“物質(zhì)生活”[22]49之外還有“精神生活”[22]49（人能按照“美的規(guī)律”而不僅僅按照自己需求的標(biāo)準(zhǔn)來生產(chǎn)[22]51）。在這種自由活動(dòng)中，人重新生產(chǎn)、改造、占有自然界，將其融入自己的生命活動(dòng)中，把人的歷史變成了自然界的歷史，人就是自然界，因此馬克思說徹底的“人本主義”[22]73就是“自然主義”[22]120。顯然，馬爾庫塞在這里對(duì)美的理解與馬克思不同，馬克思認(rèn)為美是人類通過生產(chǎn)實(shí)踐把自身的本質(zhì)和人格力量賦予客體對(duì)象的產(chǎn)物[26]，而馬爾庫塞更傾向于認(rèn)為美是由美感產(chǎn)生的，美感是一種內(nèi)在于人生命自身的天賦或先天才能，是優(yōu)越于動(dòng)物的主體感覺能力，他并沒有像馬克思那樣把人當(dāng)作科技創(chuàng)造、發(fā)展的主體[27]，把美感歸結(jié)為勞動(dòng)實(shí)踐的創(chuàng)造物。因此，他對(duì)于勞動(dòng)和物質(zhì)生產(chǎn)的理解也與馬克思不同。在他看來，馬克思之所以把勞動(dòng)看作是人的本性，正是因?yàn)閯趧?dòng)是一種人的本能活動(dòng)，勞動(dòng)可以使人的本能得以滿足[5]28。勞動(dòng)本身并不是人的本質(zhì)，而勞動(dòng)中所寄予的人的主觀超越性和能動(dòng)性才是人的本質(zhì)。很明顯，馬爾庫塞誤讀了馬克思，他刻意忽視了馬克思的主客統(tǒng)一的實(shí)踐論，把唯物主義的基礎(chǔ)建立在擺脫物化的精神游戲、官能本能的自由的生物基礎(chǔ)上，這樣，馬爾庫塞的人的本質(zhì)學(xué)說就缺少了物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的實(shí)踐底色，而集中體現(xiàn)了精神上的美學(xué)自由。

三 評(píng)價(jià)

馬爾庫塞認(rèn)為異化的根源應(yīng)進(jìn)入人性內(nèi)部去尋找，異化的消除應(yīng)寄希望于能夠?qū)构ぞ呃硇缘摹叭说恼麄€(gè)存在的特征”——“憂傷和需求”[25]113這類人所特有的具體的感覺和情感。結(jié)果，他只強(qiáng)調(diào)了抽象的本能心理、意識(shí)、人性，而忽視了人的本質(zhì)的具體內(nèi)容和發(fā)展變化，將所有的特殊性都還原到統(tǒng)一的普遍性之中，這難逃傳統(tǒng)舊哲學(xué)的形式主義思維方式，而且他強(qiáng)調(diào)的人的本質(zhì)是先驗(yàn)的、不變的、靜態(tài)的，其觀點(diǎn)與費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)規(guī)定沒有什么實(shí)質(zhì)性的不同，這也是馬克思本人所批判的。他把歷史唯物主義的基礎(chǔ)建立在抽象的人的本質(zhì)之上，把勞動(dòng)、生產(chǎn)、資本、私有財(cái)產(chǎn)、實(shí)踐、活動(dòng)都統(tǒng)一劃歸到人的自由自覺的對(duì)象性、外化勞動(dòng)這樣的人的本質(zhì)之中，歸結(jié)到人自身的問題、中心的問題。但是這里的人，是單個(gè)的抽象的個(gè)人，還是整個(gè)人類的類特性，還是每一個(gè)生產(chǎn)生活于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系之中、從事物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的具體的自然人呢？顯然馬克庫塞忽視的是最后一項(xiàng)，同意的是前兩項(xiàng)。也就是說，個(gè)人和類發(fā)生關(guān)系靠的是先定的人性，這個(gè)人性是靠自由的理想化的勞動(dòng)產(chǎn)生的，那么這個(gè)勞動(dòng)是怎樣產(chǎn)生，又怎樣變成異化勞動(dòng)的呢？馬克思在《手稿》中，“還未能回答在資本主義私有制下，勞動(dòng)者何以勞動(dòng)得越多得到越少；何以在勞動(dòng)中非但不能得到發(fā)展，卻受到非人的折磨和摧殘這一系列問題。這個(gè)秘密直到‘剩余價(jià)值’理論的創(chuàng)立才得到徹底的揭露?！盵5]23這顯然不是馬克思在這個(gè)階段能夠解決的，因此在這個(gè)基礎(chǔ)上的人性觀是抽象的人本主義的人性觀。馬爾庫塞試圖為馬克思所有階段的專業(yè)術(shù)語找到一個(gè)統(tǒng)一的哲學(xué)基礎(chǔ)，即人的本質(zhì)。這也暗示了馬爾庫塞將單個(gè)的個(gè)人的本質(zhì)夸大為整個(gè)類的本質(zhì)，其與費(fèi)爾巴哈的先定的友愛和族類意識(shí)沒有任何分別，而馬克思越是在后來的論著中越是強(qiáng)調(diào)，人的本質(zhì)絕對(duì)不是如同費(fèi)爾巴哈那樣的單個(gè)人的無聲的類，而是在豐富而多變的社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系中不斷發(fā)生變化的。因此，馬克思是反對(duì)用某種神定或先在的本質(zhì)來化約掉現(xiàn)實(shí)的具體的人的特殊生活的，人的本質(zhì)應(yīng)該在他們各自之間的生產(chǎn)活動(dòng)中去尋找。人們通過現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)形成豐富而細(xì)密的關(guān)系網(wǎng)，在關(guān)系的扭結(jié)運(yùn)動(dòng)中不斷地?cái)U(kuò)充和改變自己的本質(zhì)和他人的本質(zhì)，因此人的本質(zhì)應(yīng)該是開放的、動(dòng)態(tài)的、歷史性的。當(dāng)然，從某種意義而言，馬爾庫塞抓住了人的本質(zhì)在發(fā)展變動(dòng)中也能夠保持的一個(gè)具有相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)在規(guī)定性，那就是通過對(duì)象化勞動(dòng)形成對(duì)人的本質(zhì)的觀照和自我確證，這種哲學(xué)的解釋方式，也能夠使人們敏銳地把握住人的本質(zhì)的重要特點(diǎn)和關(guān)鍵，可以說，這種理解是馬爾庫塞開創(chuàng)的一種隱喻式的理解方式。

馬爾庫塞僅盯住異化勞動(dòng)，而堅(jiān)決否定剩余價(jià)值理論的作用，因此他認(rèn)為找到生產(chǎn)資料歸誰所有和收入如何分配的奧秘都是不重要的，重要的是要從道德上、意識(shí)形態(tài)上去批判資本主義社會(huì)中勞動(dòng)者的苦難和異化。然而，只是在倫理意義上以哲人式的超越眼光譴責(zé)是不能為解決矛盾找到一個(gè)可行的現(xiàn)實(shí)道路的，馬克思的偉大之處也正是在于他不僅有著哲學(xué)家冷靜的頭腦，能夠從龐雜的、不斷變化的現(xiàn)象中抓住人的本質(zhì)異化這一本質(zhì)，更重要的是他能夠以實(shí)證科學(xué)家的眼光和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的精確分析，找到解決異化的根本方式，也就是通過剩余價(jià)值學(xué)說科學(xué)地發(fā)現(xiàn)了工人被剝削的程度，發(fā)現(xiàn)了在資本主義生產(chǎn)中最活躍的因素是勞動(dòng)者，發(fā)現(xiàn)了資本并不僅僅作為物的形式而統(tǒng)治著勞動(dòng)者，它其中包含的是勞動(dòng)者和生產(chǎn)資料占有者在特定的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系中所形成的經(jīng)濟(jì)和意識(shí)以及上層建筑、制度之間復(fù)雜的關(guān)系，這種復(fù)雜關(guān)系之中內(nèi)在地包含了科技進(jìn)步和物質(zhì)生產(chǎn)勝利對(duì)人的剝削以及不變資本和可變資本的比例等細(xì)微精確的內(nèi)容，因此這種資本的邏輯是人不能獲得自由解放的根源，使人包括資本家在內(nèi)都受制于資本權(quán)力關(guān)系，這就不僅僅是科技或經(jīng)濟(jì)決定論、階級(jí)意識(shí)和思想欲望態(tài)度的問題了，而是在這種生產(chǎn)關(guān)系條件下資本、權(quán)力、政治、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、道德、思想、態(tài)度、行動(dòng)、實(shí)踐、感性、本能、心理等相互交織的復(fù)雜關(guān)系的運(yùn)動(dòng)所共同發(fā)展得來的，這也是從抽象到具體的思維方式，而馬爾庫塞止步于抽象，放棄了具體這一步。正是缺少了這一步，導(dǎo)致馬爾庫塞看問題總是執(zhí)著于某一端——或者是權(quán)力意志，或者是技術(shù)，或者是人的思想意識(shí)形態(tài)和文化，或者是美學(xué)藝術(shù)，或者是革命活動(dòng)，或者是哲學(xué)。這種具體實(shí)際上是不全面的、非辯證的抽象，不能夠深入資本主義的生產(chǎn)方式——生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的運(yùn)動(dòng)——中來考察以上觀點(diǎn)和細(xì)節(jié)。也就是說，以上觀點(diǎn)和細(xì)節(jié)要與本質(zhì)的唯物史觀所內(nèi)在包含的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑相互結(jié)合來考慮作為變革的途徑，而不是僅僅靠玄想和哲學(xué)的思辨，這也是哲學(xué)最后無法登上王座的原因。馬爾庫塞堅(jiān)持的是另一種完全相反的決定論，有時(shí)是意識(shí)決定論，他反對(duì)技術(shù)決定論、經(jīng)濟(jì)決定論，而他在反對(duì)后兩種決定論的同時(shí)在某種意義上也承認(rèn)科技和經(jīng)濟(jì)的決定作用，只是以反駁和批判的方式更加確定了他對(duì)后兩者地位的重視。而馬克思從來都不只是一個(gè)決定論者，馬克思的歷史唯物主義強(qiáng)調(diào)的是社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間的內(nèi)在關(guān)系的涌動(dòng)，不僅是決定論那么簡單，其中還包括反作用，還有社會(huì)意識(shí)、生產(chǎn)關(guān)系、上層建筑伴隨于前者的變化而變化的關(guān)系運(yùn)動(dòng)。

因此，馬爾庫塞只注重《手稿》而企圖將馬克思所有階段的思想都劃歸到手稿之中，把歷史唯物主義的基礎(chǔ)建立在抽象的人本主義思辨的基礎(chǔ)上，這是一種典型的以偏概全、放棄了馬克思后期思想的寶貴之處的退步。他不僅僅將歷史唯物主義的基礎(chǔ)奠定在人本主義之上，而且還把自己一生的心理學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)都匯集于人這個(gè)焦點(diǎn)之上。后來馬爾庫塞以抽象的“愛欲”作為他的人性學(xué)基礎(chǔ)，以人的價(jià)值存現(xiàn)、自由、行為和責(zé)任作為其理論構(gòu)建的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。馬爾庫塞注重的是社會(huì)批判，而不是尋找改變世界的現(xiàn)實(shí)路徑，他是一個(gè)很好的提倡者和呼吁者，但欠缺在具體革命中的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)。