康德與王國維審美啟蒙論的情性論分歧

馮 慶

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

通過審美的、文藝的手段改造國民性，這種“審美啟蒙”的沖動(dòng)，曾經(jīng)在近代西方思想界盛行?？档?、席勒、黑格爾等大思想家，都曾圍繞這一話題，給出各自在倫理學(xué)和美學(xué)層面的具體方案。在“三千年未遇之大變局”的時(shí)代語境之下，西方人的倫理學(xué)和美學(xué)很快地與中國本土思想資源發(fā)生融合，進(jìn)而催生了中國現(xiàn)代的審美啟蒙進(jìn)程。當(dāng)下的哲學(xué)史、美學(xué)史都會(huì)告訴我們，大學(xué)者王國維正是這一融合行動(dòng)的最早實(shí)踐者[1][2]。

王國維進(jìn)入審美啟蒙問題領(lǐng)域的引路人，毫無疑問是他在諸多文本中提及的康德。而康德的審美啟蒙關(guān)切，則始于他早年對(duì)于人類道德情性的“觀察”。從青年時(shí)期開始，康德密切關(guān)注各色人等(不同性格、性別、民族)的情性層級(jí)和差異的問題，其晚年的“實(shí)用人類學(xué)”實(shí)踐則再度返回到了這種經(jīng)驗(yàn)式的觀察視角，并且引入了人性在普遍歷史中自行啟蒙進(jìn)步的重要思想。也就是說，要談?wù)摽档碌膶徝绬⒚伤枷?，就必須著眼于康德關(guān)于人類情性的人類學(xué)—倫理學(xué)視角。同樣地，在談?wù)撁癖娭畬徝绬⒚蓡栴}時(shí)，王國維也會(huì)采用一種經(jīng)驗(yàn)論的態(tài)度來對(duì)待人類情性。如果說，過去圍繞王國維審美啟蒙思想展開的比較美學(xué)研究，更多重視考察王國維在何種意義上借鑒吸收了康德《判斷力批判》中的美學(xué)學(xué)說，那么，如果我們能夠意識(shí)到康德和王國維共同重視對(duì)不同層次之人類情性的倫理學(xué)探究，或許可以嘗試從康德的早期情性論出發(fā)，對(duì)比王國維和康德圍繞相似議題所給出的不同答案。在同與不同的奏鳴中，或許我們可以摸索到這兩位東西方審美啟蒙的思想代表得以“秘響旁通”的心靈契機(jī)。

一、 康德人類情性論觀點(diǎn)的前后變化

盡管被稱為西方現(xiàn)代美學(xué)實(shí)質(zhì)上的奠基人，但在康德的所有著作中，除《判斷力批判》(1790)外，只有《關(guān)于美感和崇高感的觀察》(1764)(以下簡稱《觀察》)等寥寥數(shù)篇文章，與我們今天理解的“美學(xué)”相關(guān)。但事實(shí)上，這些涉及人類情感和品性的篇章同樣是倫理學(xué)著作——如果我們將“倫理學(xué)”(Ethics)的本意回溯到其古希臘語詞源的“品格學(xué)”意涵[3]，并意識(shí)到康德畢生的關(guān)切更多在于“道德形而上學(xué)”的話。

現(xiàn)在的哲學(xué)史認(rèn)為，康德中年以后的思想軌跡發(fā)生了極大變化，其為《觀察》所寫的一系列注釋,“顯示了康德從通俗的《觀察》朝向更為系統(tǒng)的哲學(xué)過渡的過程”[4]。在這之前，康德是深受英國啟蒙主義者和盧梭的道德情感論影響的“德意志的沙夫茨伯里”?？档聦W(xué)生赫爾德的講課筆記透露，基于英法啟蒙哲學(xué)的思路，對(duì)人類的道德感進(jìn)行探究，是康德課堂上呈現(xiàn)出的主要問題意識(shí)，在這一階段：

他的興趣不僅僅在于教授哲學(xué)理論，同時(shí)也在于教學(xué)生如何生活，為他們推薦特定的生活方式……優(yōu)雅的氣質(zhì)、欣賞自然和文學(xué)里的美麗，對(duì)他而言比干燥的書本知識(shí)來得重要。赫爾德也注意到了這點(diǎn)，稱康德為“社會(huì)的觀察者”，“在人當(dāng)中尋找偉大和美，在人的品格里，在兩性的氣質(zhì)和動(dòng)力里，在德行里，在民族品格里”[5]。

在西方諸多現(xiàn)代審美啟蒙方案的框架里，“人”往往以一種抽象的同一性概念而出場。然而，在康德這里，“人”的品質(zhì)和情性差異，是一種需要首先得到觀察和分析的現(xiàn)實(shí)。早期的康德正是以“觀察”(而非理性主義的“奠基”或“批判”)為研究方法，為人類的行動(dòng)尋找到了四種有所區(qū)別的基本動(dòng)機(jī)，即自我關(guān)切、愛榮譽(yù)、“好心腸的驅(qū)動(dòng)”或同情和遵守“原則”。這些動(dòng)機(jī)在《觀察》中都被稱作“情性”(Gefühl)[6]216-229，亦即人的內(nèi)在品質(zhì)所彰顯出來的情感狀態(tài)。在這個(gè)意義上，康德早期關(guān)于人類情性的“觀察”，比起其批判哲學(xué)來說，更具有經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)—美學(xué)的意涵。而這種經(jīng)驗(yàn)性的“觀察”，則主要服務(wù)于康德日后關(guān)于社會(huì)民眾普遍啟蒙的一系列學(xué)說。

在其表達(dá)普遍啟蒙之哲學(xué)立場的晚年作品《實(shí)用人類學(xué)》(1798)中，康德再次開展了《觀察》中關(guān)于人類道德情感—品質(zhì)的對(duì)比研究。值得注意的是，將這兩個(gè)相隔34年面世的文本進(jìn)行對(duì)比，可以發(fā)現(xiàn)，康德對(duì)于其所觀察到的四種主要人類情性的理解發(fā)生了極大的變化。

首先，在《觀察》中，康德將那種“令自己的感受服從于原則”的黑膽汁型的“憂郁”人格視為最高層次的道德人格，他們所服從的原則是“始終如一”的高貴的根據(jù)，“不那么屈從于外部事物的無?！?，就此而言，其行動(dòng)“所依據(jù)的就是人性中善意的最高根據(jù)”，他們永遠(yuǎn)“不能容忍任何下賤的卑躬屈膝，以一個(gè)高貴的胸懷呼吸著自由”[6]221-222。顯然，黑膽汁質(zhì)人格就是康德在《判斷力批判》中用生動(dòng)筆觸描摹出來的、面對(duì)自然之偉力而產(chǎn)生崇高感的“道德人”：

……(對(duì)自然界崇高的判斷)是在人的本性中、亦即在人們能夠憑借健全知性同時(shí)向每個(gè)人建議且能夠向他自己要求的東西中有其根基，也就是說，在趨向于對(duì)(實(shí)踐的)理念的情感即道德情感的素質(zhì)中有其根基[7]100-105。

內(nèi)心道德情感的“根基”，就是黑膽汁質(zhì)人格需要遵循的原則。然而，十分贊賞這類人格，并將賦予其比膽汁質(zhì)、多血質(zhì)和黏液質(zhì)人格更高地位的康德，似乎也對(duì)這種人格內(nèi)在的“憂郁”本色表示了某種擔(dān)憂，甚至不希望太多人都成為這樣的人，“他對(duì)自己和對(duì)別人都是一個(gè)鐵面無私的法官，而且常常對(duì)自己和對(duì)世界都感到厭倦”[6]228。

在《實(shí)用人類學(xué)》中，康德再度分析了黑膽汁質(zhì)情性，認(rèn)為其特征在于非?！瓣P(guān)注自身”并思維深刻，卻往往引發(fā)多余的擔(dān)憂和疑慮：

有黑膽汁質(zhì)傾向的人，對(duì)關(guān)涉他自身的一切事情都給予很大的重要性，到處都發(fā)現(xiàn)擔(dān)憂的原因，并且把自己的注意力首先集中在困難上……思維深刻……不是說這一切都是出自道德原因發(fā)生的，而是因?yàn)橄喾吹臇|西將給他帶來麻煩，并正因?yàn)榇硕顾麚?dān)心、多疑和疑慮[8]282。

讀到這樣一些段落時(shí)，我們不禁會(huì)思考：康德曾經(jīng)在《實(shí)踐理性批判》和其他道德哲學(xué)文本里高度稱贊的義務(wù)論式人格，與這里的黑膽汁質(zhì)情性之間，顯得格外相似。那么，該如何理解康德對(duì)黑膽汁質(zhì)情性亦即道德原則型情性的這種略帶負(fù)面的評(píng)價(jià)呢？也許，康德自己的親身體驗(yàn)可以作為一項(xiàng)重要的參考標(biāo)準(zhǔn)。1798年的晚年康德曾坦言,由于他的胸腔狹小，憂郁癥一度讓他“常常對(duì)自己和對(duì)世界都感到厭倦”，甚至產(chǎn)生“對(duì)生命的厭煩”。然而，由于這純粹是生理因素所致，他開始有意識(shí)地克服這種憂郁，并用頭腦中的“寧靜和明朗”來主導(dǎo)自己的情緒，并有意識(shí)地“向人傳遞這種寧靜和明朗”[9]。

結(jié)合“常常對(duì)自己和對(duì)世界都感到厭倦”和“對(duì)生命的厭煩”等相近的表述，結(jié)合康德對(duì)“憂郁”本質(zhì)性狀態(tài)的定義，可以看出，康德或許正是將自己早年的情性理解為“黑膽汁質(zhì)”。然而，不同于常年陷入憂慮和懷疑的早年康德，晚年的康德似乎找到了化解這種憂郁情性的途徑：他能以頭腦中的寧靜和明朗——亦即理性——來調(diào)節(jié)變幻不定的情感，甚至希望讓其他人同樣進(jìn)入這種寧靜和明朗之中。在這種并非用分析性話語表達(dá)出來的文字里，不難讀出對(duì)早年康德憂郁悲觀情性的一種倫理學(xué)回應(yīng)。顯然，晚年康德相信，只要讓帶有道德感的憂郁情性依賴、服從于更高的清明理性，那么，其可能帶來的負(fù)面影響也就能夠被清除掉。

進(jìn)而，我們會(huì)看到康德前后期情性觀中另一個(gè)引人注目的巨大變化。在《觀察》中，早年康德認(rèn)為，“黏液質(zhì)”的情性比其他情性“更缺乏道德情感”“冷漠無情”“沒有加入特別引人注目程度的崇高或者美的成分”，進(jìn)而，應(yīng)當(dāng)被排除在整個(gè)“觀察”的計(jì)劃范圍外[6]219-221,225。但在《實(shí)用人類學(xué)》中，這一情性卻具有了重要的地位。晚年康德區(qū)分了低層次和高層次的兩種截然不同的“黏液質(zhì)”情性，并認(rèn)為高層次的“黏液質(zhì)”與“理性”和“原理”直接關(guān)聯(lián)，因此配得上比黑膽汁質(zhì)情性更高的評(píng)價(jià)?！凹で椤痹陴ひ嘿|(zhì)情性狀態(tài)中被降低到幾乎為零，在普通人身上，這會(huì)導(dǎo)致冷漠和無所事事。(1)劉小楓曾將這種狀態(tài)稱為“石頭心”，參見劉小楓：《拯救與逍遙》，華東師范大學(xué)出版社2011年版，第247頁。早年康德正是因此將黏液質(zhì)人格排除在事關(guān)人類情感的“觀察”之外。然而，在晚年康德眼里，從黏液質(zhì)情性中，還有可能發(fā)展出一種極其理智性的人格。這種人的情性特征在于，他能夠依靠天然的“氣質(zhì)”、而非真正的“智慧”讓自己化身為常人眼中的“哲學(xué)家”。他因“冷血”而“幸運(yùn)”，能夠在社會(huì)生活中無往不利地躲避傷害，并建立對(duì)身邊人的“統(tǒng)治”[8]284。

只要引入亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》中的相關(guān)描述，就可以理解，康德筆下這種高層次的黏液質(zhì)情性，其實(shí)是對(duì)古典政治生活中最高德性狀態(tài)——大度(megalopsychia)——的一種模仿，或者說，一種現(xiàn)代版本的重構(gòu)。在希臘語中，“大度”的本意是“宏大的靈魂”，(2)有學(xué)者會(huì)將megalopsychia譯為“豪邁”，參見劉瑋：《榮譽(yù)與自我認(rèn)識(shí)：亞里士多德論豪邁》，載《世界哲學(xué)》2016年第1期。亞里士多德將這種人定義為僅關(guān)心“重大事務(wù)”、憑借超凡的理性(邏各斯)明辨榮辱善惡的政治人格；大度之人盡可能不接受助互惠的世俗生活原則，喜歡施舍勝于索取，能夠?yàn)榱烁呱兄卮蟮氖虑槎鵂奚?，“愿意擁有高尚而不?shí)用的事物”，并且“行動(dòng)遲緩、語調(diào)深沉、言談穩(wěn)重”[10]?！按蠖取弊鳛橐黄犯窕蛘哒f性情，其中體現(xiàn)出一種無功利的超然自足性，而如果注意到《尼各馬可倫理學(xué)》中還把以自身為目標(biāo)的理論沉思活動(dòng)視為超然自足的活動(dòng)，那么，“大度”就可能和以蘇格拉底為代表的哲學(xué)人性情有關(guān)[11]。

將亞里士多德描述的“大度”情性和康德筆下的高層次黏液質(zhì)情性進(jìn)行對(duì)比，不難看出，康德試圖呈現(xiàn)的那種常人眼中的黏液質(zhì)“哲學(xué)家”，的確擁有“大度之人”的外觀。配得上“大度”稱號(hào)的蘇格拉底，不也同樣擅于將別人的意志“轉(zhuǎn)變成他自己的意志”？至少，我們可以認(rèn)為康德與亞里士多德有著某種共識(shí)：用理性克服不正當(dāng)?shù)募で?、盡可能保持自足自由(不受他人左右)，是無論古今的明哲都贊同的高層次情性狀態(tài)。

亞里士多德描述的“大度”之人能夠正確行動(dòng)而不受他人左右，是因?yàn)樗軌驊{借其超凡理性認(rèn)識(shí)到事物的高低品性，從而不受欺騙。但是，康德描述的高層次黏液質(zhì)人格，之所以能“幸運(yùn)”地?fù)碛信c大度之人類似的正確行事的能力，只是因?yàn)槠錄_動(dòng)激情的匱乏?？档抡f得很清楚，黏液質(zhì)人的“理性”只是“完全正常的理性劑量”，在不受激情干預(yù)的情況下，當(dāng)然可以正常運(yùn)作。由此可見，即便是高層次的黏液質(zhì)情性，其實(shí)在康德眼里，也只是一種常人品格的彰顯，它和古典語境中的“大度”情性外觀相似，但其生成方式和本質(zhì)有著極大差別。舉例來說，一個(gè)黏液質(zhì)情性的人可能一輩子都對(duì)榮譽(yù)、功利不感興趣，安于其日常的家庭生活，他也可能凡事都做得好，不犯大錯(cuò)，獲得“好人”的名頭。但康德則提醒我們注意：他在智性上并不是“哲學(xué)家”，不具有“智慧”，當(dāng)然更不是關(guān)注“重大事務(wù)”的大度之人。

從另一個(gè)角度說，黏液質(zhì)情性的擁有者往往缺乏一種對(duì)美德的激情，而“大度”情性則必然要求一種朝向榮譽(yù)、真理和美善的雄心壯志。在這個(gè)意義上，大度之人的自足并非體現(xiàn)為單純對(duì)激情的控制和約束，而更多體現(xiàn)為高尚的激情足夠強(qiáng)大豐滿，壓過靈魂中的其他低級(jí)激情。這也就把話題引回到了曾經(jīng)在早年康德筆下作為高級(jí)情性的黑膽汁質(zhì)亦即崇高的情性。在黑膽汁質(zhì)情性中，響應(yīng)“原則”依靠的是源自崇高感的道德感，這也是一種強(qiáng)烈的激情。在這個(gè)意義上黑膽汁質(zhì)情性和大度情性反而有更為內(nèi)在的相似性；而黏液質(zhì)情性則全然依靠無涉激情的實(shí)踐理性來操演“原則”。這就是康德前后期關(guān)于人類情性之最高狀態(tài)的觀點(diǎn)的根本差異。

而眾所周知，康德將“無目的的合目的性”視為審美活動(dòng)中最為核心的契機(jī)之一，也是審美啟蒙是否得以實(shí)現(xiàn)的判斷依據(jù)。這種“無目的的合目的性”是主觀的合目的性在對(duì)象給予我們的表象中體察到的單純形式的性質(zhì)，基于這種性質(zhì)的審美鑒賞“不依賴于刺激和激動(dòng)”[7]56-59。顯然，康德所設(shè)想的“無目的的合目的性”的審美鑒賞，與極端理性而無涉激情的黏液質(zhì)情性有相當(dāng)程度的類似之處。盡管我們不能說康德認(rèn)為審美啟蒙的目標(biāo)，是讓所有人都進(jìn)入黏液質(zhì)情性的狀態(tài)，但卻可以認(rèn)為，在晚年寫作《判斷力批判》時(shí)的他，或許有意賦予了審美鑒賞一種哲學(xué)化的情感狀態(tài)的暫時(shí)性特征。對(duì)“刺激和激動(dòng)”進(jìn)行排除的審美活動(dòng)，至少可以說是對(duì)黏液質(zhì)情性的一種“模仿”。因此，認(rèn)為康德審美啟蒙論中蘊(yùn)含著顯著的對(duì)激情進(jìn)行壓抑的理性禁欲主義色彩，不能說沒有道理。

二、 憂郁的療治：從康德到王國維

結(jié)合晚年康德對(duì)自己情性和心態(tài)的描述，不難認(rèn)為，他之所以從黏液質(zhì)情性中再度分析出了高層次的近乎“哲學(xué)家”的黏液質(zhì)情性，是因?yàn)樗约哼M(jìn)入老年后“血?dú)饧人ァ?，在無情無欲的生命體驗(yàn)中不經(jīng)意療治了早年“血?dú)夥絼偂睍r(shí)因崇高情感過度而引發(fā)的“憂郁”。康德或許認(rèn)識(shí)到，對(duì)于內(nèi)心充滿崇高道德激情的人來說，極端的憂患和疑慮也會(huì)接踵而至，如果沒有強(qiáng)健的肉體和心靈來支撐這種激情，那么人反而會(huì)陷入憂郁厭世的生存危機(jī)。因此，對(duì)于憂郁而不夠“大度”的人來說，還不如放棄幾乎所有的激情，通過近乎禁欲的方式來調(diào)節(jié)內(nèi)心，實(shí)現(xiàn)余生的安寧。因此，高層次的黏液質(zhì)情性，是可以通過一系列人為的禁欲主義修行方案達(dá)到的。其目的則是為了療治因黑膽汁質(zhì)情性必將遭遇的“憂郁”。

在西方思想史上，這種以禁欲主義修行實(shí)現(xiàn)憂郁療治的倫理學(xué)方案其來有自。譬如，希臘化時(shí)期的普通民眾會(huì)通過伊壁鳩魯主義式的學(xué)說擯除“虛妄”的欲求和激情，降低身體的快樂，減輕人生的苦楚，從而實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的安寧[12]。在這個(gè)意義上，伊壁鳩魯主義是希臘化時(shí)期亂世狀態(tài)下必然涌現(xiàn)的迎合普通民眾的思想反應(yīng)——普通民眾缺乏大度之人所具備的超凡意志，能夠選擇的只有走向“非政治”的禁欲主義；而伊壁鳩魯式的哲學(xué)家則把救渡這些普通民眾視為自己的崇高啟蒙使命。顯然，康德也與伊壁鳩魯主義者們一樣，有著同樣“渴望幫助那些陷入靈魂困境的其他人”的友善念頭?？档滤O(shè)想的這類黏液質(zhì)的類似“哲學(xué)家”的人格，也就會(huì)和伊壁鳩魯學(xué)園里那些“溫和的、友善的、不愛夸耀的”甚至是“膽怯的”小人物，有著顯著的一致性[13]。這也就進(jìn)一步揭示了康德普遍理性啟蒙計(jì)劃為民眾清除內(nèi)心紛擾，從而促進(jìn)彼此間在“人性”的最低限度中和平共處的核心動(dòng)機(jī)。

這種以內(nèi)在精神情感的滿足逃避動(dòng)物性快樂的伊壁鳩魯主義動(dòng)機(jī)，(3)還可參見尼采對(duì)伊壁鳩魯主義(“禁欲主義”)和康德哲學(xué)(“教士哲學(xué)”)之間“頹廢”本質(zhì)關(guān)聯(lián)的描述和猛烈抨擊，參見吳增定：《〈敵基督者〉講稿》，三聯(lián)書店2012年版，第138-143、181、194頁。在《判斷力批判》中也得到了揭示[7]181。在審美啟蒙計(jì)劃的層面，康德的這一設(shè)計(jì)意味著讓“審美鑒賞”成為欲望和激情的凈化實(shí)踐。然而，在審美判斷力之“無目的的合目的性”層面具有天然稟賦的人，實(shí)際上不可能天然地就具備相當(dāng)數(shù)量，甚至構(gòu)成社會(huì)的主流。大多數(shù)普通人的本性，可能與良好的審美判斷力有著顯著的距離。所謂的“無目的的合目的性”，或許只是少數(shù)具有良好趣味的人的實(shí)然狀態(tài)，對(duì)于多數(shù)普通人來說，則是理應(yīng)努力去實(shí)現(xiàn)的“應(yīng)然”。也就是說，康德雖然賦予了自己的審美啟蒙計(jì)劃一種通向終極平和或自律情性的美好目的論，但就其實(shí)質(zhì)而言，其現(xiàn)實(shí)意義，只是對(duì)“憂郁”之世俗紛擾的權(quán)變維度的哲學(xué)療治。

據(jù)說，王國維同屬“憂郁”人格，并且渴望從“憂郁”的“自我世界中走出”[14]。進(jìn)而，他會(huì)親近康德的學(xué)說和叔本華的哲學(xué)，思索人生與人性的問題：“體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前。自是始決從事于哲學(xué)”[15]119。這種“憂郁”本質(zhì)上并不見得完全出于“體素羸弱”。因“義無再辱”而投湖的王國維，顯然具有康德所描述的內(nèi)心的道德崇高感；只是他在平日生活中總是呈現(xiàn)出恬淡溫文的學(xué)者風(fēng)范，以至于梁啟超會(huì)對(duì)他有如下評(píng)價(jià)：

王先生的性格很復(fù)雜而且可以說很矛盾：他的頭腦很冷靜，脾氣很和平，情感很濃厚……他對(duì)于社會(huì)，因?yàn)橛欣潇o的頭腦所以能看得很清楚；有和平的脾氣，所以不能取激烈的反抗；有濃厚的情感，所以常常發(fā)生莫名的悲憤。積日既久，只有自殺之一途[16]。

在梁啟超看來是矛盾的性格，卻未嘗在康德眼中是矛盾。只要我們沿著康德的思路，把握到“憂郁”和“悲憤”在“濃厚的情感”方面的同調(diào)性，就會(huì)理解王國維何以會(huì)由平和冷靜一躍奔向“舍生取義”。也正因?yàn)槿绱?，王國維對(duì)康德后期“欲約宗教與道德”中的理性主義反迷狂傾向也會(huì)有所觸動(dòng)[17]，正如康德相信貫徹道德倫理實(shí)踐需完全依賴?yán)硇砸庵疽粯樱鯂S也愿意認(rèn)可康德學(xué)說中的“理性之原則之確實(shí)性”，(4)出自王國維翻譯的《汗德之哲學(xué)說》，此文轉(zhuǎn)譯自日本學(xué)者桑木嚴(yán)翼的《哲學(xué)史要》，而桑木嚴(yán)翼則轉(zhuǎn)譯于新康德主義者文德爾班的《哲學(xué)史教程》。并試圖將其譯介到中國[18]。

但是，如其本人所坦言，這種純粹訴諸理性的哲學(xué)學(xué)說帶給他的大多是“煩悶”，而非解脫。這也可以理解——黑膽汁質(zhì)情性之憂郁底色，就在于其堅(jiān)守“原則”的基礎(chǔ)是一種天然的道德激情。天賦的豐富情感，使得王國維難以愛上本質(zhì)上不可愛的實(shí)證論、快樂論和經(jīng)驗(yàn)論；但同時(shí)，他又具有懷疑和批判的現(xiàn)代哲學(xué)意識(shí)，這使得他也無法接受理想主義的“倫理學(xué)”和“美學(xué)”：

余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂論，與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性質(zhì)，欲為哲學(xué)家則感情苦多，而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。詩歌乎？哲學(xué)乎？他日以何者終吾身，所不敢知，抑在二者之間乎[15]121？

叔本華在人生之憂郁本質(zhì)方面的悲觀態(tài)度，啟發(fā)了黑膽汁質(zhì)情性的王國維對(duì)生命本相的現(xiàn)實(shí)把握。正如夏中義所說：

叔本華曾說：天才所以伴隨憂郁的原因，就一般來觀察，那是因?yàn)橹腔壑疅粲髁粒芸赐浮嬉庵尽脑?，那時(shí)才了解我們竟是這一副可憐相，而興起悲哀之念……王國維、叔本華這兩顆不同時(shí)空的靈魂所以會(huì)不期邂逅，實(shí)是因?yàn)樗麄冇邢嗨频纳形騕19]52。

王國維經(jīng)由叔本華的啟發(fā)接受了人間世的悲苦本相。對(duì)這一現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)會(huì)，反而會(huì)讓他對(duì)康德描繪的排除激情的黏液質(zhì)狀態(tài)產(chǎn)生懷疑。這是因?yàn)槌绺叩牡赖录で楹吞骄啃缘睦硐霙_動(dòng)，構(gòu)成了王國維本人情性的根本基礎(chǔ)——否則他不會(huì)成為一位偉大的學(xué)者和殉道者。因此，對(duì)于他本人來說，為了擺脫塵世生活帶來的種種苦悶，勢(shì)必要引入另一個(gè)陶冶情感的審美化、經(jīng)驗(yàn)化的維度，那就是“文學(xué)”：

茍積畢生之力，安知于哲學(xué)上不有所得，而于文學(xué)上不終有成功之一日乎？即今一無成功，而得于局促之生活中，以思索玩賞為消遣之法，以自逭于聲色貨利之域，其益固已多矣。詩云：“且以喜樂，且以永日?！贝宋彷叢湃跽咧惺乱病Ｈ舴蛏钫恐?，創(chuàng)造之力，茍一日集于余躬，則俟諸天之所為歟！俟諸天之所為歟[15]122-123！

“文學(xué)”作為審美活動(dòng)，能夠給這個(gè)“可信而不可愛”的現(xiàn)實(shí)世界帶來一定的“消遣”和“喜樂”。對(duì)于晚年康德這類能夠通過無欲無求而進(jìn)入清明境界的極少數(shù)人來說，情感的審美陶冶其實(shí)是毫無必要的。無情的實(shí)踐理性，才是高層次黏液質(zhì)人的生存根基。相反，王國維主張的審美的“思索玩賞”，則旨在超越“局促”的生活，讓在抑制情感方面有所欠缺的“才弱者”也能不至于被現(xiàn)實(shí)的苦悶壓倒，同時(shí)還保留對(duì)生命的熱情。這更為務(wù)實(shí)，也更符合現(xiàn)實(shí)人群的普遍心態(tài)。

在這個(gè)意義上，王國維試圖找尋的審美教育和康德式的理性啟蒙都具有療治“憂郁”的外觀，但其針對(duì)的對(duì)象，卻有著顯著的差異：康德提供的是一種以壓抑情感為主要途徑的禁欲主義方案，與此相應(yīng)的審美啟蒙，則必然指向以審美靜觀為特征的“無目的的合目的性”。王國維則相反。在《論近世教育思想與哲學(xué)之關(guān)系》一文中，可以看出，他雖然也具備康德的啟蒙意識(shí)，渴望找尋讓社會(huì)全體參與者都進(jìn)入較高道德情感狀態(tài)的教育方法，但卻意識(shí)到康德的路很難走通：

此理性，與官能的沖動(dòng)反對(duì)，由無上之命令，使人排自愛及幸福之動(dòng)機(jī)，而純?nèi)挥啤缡撬枷?，雖使道德益進(jìn)于尊嚴(yán)，然欲由是解決德育問題，則不免甚難。謂為道德之基礎(chǔ)之意志，有超絕的自由之性，而不從經(jīng)驗(yàn)之法則，不受外界之影響者，則品性果如何陶冶乎？所謂教育勢(shì)力，能使道德的性格以次發(fā)展云云，不幾成無意義之言乎？汗德屢以德育為至難解決之一問題，又謂人之改善，以其心情之突然變動(dòng)，而生更新之狀態(tài)故。由是觀之，汗德實(shí)自覺其哲學(xué)的心理的思想之結(jié)果之困難者也[20]19。

王國維這段話可以幫助我們明確其審美教育思想在何種意義上必然對(duì)康德式審美啟蒙觀有所反撥：“超絕的自由之性”——亦即“黏液質(zhì)情性”——并不是一種多數(shù)人能達(dá)致的狀態(tài)。即便晚年康德這類人能夠擺脫情感(尤其是憂郁感)的左右，其所基于的也不過是“心情之突然變動(dòng)”。言下之意，這種“解脫”和具體的機(jī)運(yùn)與個(gè)體的天然稟賦等有關(guān)，可遇而不可求。的確，日常經(jīng)驗(yàn)告訴我們，即便“禁欲”，多數(shù)人也未嘗能夠百分之百進(jìn)入理性清明的至高境界。到最后，蕓蕓眾生依然不免在虛偽的禁欲形式之下沉湎于更為庸常閉塞的心靈狀態(tài)，離理想的、道德的自由意志也相差千里。

相反，王國維會(huì)更加重視“經(jīng)驗(yàn)”中的情性教育，這是由他自己“多情”且“才弱”的稟性所啟發(fā)出的更為務(wù)實(shí)的啟蒙方案。王國維的美學(xué)和文藝批評(píng)，正是在這一“退而求其次”的意義上積極吸收了某種實(shí)證論、快樂論和經(jīng)驗(yàn)論的前提，開辟了不同于康德式啟蒙的一條民眾啟蒙之路。

三、 欲望的轉(zhuǎn)向：王國維審美啟蒙的務(wù)實(shí)面相

從1903年到1907年，王國維撰寫了大量教育學(xué)論文，這些文章包括《論教育之宗旨》《教育偶感》《論平凡之教育主義》《論新學(xué)語之輸入》《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》《去毒篇》《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》《教育小言》《教育普及之根本辦法》等。在這些篇章中，王國維尤為重視經(jīng)驗(yàn)層面的文藝審美活動(dòng)對(duì)國民情性的熏陶改造作用。在《論教育之宗旨》中，王國維相信，審美教育，尤其是音樂的教育能夠“使人之感情發(fā)達(dá)，以達(dá)完美之域”，進(jìn)而是構(gòu)成智育和德育的手段，最終能造就“完全之人物”[21]。反之，就時(shí)局而言，如果缺乏美術(shù)美育的滋潤，則國人的情趣將為鴉片、賭博等惡習(xí)所奪，在精神氣質(zhì)上病入膏肓。

值得注意的是，在《去毒篇》中論述國民沉迷鴉片毒品的心理活動(dòng)時(shí)，王國維提供了一大段對(duì)當(dāng)時(shí)部分中國人苦悶空虛心靈狀況的“診斷”和“療治”。他認(rèn)為，人類基于欲望而生存；欲望無法實(shí)現(xiàn)便會(huì)產(chǎn)生無窮無盡的苦痛；若沒有欲望，又會(huì)感到空虛。為了排遣空虛，古人依靠“飲酒田獵”，今人依靠鴉片賭博。要禁止鴉片，必須“修明政治，大興教育，以養(yǎng)成國民之知識(shí)及道德”，還必須重視國民的感情寄托，即“宗教與美術(shù)二者”的重要性，因?yàn)椤胺蛉酥牧?，不寄于此則寄于彼；不寄于高尚之嗜好，則卑劣之嗜好不能免矣”[22]。

在這一篇章中，王國維的“憂世”情懷顯著地體現(xiàn)了出來：如果中國的蕓蕓大眾不是因?yàn)闇S陷鴉片毒癮不能自拔，進(jìn)而失去和西方現(xiàn)代國家競爭的活力，王國維也不會(huì)多次強(qiáng)調(diào)美術(shù)和文學(xué)的教育意義。相比起西人的“少壯”，彼時(shí)老大帝國民眾的無活力尤其呈現(xiàn)為某種“空虛”。在這個(gè)意義上，王國維的審美教育論述是一種應(yīng)對(duì)中國近代民眾之“病”的務(wù)實(shí)“藥方”，試圖讓民眾重返健康的生活欲求，從“空虛”走向充實(shí)。

亞里士多德主義者會(huì)說，應(yīng)當(dāng)通過智識(shí)教育的方式讓人們明白鴉片賭博對(duì)自身的危害；康德主義者則會(huì)訴諸道德情感，尤其是崇高情感的普遍化，來抑制過度的欲望，“這要求的是凝神靜觀的情調(diào)和完全自由的判斷”[7]102-103；王國維想到的，則是用一種良性的沉浸式欲望(嗜好)來取代另一種惡性的沉浸式欲望(嗜好)。在他看來，要從純粹的認(rèn)知或純粹的道德層面對(duì)欲望豐富的情性進(jìn)行徹底的扭轉(zhuǎn)，這本就是不可能的事情,多數(shù)人被欲望左右，進(jìn)而也就沉浸在苦痛和空虛之中。這一觀念在其美學(xué)名篇《人間嗜好之研究》中得到了強(qiáng)調(diào)：

夫人心本以活動(dòng)為生活者也。心得其活動(dòng)之地，則感一種之快樂，反是則感一種之苦痛。此種苦痛，非積極的苦痛，而消極的苦痛也。易言以明之，即空虛的苦痛也。空虛的苦痛，比積極地苦痛尤為人所難堪。何則？積極的苦痛，猶為心之活動(dòng)之一種，故亦含快樂之原質(zhì)，而空虛的苦痛，則并此原質(zhì)而無之故也[23]112。

王國維在生存本體論上認(rèn)為，“活動(dòng)”本身就會(huì)令人快樂，相反，無法活動(dòng)，也就引發(fā)空虛的苦痛。所謂的“積極”的苦痛也是在活動(dòng)的范圍內(nèi)，因此也會(huì)引發(fā)快樂。所以，若要一直“趨樂避苦”，就得不斷讓大多數(shù)人的欲念“活動(dòng)”下去，也就是不斷去追求自己渴望獲得的目標(biāo)。相對(duì)高級(jí)的“嗜好”，正是這種生命目標(biāo)的表征或替代品：

嗜好之為物，本所以醫(yī)空虛的苦痛者。故皆與生活無直接之關(guān)系，然若謂其與生活之欲無關(guān)系，則其不然者也。人類之于生活，即競爭而得勝矣，于是此根本之欲復(fù)變?yōu)閯?shì)力之欲，而務(wù)使其物質(zhì)上與精神上之生活超于他人之生活之上[23]113。

王國維這一“勢(shì)力之欲”的說法，實(shí)則是對(duì)包括他本人在內(nèi)的人類普遍生存本性的客觀概括。作為一種“嗜好”的博弈(當(dāng)然還可以包括其他競技游戲和體育活動(dòng))就是“抽象的競爭”，是世界競爭的投影，也是人類命運(yùn)的投影，從中人類可以發(fā)現(xiàn)自我力量的活動(dòng)感，從而獲得快樂。甚至，在他看來，對(duì)古物的玩賞也未必出于審美需求的沖動(dòng)，也可能是由于某種壓低他人的冷血的炫耀意識(shí)在起作用。(5)可對(duì)比康德《觀察》中對(duì)熱愛榮譽(yù)、好勝心強(qiáng)的人的描述。參見康德：《關(guān)于美感和崇高感的考察》，載李秋零編譯《康德著作全集》(第2卷)，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第223-224頁。悲喜劇中也體現(xiàn)著這一“勢(shì)力之欲”的各種抒發(fā)宣泄，而“最高尚之嗜好”如文學(xué)和美術(shù)，也是“剩余之勢(shì)力”的“傾倒”。由此而論，人追求快樂的生命愛欲成了藝術(shù)活動(dòng)的根本動(dòng)力，“抒情”或者說“勢(shì)力之欲”的“發(fā)表”，也將成為對(duì)一切藝術(shù)性嗜好的普遍性、本體性解釋[23]113-115。

通過對(duì)“勢(shì)力之欲”這一概念在生存論層面的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，王國維將人類的審美藝術(shù)活動(dòng)與人類的基本生存活動(dòng)如勞作、競爭和戰(zhàn)斗等拉近了距離，甚至等同為一。因此，高尚的嗜好可以替換卑劣的嗜好的原因，也就得到了說明——若非同類同性的事物，彼此間不可能互相替換。所謂的“高尚”和“卑劣”，本質(zhì)上都是普通人感性欲求的形態(tài)外觀而已，究其實(shí)質(zhì)而言，卻無甚區(qū)別。只不過，在王國維看來，通過培養(yǎng)愛美的習(xí)慣和提供榮譽(yù)感等策略，可以讓大多數(shù)普通人逐漸脫離那些對(duì)其生命有害(而他們自己并不自知)的趣味，進(jìn)而服膺于以其他趣味為吸引的整體性的文明教育，這樣的審美教育，是一種“事實(shí)”層面的權(quán)宜之計(jì)：

然余之為此論，固非使文學(xué)美術(shù)之價(jià)值下齊于博弈也。不過自心理學(xué)言之，則數(shù)者之根柢皆存于勢(shì)力之欲，而其作用皆在使人心活動(dòng)，一療其空虛之苦痛。以此所論者，乃事實(shí)之問題，而非價(jià)值之問題故也。若欲抑制卑劣之嗜好，不可不易之以高尚之嗜好，不然，則必有潰決之一日。此又從人心活動(dòng)之原理出，有教育之責(zé)，乃欲教育自己者，不可不知所注意焉[23]116。

借助現(xiàn)代“心理學(xué)”或者說王國維覺得“不可愛”的實(shí)證論、快樂論和經(jīng)驗(yàn)論的事實(shí)性權(quán)威，王國維論證了以高尚嗜好取代卑劣嗜好的現(xiàn)實(shí)可操作性。其實(shí)，這種教育理念，也是他本人通過走向文學(xué)以化解生存性苦悶的個(gè)人經(jīng)歷的泛化結(jié)論之一。

比起康德的啟蒙路線，王國維的審美啟蒙方案有著更為現(xiàn)實(shí)的眼光。事實(shí)上，他反而回到了早期康德的立場，從一種經(jīng)驗(yàn)論的人類學(xué)、心理學(xué)的角度，務(wù)實(shí)地“觀察”現(xiàn)實(shí)中的“眾人”，并且像康德那樣認(rèn)識(shí)到，對(duì)同情感和榮譽(yù)感等欲望的正確引導(dǎo)，有助于培育普通人的“嗣養(yǎng)的”而非真實(shí)的德性[6]217-219。夏中義指出，王國維注意到“勢(shì)力之欲”，其中也就包含著“現(xiàn)代人學(xué)預(yù)言”，暗示“應(yīng)到歷史—文化深處去探尋人性之根”[19]107。這也就意味著，現(xiàn)代國民的普遍審美啟蒙，事實(shí)上也就必然會(huì)是一種社會(huì)風(fēng)尚層面的文化建構(gòu)實(shí)踐，其基礎(chǔ)則是民眾參差不齊情性的共同“欲望”基底。王國維必然會(huì)和早期康德一樣，相信“眾人”之社會(huì)屬性是某種類似盧梭所描述的“適己之愛”(proper-love)(6)參見吳增定對(duì)盧梭這一觀念背后通向“虛無主義”的解讀，吳增定：《盧梭論自愛和同情——從尼采的觀點(diǎn)看》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第2期。的“勢(shì)力之欲”，人類文明的歷史發(fā)展，也正是在這個(gè)意義上以殘酷的方式成為可能。如果承認(rèn)社會(huì)中多數(shù)人之本性在于“勢(shì)力之欲”，那么王國維透過歷史化和習(xí)俗化的文藝教育實(shí)現(xiàn)國民欲望轉(zhuǎn)向的計(jì)劃也就具有合理性，其對(duì)近代中國民眾虛弱麻木心靈的診療也就具有了積極正面的意義。

王國維這種“欲望轉(zhuǎn)向”的審美啟蒙方案，顯然比起晚年康德的禁欲主義方案來說，更有現(xiàn)實(shí)感和可操作性。但這是否意味著王國維對(duì)人類審美活動(dòng)的整體看法，都基于一種純?nèi)唤?jīng)驗(yàn)論的邏輯呢？難道王國維晚年沒有走向另一種“境界”，從中找到有別于普通人之“嗜好”的自我安頓？

顯然，王國維和康德一樣，依然對(duì)“可愛”的形而上學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)有著深層次的情感?！笆扔钡霓D(zhuǎn)向充其量是他為普羅大眾提出的務(wù)實(shí)方案，但卻未嘗能夠化解他本人的生命熱望。這種熱望，絕非普通人排遣空虛的“嗜欲”那么簡單，其中還包含著“無功利”的追求。其所對(duì)應(yīng)的情性狀態(tài)(而非普通民眾的情性狀態(tài))，自然絕不是康德筆下毫無激情的“黏液質(zhì)”人格，而毋寧說是渴望擺脫憂郁情性、朝向“大度之人”不斷邁進(jìn)的自我提升式人格。對(duì)這一條道路的不自覺的探索，曾經(jīng)一度體現(xiàn)在王國維《人間詞話》對(duì)“無我之境”和“豪杰之士”的超越性定位當(dāng)中。遺憾的是，王國維的這一探索僅僅是為了解決其個(gè)人的“憂生”之惑，而由于和柏拉圖、亞里士多德等古典倫理學(xué)資源擦肩而過，王國維最終給中國近現(xiàn)代啟蒙帶來的方案也就留下了令人遺憾的空缺，等待今天的倫理學(xué)、美學(xué)探究者去不斷填補(bǔ)。