論蘇軾對人生“寄”與“歸”問題的思考

季小喬

（南京郵電大學 社會與人口學院，江蘇 南京210023）

人生出處是古代士人思考、行事時所需面臨的一個根本性問題。隨著一生中閱歷的加深、遭際的變化，士人們對自身出處行藏的探索與抉擇也處在變動之中。從哪里來，到哪里去，不同的個體會給出不同的答案，即便同一個體也會在不同的境遇中得出完全相反的結論。這些思考與探索的軌跡往往隱匿于士人們的文學作品中，向我們展示出他們一幅幅豐富的心靈圖卷。蘇軾便是一個對個人出處有著強烈自覺，又不斷地嘗試自我追問的詩人。其創(chuàng)作中常常見乎吟詠的“人生如寄”與“此生安歸”正可作為兩個維度，我們可以此切入，將蘇軾對于這一問題終極價值判斷加以審視和探析。王水照先生在其《蘇軾的人生思考與文化性格》一文中，通過細致的文本梳理與解讀，體認并歸納出蘇軾“故園情結”的三個層次，剖斷精審，所論允切①王水照：《王水照自選集》，上海：上海教育出版社2000年版，第301—320頁。。本文則以王文為參照，并在總結前輩學者相關論點的基礎上，立足文本，將蘇軾對這一問題的精神探索及文學演繹進一步作一闡析。

一、“人生如寄”：存在方式的體察與追認

古代士人把“寄”體認為一種存在方式乃至生命形態(tài)，并將這種詠嘆付諸詩篇，是從漢末的《古詩十九首》開始的?！豆旁娛攀住を屲嚿蠔|門》有云：“浩浩陰陽移，年年如朝露。人生忽如寄，壽無金石固?！雹阱謿J立：《先秦漢魏晉南北朝詩》，北京：中華書局1983年版，第916頁。將人生與金石相比，以金石的堅固長存反襯人生的脆弱短暫。其后曹植沿續(xù)了這一比喻及其意旨，他在《浮萍篇》中說：“日月不常處，人生忽如寄。悲風來人懷，淚下如垂露?！雹鄄苤玻骸恫苤布Ｗⅰ?，趙幼文校注，北京：人民文學出版社1998年版，第916頁。這是“寄”的初始內涵，人生因短暫而如寄居于逆旅，故云“人生如寄”。這類詠嘆在其后的詩歌史上不絕如縷。唐代白居易《感時》詩云：“白發(fā)雖未生，朱顏已先倅。人生詎幾何，在世猶如寄?！ó旓嬅谰?，終日陶陶醉。”④白居易：《白居易集》，顧學劼點校，北京：中華書局1979年版，第92頁。這種一脈相承的對人生短暫的感嘆、對現世美好生活的追求，都是源自詩人思想中對“寄”的最初理解和把握。同時，在諸如漢魏六朝、中晚唐那樣的動蕩年代里，朝堂之上上演著你方唱罷我登場的鬧劇，朝野之中充斥著爾虞我詐、相互傾軋的爭奪和殺戮。對于有心于社稷的士大夫來說，掙扎在如此險惡的環(huán)境下，自己的性命尚且得不到保障，遑論致君堯舜的宏大理想？因此，人生如寄的存在感在一開始就與士人處身的政治環(huán)境息息相關，而蘇軾對于自己生命存在方式的體認也與其政治生涯緊密相關。但蘇軾對于人生如寄的理解，比之前代士人，顯然有著更加豐富而有待解讀的況味。

蘇軾于北宋景祐三年（1036）出生在四川眉州的眉山縣。他少年得志，在嘉祐二年（1057）的科舉考試中嶄露頭角，后沿江南行，折而北上，來到了京城汴梁，從此開啟了他的仕途人生，而他對于人生出處的追問也由此拉開了帷幕。蘇軾的早慧與天分，使他能夠敏銳地直覺并深刻體察出人生閱歷的偶然性以及其中潛隱著的悲劇性因素。他在早年與胞弟蘇轍分別之時即有詩云：“人生到處知何似，應似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛哪復計東西。”①蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，北京：中華書局1982年版，第97頁。表達出了在偶然性之下對人生不可把握捉摸的迷惘。出仕以后，蘇軾宦流各處，又因陷于黨爭漩渦而一貶再貶。這種流徙經歷、居處不定帶來的迷惘促使了他的思考，從而形成“寄”的意識。翻檢相關文獻可知，蘇軾詩中首次用到“寄”字是在熙寧十年（1077）。該年他從濰州趕往汴京，經過濟南府時曾作詩寄李公擇，中云“宦游到處身如寄”②蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第716頁。。蘇軾在此將“寄”與宦游閱歷聯系起來，由此可見后者乃是東坡“寄”的意識形成的直接原因。本年東坡酬答友人時，又提到“寄”：“人生如寄何不樂，任使絳蠟燒黃昏”③蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第775頁。，后在黃州所作《臨江仙》詞，中亦有云：“小舟從此逝，江海寄余生”④蘇軾：《蘇軾詞編年校注》，鄒同慶,王宗堂校注，北京：中華書局2002年版，第467頁。，紹圣以后蘇軾南遷嶺海，這種意識愈發(fā)強化?！洞雾嵶佑伤恿仭罚ㄆ渌模┰疲骸笆捜恍心_僧，一身寄天涯”⑤蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2208頁。，《郁孤臺》詩云：“吾生如寄耳，嶺海亦閑游”⑥蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2429頁。，在惠州與他人信中亦云：“某惟少子隨侍，全是一行腳僧，但吃些酒肉耳”⑦蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2208頁。，被貶往海島后，說得更直接：“我本海南民，寄生西蜀州”⑧蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2362頁。，他在離島北歸時反而依依不舍：“知君不再見，欲去且少留”。實際上隨著時間的推移、黨爭的加劇及人生困境的加重，東坡“人生如寄”意識愈發(fā)強烈，認識也愈發(fā)深刻。

蘇軾所理解的“寄”顯然并不是只矚目于人生的短暫性，他往往能夠從一些偶然性的細節(jié)的捕捉中來把握、來感悟生命痕跡的不可捉摸。中年及晚年的宦海風波、莊禪觀念的浸淫影響，則使他常常在偶然性的捕捉中體悟到人生的虛無。蘇軾、蘇轍兄弟早年出蜀時曾有對床夜雨、同隱故山的夙約。但在經歷了大半生的游宦漂泊、南遷北往之后，東坡的“歸”已不再是特定的回歸蜀中故園，與子由的這一夙約的內涵已升華成為與“寄”相對的精神層面的“歸”。因此，他對“寄”的想法也變得通達而深刻起來：“不敢夢故山，恐興墳墓悲。生世本暫寓，此身念念非?！雹崽K軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2250頁。既然認定“生世本暫寓”，那么“寓”在何處便失去了探討的價值。于是他說：“漂流四十年，今乃言卜居。且喜天壤間，一席亦吾廬?！雹馓K軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2311頁。人生短暫，因此回歸那個物質性的“家山”也就意義不大了：“此生念念隨泡影，莫認家山作本元?！盵11]蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2343頁。由于遠徙天涯、北歸無望而自己又年屆垂暮，所以能否晚歸故園已經沒有那么重要，居南處北也沒有太大區(qū)別：“早知臭腐即神奇，海北天南總是歸”[12]蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2454頁。。王文誥對蘇軾《行瓊、儋間，……戲作此數句》《次前韻寄子由》二詩下案語說：“二詩本旨，以不歸為歸，猶言此區(qū)區(qū)形跡之累，不足以囿我也?！盵13]蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2249頁。他說斤斤計較于歸鄉(xiāng)，即是受到了行跡的拘囿和拖累，這雖是無可奈何之余的強自寬解，但若能消解這個問題，跳出這一糾結，卻也能獲得一層心靈上脫縛之后的自由。而自由的同時往往伴隨著空漠和蒼涼：“余生欲老海南村，帝遣巫陽招我魂。杳杳天低鶻沒處，青山一發(fā)是中原?！盵14]蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2364頁。詩作用了《楚辭》中《招魂》的故事，既以屈原的忠而被謗、章皇山澤暗表自己的冤屈和忠貞，又以遠望青山表達自己內心深處的北歸之愿。

可見，蘇軾的“吾生如寄”既含有對一貶再貶慘痛經歷的無奈，也寓托了欲歸不得的憤懣；既是對自身存在方式的體認，又是對不幸遭際的總結。這種“如寄”意識并非僅僅萌生于蘇軾飄蕩無定的宦游經歷，而且植根于隨緣任運、說無論空的莊禪哲學。人之大患在于此身，“人生如寄”的首先基于生命的非我屬性?！肚f子》中《知北游》一篇有云：“汝身非汝有，是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也?！盵15]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局2006年版，第739頁。莊子說“是身如委蛻”，謂此物質的身體乃至所遇所接世間萬物，都并非我有，生命來到世間，不過是暫住于此軀殼之中罷了，其存在是短暫而有限的。既如此，身外的寄身之處所又何必執(zhí)著呢，更何況置身的境遇及處所并非完全由此個體生命來選擇決定。因此明智的態(tài)度應是接受而非抗拒。莊子在《莊子內篇·人間世第四》中說：“知其不可如何而安之若命，德之至也?！彼^“安之若命”，即是莊禪哲學的委運任化、安住當下。蘇軾在《與子由弟十首》（其三）中云：“任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，無別勝解。以我觀之，凡心盡處，勝解卓然。”①蘇軾：《蘇軾文集》，孔凡禮點校，北京：中華書局1986年版，第1834頁。這種隨緣任運、順其自然的莊禪哲學的思想根基是老莊自然觀，肯定現世社會秩序的正當性，即所謂“因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非?！雹诠鶓c藩：《莊子集釋》，第577頁。因此，莊禪哲學對現實中的不合理不是抗爭與批判，而多是順遂與接受。這種順遂與接受雖可使生命主體因順從自身的自然性而免于與現實發(fā)生沖突，從而保全自身。但這種保全的代價必然是對夙昔所持守理想與價值觀的舍棄或淡漠，從而失卻了批判現實的標尺，也消減了積極用世的進取心。在這種情境下，人生觀往往容易流于虛無，生命存在也喪失了其應有的鮮活，而那種虛無感卻會愈發(fā)地強烈。他在《和陶形贈影》中云：“無心但因物，萬變豈有竭。醉醒皆夢耳，未用議優(yōu)劣。”③蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2306頁。在這種委運任化的莊禪哲學的浸淫中，生命主體不問是非、渾渾噩噩的消極一面被放大，只在半醉半醒、陶陶兀兀中避禍保身?！逗吞丈襻尅吩疲骸吧跤S陶翁，移家酒中住。醉醒要有盡，未易逃諸數。平生逐兒戲，處處余作具。所至人聚觀，指目生毀譽。如今一弄火，好惡都焚去。既無負載勞，又無寇攘懼。仲尼晚乃覺，天下何思慮?！雹芴K軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2307頁。在這首詩中，蘇軾再一次流露出那種泯滅是非、麻醉自我的消極思想。不問醒醉、不問好惡的念頭源自老莊的平等觀、齊物論，但這種均齊萬物的思想最終必然流為虛無，具有精神性的生命個體也自然喪失其主體地位而流于附庸。雖如其胞弟蘇轍所說：“此人心中未必空，暫爾頹然似無事”，但士人的淑世之懷與用世之志只能蜷縮心底，在日復一日的投閑置散中淡漠消磨，只剩下外在的軀殼，無所牽系，沒有方向，隨波逐流。蘇軾在晚年北歸時所作《自題金山寺小像》中有云：“心似已灰之木，身如不系之舟。問汝平生功業(yè)，黃州、惠州、儋州?！雹萏K軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2641頁。這東坡老人對自己遷謫生涯與心路歷程的高度概括，“心似已灰之木”的很大一部分原因就在于“身如不系之舟”。原因正如莊子所論：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”人不可能是一個無意識的存在，當生命主體因外界環(huán)境而有意識地收拾起信仰與理想，流行坎止，隨境俯仰時，主體精神自然因無所歸依而衰苶委頓。因此，對于像蘇軾這類懷抱理想的官僚士大夫而言，貌似智慧的莊禪哲學并不可能成為他們的精神信仰和宗教皈依，只是在困境中藉以消解人生磨難罷了。但竄謫蠻荒、投閑置散的境遇又易使意志薄弱者匍匐以歸，迷而忘返。即使“英特邁往”的蘇軾也往往難免此病。他在《和陶答龐參軍六首》（其六）中云：“吾生一塵，寓形空中。”⑥蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2326頁。軀殼如同浮塵一般飄蕩于空中，雖然有無限的自由性，但沒有依托，沒有方向。以蘇軾為代表的這類沉浮宦海的士大夫的“寄”，既有身不由己的無可奈何，也有因信仰失落而帶來的迷惘和空虛。

二、“此生安歸”：棲身之所的探尋

自然，蘇軾不會停留在“此生如寄”的空虛與困惑中，樂易的天性也使他竭力規(guī)避著空虛背后的苦痛?！凹摹敝皇且环N客觀的生存狀態(tài)，具有精神性的生命個體必然要去追尋一個終極價值，那就是對“此生安歸”的求索。檢索蘇軾現存的362首詞作，我們驚奇地發(fā)現“歸”字竟出現105次。在他的詩文創(chuàng)作中，“歸”字出現得更多。蘇軾作品中的“歸”，或特指回歸故園，或指廣泛意義上的歸隱田園。前者如：“已成歸蜀計，誰借買山貲？”⑦蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第363頁?！叭隉o日不思歸，夢里還家旋覺非?！雹嗵K軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第224頁。“吾廬想見無限好，客子倦游胡不歸！”⑨蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第628頁。后者如：“胡不歸去來，滯留愧淵明？”⑩蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第388頁?！疤飯@不早定，歸宿終安在?！盵11]蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第461頁。“我謝江神豈得已，有田不歸如江水?！盵12]蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第307頁。然而對晚年的蘇軾來說，回歸蜀中故園早就是奢望，即便歸去，也是田園荒蕪、親故離散。在歷經宦海風波與九死蠻荒之后，蘇軾所思考的不再是出處進退的糾結困惑，而是精神存在意義上的皈依。誠如李澤厚所論：

（蘇軾）通過詩文所表達出來的那種人生空漠之感，卻比前人任何口頭上或事實上的“退隱”“歸田”“遁世”要更深刻，更沉重。因為，蘇軾詩文中所表達出來的這種“退隱”心緒，已不只是對政治的退避，而是一種對社會的退避；它不是對政治殺戮的恐懼哀傷，已不是“一為黃雀哀，涕下誰能禁”（阮籍），“榮華誠足貴，亦復可憐傷”（陶潛）那種具體的政治哀傷（盡管蘇也有這種哀傷），而是對整個人生、世上的紛紛擾擾究竟有何目的和意義這個根本問題的懷疑、厭倦和企求解脫與舍棄。①李澤厚：《美學三書》，天津：天津社會科學出版社2003年版，第146頁。

因此，對晚年的蘇軾而言，故廬與田舍早已失去了安頓心靈的物質意義，而是升華為一個精神的符號。東坡的“吾生安歸”絕非僅是居無定所的焦慮，而更是對于安頓心靈的精神家園的探尋。他的《和陶擬古九首》（其三）便生動地表達了這種求“歸”不得的棲惶與執(zhí)著：

客去室幽幽，鵩鳥來座隅。引吭伸兩翅，太息意不舒。吾生如寄耳，何者為吾廬。去此復何之，少安與汝居。夜中聞長嘯，月露荒榛蕪。無問亦無答，吉兇兩何如。②蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2261頁。

詩作藉賈誼《鵩鳥賦》中所塑造的鵩鳥意象來展開詩境，鵩鳥“引吭伸兩翅，太息意不舒”的神態(tài)暗示著一種詭秘不祥的氛圍，傳達出不得其適的困惑和感傷。面對“人生如寄”的空虛冷漠，作為精神主體的人仍應執(zhí)著和持守，去追尋精神的棲居地，但是真正能夠安頓身心的“不動道場”在何處呢？詩作中“何者為吾廬”的敏銳追問既傳達出無所依歸的困惑，又表現出一種上下求索的執(zhí)著。面對鵩鳥的到來，詩人與鵬鳥之間似無回答的交流。二者之間置而不問與棲而不鳴的沉寂，似是超然無事，實則透出困頓風塵、無所歸依的迷惘以及留檔難歸的生命之本源的荒涼。不少研究者指出，蘇軾這種委命順化、任運隨緣的姿態(tài)不僅使其身在黨爭漩渦與政治高壓中暫得保全、消解了現實的痛苦，而且使其心態(tài)由功利的轉向審美的。上文中提到蘇軾以“黃州、惠州、儋州”為“平生功業(yè)”，很大程度上即指在此謫地的藝文創(chuàng)作。此說雖有道理，但我們必須看到問題的另一面。在此仍需指出的是：首先，以莊禪哲學的自然觀來觀照天地萬物，并非必然轉向審美。蘇軾因黨禍南遷后，物質條件窘竭，生活境遇不堪，生存環(huán)境更為嚴酷。同時在政治上新黨的迫害如影隨形且變本加厲，蘇轍、黃庭堅等友生就曾一再叮囑東坡謹慎為文，最好是“焚硯棄筆”。正如黃庭堅所說：“功名富貴久寒灰，翰墨文章新諱卻。”③黃庭堅《山谷詞校注》，馬興榮,祝振玉校注，上海：上海古籍出版社2011年版，第116頁。在這種文網嚴密、言論統(tǒng)治的政治環(huán)境中，遷謫士人朝不保夕、動輒得咎，在心態(tài)上章皇山澤、惶惶不安，對于審美性的藝文創(chuàng)作究竟能有多少熱情與膽量，是很值得懷疑的。這由其創(chuàng)作數量減少、創(chuàng)作風格之趨于平淡、藝術手法上的“以俗為雅”等即可看出端倪。其二，以審美為主的藝文創(chuàng)作只是生命個體活動的一個方面，至多只是人生痛苦的一種消解方式而非全部人生，更何況“作詩遣愁愁更愁”的情況更為普遍。對于蘇軾等受貶的元祐黨人而言，最基本的關系仍然是與現實之中，謫地地方官、朝廷、親友等的人際關系而非人與自然的關系，從藝文創(chuàng)作的審美活動回過頭來，他們仍需面對這不堪的現實處境。故而可知遷謫士人心態(tài)上的審美性自是很有限的。蘇、黃等人的晚年詩作中多有泯滅技法、直抒胸臆的一類。蘇軾海外之作中常常流露出的孤寂之情便是一例。我們據此可知的是，文章翰墨這些藝文之事絕非遷謫士大夫的棲心立命之所。信仰與理想雖潛伏心底，若隱若現，但并未泯滅；縱然“愿拋心力做詩人”，當時的政治環(huán)境也不允許。藝文之好如同莊禪哲學一般，只能是暫時的慰藉，而絕非其精神家園的構建材料。在此情境下，建功立業(yè)、致君堯舜是空想，沉湎于老莊禪學的萬法皆空、委命任化也總是空虛，元祐士人們極易淪于進退失據的尷尬處境。朱熹曾說，東坡“晚年自知所學底倚靠不得，及與李昭玘書有云：‘：‘黃、秦挾有余之資而騖于無涯之智，必極其所如，將安所歸宿哉？’”④黎靖德：《朱子語類》，王星賢點校，北京：中華書局1986年版，第3111頁。于是，這些沉溺于莊禪、醉心于翰墨的士大夫們又不得不回轉身來，重拾儒家經典，以之填補充實精神上的空虛。蘇軾自認為他在貶謫期間最有價值的工作，就在于對《易》《詩》《論語》三部儒家經典的注解了：“自謂頗正古今之誤，粗有益于世，瞑目無憾也?！雹萏K軾：《蘇軾文集》，孔凡禮點校，第1482頁。他在與李之儀信中說：“所喜者，海南了得《易》《書》《論語》傳數十卷，似有益於骨朽后人耳目也?！雹尢K軾：《蘇軾文集》，孔凡禮點校，第1540頁。蘇軾對自己的這項工作頗為得意，他在北歸途中又與友人說：“某凡百如昨，但撫視《易》《書》《論語》三書，即覺此生不虛過。”蘇轍所作《亡兄子瞻端明墓志銘》中也相似的記載：“既成三書，撫之嘆曰：‘：‘今世要未能信，后有君子，當知我矣！”⑦蘇轍：《蘇轍集》，陳宏天,高秀芳點校，北京：中華書局1990年版，第1117頁。蘇轍于貶謫期間在《春秋集傳》上花費了不少心血，書成之后曰：“吾為《春秋集傳》乃平生事業(yè)”，以為“千載絕學”①蘇籀：《欒城遺言》，粵雅堂叢書本。。不僅僅是蘇軾兄弟，大批遠離朝廷、流落江湖的北宋中晚期元祐士人，在謫居期間都將釋讀儒典、著書立說作為安身立命的平生事業(yè)。比如鄒浩注《易》，王定國注《論語》，呂陶注《春秋》，而蘇軾兄弟自然是其中代表。由早歲的儒家到中年的莊禪再到晚年的儒家，東坡的思想經歷了一個螺旋式的輪回。

三、結語

蘇軾之前的白居易等詩人通過“人生如寄”的詠嘆，體認到了個體生命短暫與空虛的實質。他們采取的或自覺、或不自覺的對策是：立足當下，及時行樂。這自然受到后世的詬病。朱熹就批評樂天詩說：“凡及富貴處，皆說得口津津地涎出?！雹诶杈傅拢骸吨熳诱Z類》，王星賢點校，北京：中華書局1986年版，第3328頁。物質上的富足、精神上的安閑催生出詩歌史上專屬于士大夫的一類閑適題材。蘇軾嘗自謂“出處依稀似樂天”，的確，二人身份、閱歷相類，對于“人生如寄”的體驗也相近。白居易晚年閑居洛陽，與其他退居士人文期酒會，諧謔度日，作了不少閑適詩。東坡經歷雖較之樂天坎坷得多，但他中年謫居黃州時的“先生飽食無一事，散布逍遙自捫腹”③蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第1036頁。，晚年遠貶嶺海時的“但尋牛矢覓歸路，家在牛欄西復西”④蘇軾：《蘇軾詩集》，孔凡禮點校，第2322頁。等詩作，又何嘗不是另一種意味的閑適詩呢。從“此生安歸”的最終抉擇來看，蘇軾顯然超越了白居易，他超越了物質的羈絆、功名的誘惑和地理的影響，真正實踐了自己所宣稱的“此間有什么歇不得處”⑤蘇軾：《蘇軾文集》，孔凡禮點校，第2271頁。。從“此生如寄”到“人生安歸”，蘇軾形成自己一套獨特的對人生處境的觀照方式，無論身居廟堂還是處身江湖，他都能以坦然的姿態(tài)和達觀的心理去化解外界對生命的摧殘和打擊。隨緣任運的坦然與達觀雖多少難免帶些無可奈何的色彩，但仍不失為一種面對人生逆境的積極態(tài)度與理性舉措。在這一點上，蘇軾的精神境界超越了以白居易為代表的前代士人，直契縱浪大化、復歸自然的陶淵明。與此同時，因遷謫遭遇而致的官僚身份的退隱、學者身份的復歸，又玉成了他疏經造論、藏之名山的學術事業(yè)。他晚年對儒家經典的傳注疏解，傳達出了自身“舊學終難改”⑥蘇軾：《蘇軾詞編年校注》，鄒同慶，王宗堂校注，第803頁。的不屈風骨與自由人格。這種充溢于外在姿態(tài)的內在精神，是蘇軾對“此生安歸”問題的明確回應。由于“人生如寄”而帶來的個體生命的空漠虛無感，以及委命任運態(tài)度中的那分無奈，都被這執(zhí)著與持守沖淡了。通過梳理探討蘇軾在這兩個問題間糾結、掙扎的歷程，我們還原并豐富了蘇軾形象的另一面。