禮、宗教與中國早期文明的演進模式

禮與宗教祭祀的關系，學者探討很多[1]290-291，“禮”的最初含義是將祭品奉獻于神靈，來祈求神靈的福佑，這已是學界共識。上天崇拜與祖先崇拜是早期復雜社會與夏商周三代宗教信仰的核心內(nèi)容，與之伴隨的宗教祭祀在王權與早期國家形成過程中發(fā)揮著重要作用，直接影響到早期國家結(jié)構(gòu)和政治格局的形成，并影響了上古禮制的性格。本文擬對禮與宗教的關系，以及早期禮制在文明演進中的功能作一探討。

一、從家為巫史到絕地天通：宗教祭祀的禮制化

新石器時代的宗教形式主要是鬼神崇拜和巫術信仰。從新石器時代早期到龍山時代，宗教隨著從村落到復雜的政治實體演進，也逐漸復雜而政治化、禮制化。宗教的發(fā)展也存在區(qū)域性差異，以及發(fā)展程度的不平衡性。

（一）新石器時代早期（約公元前7000年—公元前5000年）：家為巫史

新石器時代早期階段，氏族內(nèi)部沒有發(fā)生明顯的貧富分化，氏族成員的社會地位基本平等，屬于平等的農(nóng)耕聚落社會[2]69-99。各村落之間語言相通，有大致相同的經(jīng)濟生產(chǎn)模式、宗教信仰、習俗，并有一定的公共禮儀活動。在社會復雜化尚未發(fā)生、階級尚未明顯分化的情況下，基于人的宗教崇拜心理，這些原始禮儀對聚落成員的行為有所規(guī)范，但尚未形成制度性規(guī)定。

此時期，家戶（household）是社區(qū)中主要的經(jīng)濟單位，也是直接與生態(tài)系統(tǒng)發(fā)生關系的最基本的社會群體，以家庭為單位或者以聚落為單位的宗教祭祀成為典型的宗教活動形式。如內(nèi)蒙古興隆洼文化遺址（約公元前6200年—公元前5200年）中尚未發(fā)現(xiàn)獨立于居住區(qū)之外的祭祀?yún)^(qū)，推測當時的很多祭祀活動是在居住區(qū)內(nèi)或室內(nèi)舉行的，少數(shù)房屋具有居住兼祭祀的雙重功能。興隆洼文化流行人面雕像，尤其是婦人雕像。白音長汗遺址北區(qū)房址（F19）內(nèi)發(fā)現(xiàn)一尊通高36.6 厘米的石雕婦人像[3]164，應與當時人的祭祀活動與女神崇拜有關，是聚落居民集體供奉的神祇。河北易縣北福地遺址數(shù)座房址中出土有刻陶假面具，形制大者與真人面部基本相同，小的10 厘米左右。人形面具四周有小穿孔，眼睛部位鏤空，可以佩戴于人面部。推測這些面具是居住區(qū)內(nèi)進行巫教禮儀活動時使用，可能是巫師法器[4]110-134。巫術也是此時期的宗教形式之一。華北和東北地區(qū)流行陶塑面具與人面雕像，應與原始巫術有關。從出土巫術法器來看，巫覡應已出現(xiàn)，但尚未掙脫氏族血緣組織，也沒有特權，但憑借其巫醫(yī)、巫術知識技能等獲得人的尊崇。

宗教的區(qū)域性差異也比較明顯。燕山南北與遼西地區(qū)的宗教祭祀有使用玉器傳統(tǒng)，如白音長汗遺址出土有玉管、玉玦、玉蟬等[5]308-310；宗教崇拜中有陶人面像、婦人像、石雕人像、龍、山頂石圓圈祭祀遺跡等[3]164，尤其是女神像傳統(tǒng)悠久而普遍。而黃淮地區(qū)的裴李崗文化賈湖遺址（約公元前7000年—公元前5500年）中則有龜靈崇拜以及相關的宗教禮儀活動[6]456-461，祭祀遺存質(zhì)略無文。

（二）貧富分化與社會復雜化階段（約公元前5000年—公元前3000年）

大約公元前五千紀，史前文化進入一個轉(zhuǎn)折點，聚落數(shù)量急劇增加，人口迅速增長，地區(qū)間的文化交流與融合進一步加強，社會開始發(fā)生變化。尤其是在公元前四千紀以后，社會等級化的現(xiàn)象普遍出現(xiàn)，血緣組織內(nèi)成員存在貧富分化，社會結(jié)構(gòu)開始復雜化，體現(xiàn)于考古學上有：出現(xiàn)宏大的禮儀建筑，隨葬精美隨葬品的貴族墓葬；社會復雜化，修建有圍墻的聚落；貴族權力與神權聯(lián)系；等級化社會組織興起，各考古學文化區(qū)呈現(xiàn)跨越式發(fā)展。這一切都意味著社會形態(tài)將要發(fā)生本質(zhì)的變化。

此時期，以家庭為中心的巫術祭祀進而擴展至區(qū)域性的公共宗教祭祀，由于地區(qū)間的文化互動增強，各種禮儀知識、文化交流也逐漸增加，導致大范圍內(nèi)某些共同信仰的形成[7]。例如，紅山文化大型公共宗教性禮儀建筑成為區(qū)域性的公共宗教活動中心，而紅山文化各地區(qū)出土玉器的風格、形制卻基本相似，表明紅山文化分布范圍內(nèi)具有大致統(tǒng)一的宗教信仰和公共禮儀體系。紅山文化祭壇、女神廟、積石冢具有禮儀中心的性質(zhì)，當時很可能已經(jīng)出現(xiàn)了比較高級的社會組織形式。紅山文化最高層次的遼寧凌源牛河梁壇廟冢遺址，體現(xiàn)了王權與神權的結(jié)合。當時為建造巨型公共建筑物調(diào)動組織了很大的社會力量，采石、制玉、制陶已有相當專業(yè)化的分工，還出現(xiàn)了神職人員等特殊階層，表明已存在高于氏族部落的政治實體[8]。但是這種政治體統(tǒng)治方式具有強烈的巫術色彩。

原始宗教禮儀也在經(jīng)歷著重組與革新，向制度化、復雜化方向演進，一些發(fā)達地區(qū)如神權色彩明顯的紅山文化時期，具有了宗教禮儀體系。紅山文化的分布區(qū)域內(nèi)，權貴階層控制了禮儀玉器的生產(chǎn)，掌控了社會控制權力，并利用宗教來神圣化這種權力。從凌家灘文化的祭壇、墓葬隨葬品差異和出土的各種不同用途的玉器，也可以看出這個時期已經(jīng)出現(xiàn)貧富分化與不同的社會等級，初步有原始祭儀，并且表明一種比較成熟的宇宙觀和與之相關的宗教觀念形成，與天地溝通的宗教占有特別重要的地位，而神圣的溝通權已被特殊階層壟斷[3]496。

各地的宗教信仰與原始禮儀也存在區(qū)域差異。燕山南北與遼西地區(qū)的宗教禮儀與信仰延續(xù)了更早的傳統(tǒng)并有所發(fā)展，比如動物崇拜、女神崇拜與祭祀、人面雕像、公共性祭祀場所等。黃河流域仰韶文化的宗教信仰和宗教禮儀具有自己的特征。如河南靈寶西坡遺址和甘肅秦安大地灣遺址都發(fā)現(xiàn)有大房子。西坡遺址房址F105 占地面積516 平方米，房址F106 室內(nèi)面積達240 平方米，是目前發(fā)現(xiàn)的同時期最大的兩座單體房屋建筑遺跡[9]12。大地灣遺址F901 是一座由前堂、后室和東西兩個廂房構(gòu)成的多間式大型建筑，原來面積當在300 平方米以上[3]236。陜西扶風案板村遺址的3號建筑面積有165.2 平方米，周圍灰坑內(nèi)出土不少陶塑人像[3]238。這些面積較大的建筑應是舉行大規(guī)模公共活動的場所，是禮儀中心。這些考古發(fā)現(xiàn)也表明，仰韶文化對大型公共建筑高度重視，重大社會活動、禮儀行為多在公共性建筑內(nèi)進行，仰韶文化的宗教信仰應是以祖先崇拜為主，祭祖禮儀具有內(nèi)聚性、氏族向心性特征，具有集體取向。從考古材料看，仰韶文化社會分層程度較低，比較重視社群內(nèi)部成員的團結(jié)與凝聚，而公共禮儀活動非常有利于氏族的團結(jié)與凝聚力，大大增強氏族成員的情感認同與集體認同。

（三）新石器時代晚期（約公元前3000年—公元前2000年）：絕地天通

從公元前3500年左右開始，黃河中下游、長江中下游和西遼河流域等主要文化區(qū)的文明化進程均呈現(xiàn)出加速發(fā)展趨勢。種種證據(jù)表明，已經(jīng)出現(xiàn)可以控制一定地區(qū)和大量人口的政治組織以及掌握了世俗和宗教權力的社會上層。在公元前3000年左右，一些文化和社會發(fā)展較快的地區(qū)開始相繼進入初期文明階段[10]。

此時期是原始宗教的發(fā)展演進期，上古“家為巫史”的情況到了龍山文化時期發(fā)生了巨大變化。權貴階層認識到宗教祭祀在鞏固領導權、維護社會秩序方面可以發(fā)揮巨大作用，因此開始壟斷控制宗教祭祀權力，作為宗教信仰的祭祀較早地被納入禮制體系，與社會等級制結(jié)合，成為維持世俗政權的工具?！秶Z·楚語下》有“絕地天通”的記載：

及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)，民匱于祀而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂重、黎絕地天通。[11]514-515

張光直先生指出：“這個神話的實質(zhì)是巫術與政治的結(jié)合，表明通天地的手段逐漸成為一種獨占的現(xiàn)象。就是說，以往經(jīng)過巫術、動物和各種法器的幫助，人們都可以與神相見。但是社會發(fā)展到一定程度之后，通天地的手段便為少數(shù)人所獨占?！盵12]29顓頊以政治權力整合分散的巫教①，使少數(shù)氏族貴族階層控制了交接上天的權力，通天成為權貴階層的壟斷性權力。上天崇拜在中國早期文明中具有神圣至上的地位，它是世俗王權合法性的終極依據(jù)，天的信仰也是社會公權力形成的神圣依據(jù)。壟斷交接天人的手段是早期社會權貴階層獲得政治權力的重要手段。

從《尚書》記載可以看出堯、舜、禹三位邦國聯(lián)合政體的首領本身擁有祭祀權、戰(zhàn)爭征伐權?？脊刨Y料也表明，早期復雜社會的王權也是集軍事征伐權、宗教主祭權于一身，這是中國文明演進進程中的一大特色。陶寺遺址大墓中發(fā)現(xiàn)有宗教禮儀用器玉琮和玉璧，同時還發(fā)現(xiàn)有鼉鼓、特磬等禮器，這些器物多與玉石鉞共出于大墓中。我們知道，斧鉞曾經(jīng)是軍事民主制時期軍事首領的權杖，后來演變?yōu)橥鯔嗟南笳魑颷13]1-3，這種隨葬品的組合方式，表明墓主人不但擁有軍權，也擁有宗教祭祀權。良渚文化遺址中也有玉鉞和玉琮（還有玉冠）在同一墓葬中出土，它“是良渚社會宗教與世俗權力密切結(jié)合的一個濃縮的反映”[14]293。反山M12 出土玉鉞上刻著神徽[15]，也是良渚文化中神權和世俗權力結(jié)合緊密的生動寫照。

在早期社會復雜化的背景下，宗教信仰與祭祀儀式可以賦予部族邦國首領一種卡里斯馬（charisma）的“圣王”氣質(zhì)，為其政治統(tǒng)治賦予神圣性、合法性。

二、文明演進模式與不同的政治策略

考古材料表明，中國史前文化的發(fā)展是多源性的，文明的起源是多中心而又具有一統(tǒng)性。中原地區(qū)與周邊地區(qū)的文明生成模式并不完全相同②，大致可以分為以世俗政治秩序為核心的王權模式，以及以宗教巫術為核心的神權模式[16]。

神權模式以紅山文化、良渚文化為代表。趙輝先生指出，自然條件較好的東部、南部地區(qū)，社會復雜化和社會分層化程度較高。隨著社會等級的確立，這些地區(qū)發(fā)展出一套復雜的等級象征系統(tǒng)。聚落和聚落群之間也有清晰的等級秩序，社群開始分化。為了維護和鞏固這種等級秩序，宗教發(fā)揮著至關重要的作用[17]，如紅山文化、良渚文化都顯示出神權體制復雜化水平之高。早期復雜社會的社會系統(tǒng)相對脆弱，為了維系與強化宗教的意識形態(tài)主導地位，統(tǒng)治集團于是花費大量的物力人力建造大規(guī)模的祭壇神壇，制作宗教性禮器，舉行神秘莊嚴的祭祀禮儀，將宗教祭祀和意識形態(tài)的控制與權力運作結(jié)合起來。一般而言，早期復雜社會中的玉禮器、蛋殼黑陶、陶禮器均屬于奢侈品，權貴階層往往在這上面消耗大量的能量（人力、物力、財力等），以顯示首領的威望，吸引更多的支持者和追隨者。良渚文化的玉璧、玉琮等重要禮器通常裝飾繁縟，上雕刻有神像，具有極強的視覺沖擊力，可以對人造成心靈的威懾。權貴階層控制了這些神圣的禮器，可以使民眾對其臣服，實現(xiàn)政治控制。更重要的是，玉禮器也是交接上天的法物[18]10-11，對玉璧、玉琮等禮器的占有，就是對交接超自然力權力的占有，是早期權貴階層溝通人神關系，獲取并強化世俗權力的重要方式。綜合考古材料，良渚、紅山文化等神權政體，其宗教組織即世俗社會的管理組織，走的是無限擴大神權的路徑[16]。

南方江漢平原的石家河文化也為宗教巫術迷信所籠罩。位于石家河古城西北部的鄧家灣遺址，是一公共宗教祭祀禮儀場所，發(fā)現(xiàn)有屈家?guī)X文化期的祭臺和大型筒形器遺跡，石家河文化期的套缸遺跡，以及大量陶塑動物、陶人面偶像、紅陶杯等。這些罕見遺跡遺物與宗教祭祀有關[19]。石家河古城內(nèi)西南部的三房灣是另一個宗教祭祀中心，發(fā)現(xiàn)有十萬件以上的厚胎紅陶杯殘件[20]227-228，280，表明當時宗教祭祀比較頻繁。在石家河古城西印信臺遺址發(fā)現(xiàn)了人工黃土臺基和套缸等遺跡，推測這里屬于石家河文化晚期多次進行祭祀活動的特殊場所，也是目前發(fā)現(xiàn)的長江中游地區(qū)規(guī)模最大的史前祭祀場所[21]。石家河文化尤以宗教禮儀玉器為特色。玉器造型豐富，有人頭像、飛鷹、豬龍、蟬、璜、管等。玉雕動物應是佩帶或綴于某物體上作為一種通神的法器，也可能這些動物形象是石家河先民崇拜神靈的形象。石家河文化中的玉人頭像基本都具有“頭戴冠帽、菱形眼、寬鼻、戴耳環(huán)和表情莊重”的特征，它們可能代表著石家河先民尊奉的神或巫師的形象[3]669?？傊?，大量考古材料表明，長江中游地區(qū)的巫神信仰熾盛，在宗教形態(tài)上尚處于原始的靈物崇拜階段，大量的陶塑、玉雕動物以及人面的盛行，應與這種宗教觀念有關。石家河文化代表的是一個巫教氣氛濃厚的神權政體，宗教熱情和宗教信仰是人群凝聚、社會公共工程修建等集體項目的核心動力，巫教祭祀是重要的政治統(tǒng)治策略。

英國考古學家柴爾德指出，巫術盛行的國家直接破壞的財富遠甚于其間接創(chuàng)造出來的財富，對于早期文明社會來說，過度僵化的宗教體制可能會削弱社會的應變能力，并成為阻礙社會發(fā)展的桎梏③。良渚文化制作宗教玉器，修建遍布各地的祭壇更是耗費大量的人力、物力資源，不利于財富的積累，從而導致社會發(fā)展畸形，削弱社會的自我更新調(diào)整以及應變能力。很多學者認為，良渚文化的崩潰消亡，紅山文化及石家河文化沒有發(fā)展至更高階段的國家形態(tài)，極可能與其神權體制有關[22]104-119。

在文明化進程中，中原地區(qū)的演進軌跡不同于周邊文化的神權模式，具有重實用與重血緣人倫的理性色彩，形成了積極進取、剛健有為、務實內(nèi)斂的文化性格。高江濤先生曾提出“陶寺模式”的概念，并根據(jù)陶寺文化指出其特征之一是文化和社會發(fā)展的務實性與世俗性[23]38-46。中原龍山文化的文明演進模式大致可以稱為世俗王權模式，有別于以良渚文化為代表的神權模式。

考古學材料表明，仰韶與龍山時代的中原缺少紅山文化的壇、冢、女神廟和玉豬龍，沒有良渚文化的玉器、大型祭壇、高臺墓地，甚至沒有屈家?guī)X和石家河那樣的玉人玉雕和大型祭祀場所[24]，與周邊地區(qū)相比，龍山時期的中原社會缺少宗教巫術色彩，缺少大型祭祀遺存考古學記錄[25]。從玉禮器看，良渚文化之后散見于中原龍山文化體系的玉琮、石琮，一般形體矮小，紋飾簡單，而未見到如良渚玉琮上繁縟的獸面紋；陶寺遺址中出土的玉鉞多素面，也未見如良渚鉞上的神人獸面紋及鳥紋，宗教色彩已相對淡薄，更重在權力和財富等世俗觀念的體現(xiàn)[26]466-477。其中陶寺遺址出土的鼉鼓、石磬和彩繪蟠龍紋彩陶是王室權威的象征性禮器，與石家河文化、紅山文化巫術色彩濃厚的禮器不可同日而語。陶寺器物制作多是用于日常生活和生產(chǎn)的陶、石器等，即使與祭祀有關的器具也多是以酒器、食器等容器構(gòu)成的禮器[27]235-244。

中原文化的世俗化、理性化特征，其形成原因比較復雜，一個重要原因是與中原地區(qū)戰(zhàn)爭頻繁有關。一方面，中原地區(qū)由于資源相對匱乏，社會分化程度普遍較低，社會的主要矛盾更多體現(xiàn)在聚落之間和聚落群之間的利益沖突，而非社群內(nèi)部，社群之間的沖突和暴力似乎是其社會生活中的重要內(nèi)容[25]。另一方面，中原地區(qū)處天下之中，自然條件優(yōu)越，容易吸引周邊族群的內(nèi)遷或入侵[28]，屬于四戰(zhàn)之地。據(jù)《史記·五帝本紀》記載，華夏集團的黃帝與東夷集團蚩尤曾戰(zhàn)于涿鹿之野，堯舜邦國聯(lián)盟曾對三苗、契貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇等敵對勢力進行征討[29]93-120。如李澤厚先生指出，事關生死存亡的戰(zhàn)爭使巫術的非理性成分日益消減，理性因 素增強[30]25，同時，由于中 原地區(qū)的動蕩與沖突，也使中原社會的上層形成一種務實的實用主義態(tài)度和開放心態(tài)來維護政治秩序；此外，中原乃是東西部兩大板塊文化的交流融合之地，中原文化吸四方文明之精華，因而具有開闊視野和兼容并包的開放胸襟，這也有助于其理性精神的生長。

考古材料顯示，新石器時代曾經(jīng)燦爛一時的紅山文化、良渚文化、凌家灘文化、石家河文化等史前文化，進入龍山時代后由于種種原因?qū)е抡谓M織以及文化傳統(tǒng)衰落，最終未能跨入更高的國家階段，而中原腹地的二里頭文化則異軍突起，最早進入多元一體的王國文明階段。其原因，學者或從環(huán)境和經(jīng)濟因素解釋，或從中原的地理區(qū)位優(yōu)勢、氣候變遷、大禹治水對于社會的整合等各角度作了解釋。一般而言，從早期復雜社會演進到文明國家階段，需要兩個基本條件：一是生產(chǎn)力的發(fā)展能夠生產(chǎn)更多的剩余產(chǎn)品，從而為復雜社會向更高的政治體演進提供物質(zhì)資源和經(jīng)濟基礎；二是在上層建筑領域有進步的制度，即良好的社會制度以及孕育、推進和維護這一新制度的意識形態(tài)，本文主要關注后者。在文明化進程中，中原地區(qū)采取了一種適合的政治策略，這就是禮治，它是促使中原社會邁入國家階段的重要因素。這一禮治策略是一種世俗化、理性化的政治治理方式，它是一種集體取向的合作策略。

據(jù)學者研究，早期復雜社會的二重過程領導策略有兩種，一種是網(wǎng)略策略（network），一種是合作策略[31]。

網(wǎng)略策略是一種個人取向的政治經(jīng)濟策略，它的維系依賴于以個人為中心的統(tǒng)治策略，神權模式的早期政體，如上述紅山文化、良渚文化都較多的利用這種政治策略，在宗教上以壟斷控制天人交接關系為手段，使少數(shù)高級貴族或家族的權力合法化，這種政治策略具有壟斷性特征。在這種以個人為中心的統(tǒng)治策略中，神權體制有利于珍貴資源向權力中心階層集中，促進政治體的迅速發(fā)展，但這種策略有很大的不穩(wěn)定性，政治經(jīng)濟系統(tǒng)具有脆弱性和易于僵化等弊端，難以應對自然災害的挑戰(zhàn)，如紅山文化、良渚文化等神權政體都存在這一問題。

合作策略的社會則主要采取集體取向的政治策略，集團利益被置于貴族個人的身份之上，集團內(nèi)部的差異較小，社會內(nèi)部成員的團結(jié)凝聚可能通過公共禮儀活動，以及通過對公共工程的投入而得以強調(diào)[32]229-230。中原龍山文化即采取這種集體取向的政治模式，推行了一種合作性的政治策略。如劉莉指出，龍山時期豫中和豫北地區(qū)的遺址極少發(fā)現(xiàn)厚葬、特殊的宏偉建筑以及奢侈品，但是有基于集體利益而修建的城，這樣的聚落系統(tǒng)可以視為集體取向的政治實體[32]228。

中原地區(qū)采取集體取向的合作型政治策略的原因主要有以下幾點：首先，中原地區(qū)面臨著四周族群的威脅，這就要求各社群整合內(nèi)部社會秩序，協(xié)調(diào)社群之間的矛盾，相互合作，從而共同對外④。其次，中原旱地農(nóng)業(yè)生產(chǎn)依靠自然降雨，加以各種自然災害，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不穩(wěn)定，隨著農(nóng)業(yè)的發(fā)展，人口劇增與資源生產(chǎn)供應產(chǎn)生緊張，這就要求在農(nóng)業(yè)技術和生產(chǎn)工具不發(fā)達的情況下采取適合的政治策略，以組織更多勞力從事農(nóng)業(yè)勞作，從而生產(chǎn)更多的物資。不可否認，中原地區(qū)各族群的兼并融合中曾有過血淋漓的戰(zhàn)爭廝殺，但當中原邦國部族聯(lián)合體形成后，大規(guī)模的戰(zhàn)爭主要發(fā)生在中原與三苗、東夷等周邊族群之間。攘外必先安內(nèi)，這就需要中原政體內(nèi)部建立穩(wěn)定的政治秩序以促進生產(chǎn)、調(diào)動各種資源，同時必須采取一種務實有效的政治統(tǒng)治策略，以應對周邊族群威脅和自然災害等多重壓力。因此，中原各邦國之間的合作聯(lián)合，強化組織管理是一種務實的選擇。實際上，中原地區(qū)邦國林立，氏族血緣群體聚集，因而中原政體也就比其他文明發(fā)祥地（如埃及、蘇美爾等）的居民更容易積累處理復雜群體關系的經(jīng)驗和政治能力，并在此基礎上形成適合的政治統(tǒng)治方式，即下文所要論述的一種集體合作取向的道德政治（德政）。

需要說明的是，上述兩種政治統(tǒng)治策略其實并不是非此即彼的、排斥性的，而是在一種政體或社會中可以共存的，只不過在史前復雜社會中，中原地區(qū)世俗政體和周邊神權政體運用的政治策略側(cè)重點有所不同而已。

三、中原早期社會的祖先崇拜與道德政治傳統(tǒng)

氏族血緣組織的存在是認識中國古代禮制，尤其是早期社會禮制與宗教的關鍵，也是分析中原地區(qū)文明化進程的一個重要切入點。中原地區(qū)的文明化、國家化進程中，血緣組織并沒有隨著戰(zhàn)爭征服以及族群兼并被打散，不同家族或氏族在空間上雜居或插花式分布，反而繼續(xù)成為國家與社會的基本單元或細胞，這已是古史學界的共識。如侯外廬先生曾指出中國古代文明社會的形成走的是“保留氏族制度的維新的路徑”[33]1-17，張光直先生指出，中國國家起源中，城市與以前的氏族聚落具有連續(xù)性，社會組織結(jié)構(gòu)中的血緣關系從氏族社會延續(xù)下來，包容了新的地緣關系[34]484-496。考古資料也表明，龍山時期的社會是以父權家族為核心的“宗族—家族”結(jié)構(gòu)形態(tài)，父權家族內(nèi)包括多個父系家庭及其子女[3]798。

血緣組織在早期文明進程中并未被斬斷，其原因是復雜的，值得注意的是：其一，北方精耕細作的旱作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)模式需要農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者依附于土地而定居，人口流動性一般不強；再者由于旱作農(nóng)業(yè)依賴天時，或受到自然災害影響而具有不穩(wěn)定性，這都導致生產(chǎn)者以族為單位聚居，以血緣紐帶增加凝聚力，共同協(xié)作，從而增強應對能力。其二，在史前先民的觀念中，血緣關系是最牢靠的，即使是人口遷徙也往往是族群的遷移，如周人先祖古公亶父、商人先祖王亥等遷徙都是族人共同遷徙，這也使血緣組織得以保留下來。其三，早期復雜社會的形成是以征服兼并融合的方式形成政治共同體[24]，其主要目的是獲得統(tǒng)一農(nóng)耕生產(chǎn)的領導權或組織權，從而建立更大的政治體，獲得更多的財富，若非特殊情況，一般沒必要對被戰(zhàn)敗族群屠戮殆盡，因此在這一進程中并未采取瓜分豆剖被戰(zhàn)敗族群的方式，而是保留了氏族基本組織⑤。

經(jīng)過長時期的兼并戰(zhàn)爭，從龍山晚期到二里頭時期，中原政治體迅速膨脹，規(guī)模龐大，如何整合這些大大小小發(fā)展不平衡的邦國，以及處理低下的生產(chǎn)力與貴族階層無節(jié)制的貪欲之間的矛盾，便成為早期政治共同體統(tǒng)治階層首要考慮的問題。也正是由于父權血緣氏族組織的發(fā)達，以及社會血親觀念的根深蒂固，導致早期政治共同體內(nèi)非常重視以血緣紐帶來整合族內(nèi)關系。由于血緣親情或族群之間存在姻親關系，因此上古中國的政治統(tǒng)治更主要的是依賴一種道德機制，從而形成一種柔性的治理方式——禮治，禮成為社會整合的重要方式。《尚書·堯典》記載堯“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍”，這種政治治理模式是建立在親緣基礎上的血緣政治模式，其中親親之德是其重要的理念，親親理念的落實便是禮儀制度。建立在親緣關系基礎上的規(guī)范準則，是早期社會“德”的重要內(nèi)容，經(jīng)過夏商周三代的發(fā)展，進而形成了一種以德禮為核心的治理模式，所謂“以德綏諸侯”（《左傳·僖公四年》）、“我求懿德，肆于時夏”（《詩經(jīng)·周頌·時邁》）、“德以柔中國”（《左傳·僖公二十五年》）等表述即體現(xiàn)出這種道德政治的特征。

上文所述的中原地區(qū)集體取向的理性策略是一種建立在血緣氏族組織基礎上，以祖先崇拜信仰為核心的禮制策略。當然，中原地區(qū)的族群邦國也祭祀天和其他自然神，陶寺文化的觀象臺和《尚書·堯典》《禮記》等文獻的記載都表明早期中原社會存在天帝崇拜。但值得注意的是，第一，如商周兩代所反映，周代對天的祭祀具有質(zhì)樸、儉約取向，如《禮記·郊特牲》所言的“至敬不壇”“掃地而祭”，祭天只用一只牛牲，至少目前發(fā)現(xiàn)的殷商甲骨卜辭中尚見不到祭上帝的記錄，種種資料表明，中原政體對上天的祭祀方式具有崇樸尚質(zhì)的傾向，并不像良渚文化和紅山文化以規(guī)模巨大的祭壇及玉禮器為特色。第二，史前中原地區(qū)的天地山川祭祀為權貴階層所壟斷，而祖先崇拜則具有普遍性，是庶民至貴族階層的祭祀對象，祖先崇拜才是中原地區(qū)信仰的核心。

禮莫重于喪祭。早期社會為了凝聚氏族組織向心力和維護強化社會等級分層體制，祖先崇拜及相關的喪葬、祭祖禮儀是極其重要的方式，這在龍山時期及二里頭文化的貴族墓葬、宗廟宮殿建筑、祭祀遺存中都有鮮明而充分的體現(xiàn)。以祖先崇拜為核心的禮儀制度具有信仰、倫理、政治等多重屬性，它可以從多方面、多層面為政治秩序的穩(wěn)定和諧提供支持。祭祖不僅是維護政治權力的儀式，可以構(gòu)建意識形態(tài)權力，而且社會成員基于共同的祖先信仰并參與公共祭祖活動，可以促進共同的文化認同與政治認同，這對于增強貴族階層與邦國成員的凝聚力，強化宗族成員的血脈聯(lián)系，具有重要意義?？梢哉f，建立在血緣氏族與祖先崇拜基礎上的親親、血親、族類意識與喪祭禮有機凝聚在一起，構(gòu)成了早期華夏集團具有凝聚力、向心力的深層次精神動力，它是中原地區(qū)國家形成的重要助推力。中原社會的祖先崇拜與喪葬祭祖禮儀，其價值取向是集體主義的，理性的，它重視宗教的道德建構(gòu)功能與人倫秩序建構(gòu)功能，刻意淡化宗教色彩而強調(diào)祭祀的人文意義，這一集體合作取向、理性的禮制導向的是一種道德政治模式，它使早期復雜社會的政體具有一種向心力和凝聚力，在加強親緣組織的團結(jié)，促進集體協(xié)作以應對各種挑戰(zhàn)方面發(fā)揮了至關重要的作用。

因此，建立在集體取向的禮制基礎上的社會容易導向一種道德政治。實際上，中原地區(qū)有一種淵源久遠的道德政治傳統(tǒng)。從《尚書》《禮記》文獻記載看，上古圣王之所以具有政治威信，取得政治成功，關鍵是具有人格美德和功業(yè)盛德，體現(xiàn)為：圣王能夠為民眾謀福祉，博施濟眾，“協(xié)和萬邦”，“成天下之大功”，具有“法施于民，以死勤事之，以勞定國，能御大災，能捍大患”的功德，圣王個人且具有可以為百姓所效法的卡里斯馬（charisma）式的人格魅力。譬如帝嚳能“博施利物，不 于 其身”[35]120，堯能“以 親 九族”“平章百姓”，“夏禹能單平水土，以品處庶類者也；商契能和合五教，以保于百姓者也；周棄能播制百谷蔬，以衣食民人者也”[11]446。可見圣王之德更多的是關注公共權益，具有一種為民眾服務的政治美德，這與上文我們強調(diào)中原政體政治策略的集體取向是可以相互印證的。而上古社會的祖先崇拜與宗廟祭祀、喪葬制度等禮儀制度又強化了崇德報功、報本反始、“克明俊德”等倫理道德觀念，并成為中原社會的核心價值觀，反過來又促進道德政治的進一步發(fā)展。

中原政體以世俗政治體系來組織整合宗教祭祀，并利用宗教信仰來建構(gòu)用以穩(wěn)固世俗政體的倫理道德、價值觀、意識形態(tài)。宗教祭祀從屬并服務于世俗政治導致宗教祭祀的理性化、禮制化，這是復雜社會向早期國家演進中宗教的重要特征，也是中原早期社會禮制的重要特征。

總之，建立在氏族基礎上的中原農(nóng)耕民族，其以內(nèi)聚力、集體取向為特征的政治策略更容易聯(lián)合凝聚各邦國部族形成更高級的政治團體，中原之所以在邦國林立的史前時期異軍突起，較早邁入文明國家，這種理性的禮治傳統(tǒng)和務實的禮治策略起到了重要作用。

注釋

①徐旭生先生認為顓頊“屬于華夏集團，但是受東夷集團的影響很大”，參見徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社1985年版，第74-86頁。②韓建業(yè)將早期文明演進分為“中原模式”“東方模式”和“北方模式”，參見韓建業(yè)：《原史中國：韓建業(yè)自選集》，中西書局2017年版，第180-193頁。③轉(zhuǎn)引自陳淳：《文明與國家起源的理論問題》，載于《考古學的理論與研究》，上海書店出版社2007年版，第227-228頁。④魏興濤認為，龍山時期中原城址的出現(xiàn)是中原集團與其他集團（如東夷）沖突的反映。參見魏興濤:《中原龍山城址的年代與興廢原因探討》，《華夏考古》2010年第1 期，第49-58頁。⑤這種策略方式作為一種傳統(tǒng)在西周滅商分封時仍然沿用，如周天子封魯國時賜給“殷民六族”“殷民七族”，封晉國時賜有“懷姓九宗”（《左傳·定公四年》）。