儒家三綱之道的倫理學(xué)本體論

一、儒學(xué)被定于一尊

公元前140年（漢武帝建元元年）漢武帝即位。武帝本好儒術(shù)，又雄才大略，剛即位就令群臣舉“賢良文學(xué)”之士，他向這些知識(shí)精英們提問(wèn)（冊(cè)問(wèn)），讓他們回答（對(duì)策）。董仲舒在第三次“對(duì)策”中提出的“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚┑慕ㄗh被武帝采納，從此儒學(xué)被定于“一尊”而成為漢王朝的統(tǒng)治思想，也成了爾后整個(gè)中國(guó)封建社會(huì)的統(tǒng)治思想。

這里就有兩個(gè)問(wèn)題要思考：其一，儒學(xué)為什么能取代漢初的黃老學(xué)而成為漢朝的統(tǒng)治思想？其二，儒學(xué)被定為“一尊”后，什么才是真正意義的“尊”或“一尊”？關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，是因?yàn)槿鍖W(xué)合乎中國(guó)封建社會(huì)以家庭為生產(chǎn)單位的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)或經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，所以它成為封建社會(huì)的統(tǒng)治思想是歷史的必然。黃老之學(xué)雖然合乎漢初亟需恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)、穩(wěn)定社會(huì)的時(shí)勢(shì)，但終究不適合中國(guó)封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，故僅是策略性政策，而非戰(zhàn)略性方針。在黃老之學(xué)的思想指導(dǎo)下，經(jīng)漢初近70年的發(fā)展，當(dāng)漢王朝在經(jīng)濟(jì)、政治等方面穩(wěn)定和穩(wěn)固后，自然要讓位于儒學(xué)，這是中國(guó)封建社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的要求，亦是其政治要求。關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，的確需要認(rèn)真思考?！傲T黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”這一思想國(guó)策，在政治上很容易做到，即漢武帝下詔就能實(shí)行。而從思想文化層面講，卻未必這么容易。一種思想要真正能被“尊”之，必須被推到“老大”的地位；思想上的這個(gè)“老大”就是哲學(xué)上的本原、本體之謂。就當(dāng)時(shí)的儒學(xué)而言，它要能真的“一尊”，就必須被提升到本體地位，使它成為自本自根者，成為一切存在者之存在的原因、依據(jù)、準(zhǔn)則、標(biāo)準(zhǔn)，使一切東西都取“法”于它。所以，儒學(xué)要被定于“一尊”，在哲學(xué)上的任務(wù)即是將儒學(xué)本體論化。

二、儒學(xué)之尊與倫理學(xué)本體論問(wèn)題

怎樣把儒學(xué)本體論化呢？難道是把儒學(xué)尊為或宗為“教”而使之宗教化嗎？倘若當(dāng)時(shí)的漢武帝和董仲舒將政權(quán)和文化相結(jié)合來(lái)做這件事，即把孔子尊為教主，把儒學(xué)宗教化，未嘗沒(méi)有可能。但中國(guó)文化當(dāng)時(shí)沒(méi)有走這條路。所以，所謂儒學(xué)本體論化，就是把儒家所講的倫理學(xué)或倫理思想提升到本原、本體的高度和地位，這就是倫理學(xué)本體化。只有將儒家講的“三綱”“五?！钡葌惱黻P(guān)系和思想提升到本原、本體的地位，使其成為自本自根者，成為一切社會(huì)行為的準(zhǔn)則、標(biāo)準(zhǔn)、尺度、原則，儒學(xué)才能被真正地尊起來(lái)，儒學(xué)也才能成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)。

所以，儒學(xué)倫理學(xué)的本體化是漢代的政治需要，也是當(dāng)時(shí)思想文化的需要，這是其必要性之所在。那么，儒學(xué)倫理學(xué)本身有沒(méi)有被本體化的可能性呢？倘若沒(méi)有，儒學(xué)倫理學(xué)本體化的任務(wù)仍不能完成。其實(shí)，一提到倫理問(wèn)題，總免不了有內(nèi)在與外在、屬人與非人、主觀與客觀、內(nèi)在與超越、心性與宇宙等“二元”本質(zhì)和結(jié)構(gòu)問(wèn)題。早在孔子主張“克己復(fù)禮”時(shí)就面臨此類問(wèn)題。周公“制禮作樂(lè)”的“禮”“樂(lè)”當(dāng)時(shí)是一種社會(huì)規(guī)定、規(guī)范，當(dāng)然具有約束力和強(qiáng)制性，是人自身之外的東西，這就是其超越性所在。然而，再好的禮制規(guī)定，再威嚴(yán)神圣的超越性力量，終歸要人來(lái)認(rèn)可、接受、服從、遵守、實(shí)施。如果人不接受它甚至有意違背它，當(dāng)然就徹底失去了超越性和強(qiáng)制力、約束力。所以孔子說(shuō)：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）慨嘆“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）人倘若沒(méi)有恢復(fù)“禮”內(nèi)在心性上的根基和可能，禮樂(lè)的存在是沒(méi)有意義的，也根本恢復(fù)不了。正是看到了這一點(diǎn)，孔子才由“禮”內(nèi)趨進(jìn)到“仁”，即為“禮”找到了存在的人的心理情感根基。這是孔子繼周公之后對(duì)中國(guó)文化的重大貢獻(xiàn)。但也由此埋下了矛盾，即一旦從“仁”出發(fā)來(lái)恢復(fù)“禮”，復(fù)“禮”就成了人自覺(jué)自愿的活動(dòng)，有了內(nèi)在的主體性力量；但是，正因?yàn)槭侵黧w性力量，是人自己的自覺(jué)自愿性，它就不是外在的約束力，亦沒(méi)有外在標(biāo)準(zhǔn)衡量和判定這個(gè)主體力量本身的得與失、是與非、好與壞，就無(wú)法確保人行為本身的正確性和善性。比如，一個(gè)人可以自覺(jué)自愿地去忠君，甘愿為其獻(xiàn)出生命，但也有可能選擇去弒君，去謀權(quán)篡位，這都是出于自覺(jué)自愿。倘若如此，也就壓根不會(huì)有倫理準(zhǔn)則和行為了。所以，當(dāng)從主觀或主體的自覺(jué)自愿性出發(fā)來(lái)為倫理規(guī)范的存在奠定根基時(shí)，就要求賦予倫理規(guī)范以外在的超越性，以之來(lái)制約動(dòng)機(jī)的隨意性和自由性，而確保行為的規(guī)范性、范導(dǎo)性和正確性?？鬃印芭c命與仁”（《論語(yǔ)·子罕》）的仁學(xué)思想體系就關(guān)系到這一問(wèn)題。這里既有人的內(nèi)在之“仁”，同時(shí)又有超越性、主宰性的“命”，“仁—命”即以孔子為代表的先秦儒學(xué)倫理學(xué)的本體論思想和形式。可見(jiàn)，儒學(xué)的倫理綱常中本來(lái)就含有“二元”性的張力和結(jié)構(gòu)，即倫理性和超倫理性，也可以叫內(nèi)在心性與外在宇宙性。

正因?yàn)槿鍖W(xué)的綱常倫理或倫理綱常有內(nèi)在性與超越性的“二元”性結(jié)構(gòu)，這才使得將儒學(xué)倫理學(xué)向外提升而予以本體論化成為可能。否則，建構(gòu)儒學(xué)倫理學(xué)本體論就是不可能的。同時(shí)，也使這種向外提升予以本體論化成為必要，如果儒學(xué)倫理學(xué)沒(méi)有以主體意志力為基礎(chǔ)的自覺(jué)自愿性維度，它也根本不必提升了，建立儒學(xué)倫理學(xué)本體論就成為不必要的了。正因?yàn)槿鍖W(xué)倫理學(xué)本體論化既是可能的又是必要的，建構(gòu)儒學(xué)倫理學(xué)本體論才是必然的。

三、董仲舒“天人感應(yīng)”論的思想價(jià)值

真正開(kāi)始儒學(xué)倫理學(xué)本體論化工作的，是漢代的董仲舒。董仲舒要做的就是將封建社會(huì)綱常名教之存在的基礎(chǔ)歸于“天”，即他所謂的“王道之三綱，可求天天”（《春秋繁露·基義》），“道之大原出于天”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?。在董仲舒看?lái)，封建社會(huì)的君臣、父子、夫婦之道以及仁、義、禮、智、信這些五常之理，都根源于神圣的“天”。因此，這些倫理綱常也就有了神圣性和必然性。將封建社會(huì)倫理綱常的存在歸于“天”，沒(méi)有什么不對(duì)和不可。但是，將倫理綱常存在的依據(jù)歸于天后，天是否接受了人的這一歸屬？天如果根本就不接受或不能接受這一歸屬，那此種做法就沒(méi)有絲毫用處了。當(dāng)然，董仲舒肯定天是能接受人這一歸屬的。那么，此種接受的表現(xiàn)何在呢？這就是他所謂“天人感應(yīng)”，即“天”像人一樣有目的，有意志，能賞善罰惡，“天”的行為本身就具有倫理意義和價(jià)值。董仲舒明顯將天人化了，即把人的意識(shí)、目的、好惡等轉(zhuǎn)讓給了“天”。將“天”目的化、意志化后，“天”就有了主宰性力量，其宗教性和神學(xué)性是很明顯的。從這里，董仲舒的思想、學(xué)說(shuō)有可能步入宗教，但董仲舒沒(méi)有這樣做。他不是神學(xué)家，而是思想家、哲學(xué)家，是儒家學(xué)者。所以，當(dāng)把倫理綱常的存在依據(jù)歸于“天”后，董仲舒就要完成這樣一個(gè)理論問(wèn)題：“天”是怎樣把自己具有倫理道德質(zhì)性的目的性、意志性表現(xiàn)出來(lái)的？或曰“天”是如何來(lái)表達(dá)、傳達(dá)自己的目的性、意志性的？倘若“天”沒(méi)有表達(dá)、傳達(dá)自己目的性的方式、途徑，而只是一味地施行自己的目的、意志，那這就成了神秘的宗教“天”了。董仲舒的思想之所以有哲學(xué)意義，他之所以是一位儒家思想家，正在于他對(duì)“天”如何表達(dá)自己的目的性、意志力等問(wèn)題作了探討，這就是他充分吸收和利用了當(dāng)時(shí)陰陽(yáng)、五行、四時(shí)、物候等天文歷法方面的知識(shí)，來(lái)論證“天”的目的性、意志性的體現(xiàn)。他具體是怎么做的呢？

第一步，他肯定自然之天的存在和運(yùn)行。他說(shuō)：“天、地、陰、陽(yáng)、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。”（《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》）“天地之間，有陰陽(yáng)之氣，常漸人者，若水常漸魚(yú)也，所以異于水者，可見(jiàn)與不可見(jiàn)耳，其澹澹也。”（《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》）“是故惟天地之氣而精，出入無(wú)形，而物莫不應(yīng)，實(shí)之至?！保ā洞呵锓甭丁ぱ熘馈罚┧磸?fù)說(shuō)“天之道，有序而時(shí)……”（《春秋繁露·天容》）“天之常道，相反之物也不得兩起，故謂之一……”（《春秋繁露·天道無(wú)二》）“天之道，終而復(fù)始……”（《春秋繁露·陰陽(yáng)終結(jié)》）等。當(dāng)董仲舒講“天之道”“天之常道”時(shí)，這個(gè)“天”就是自然之天。

第二步，他賦予自然之天的運(yùn)行以倫理道德屬性。他指出：“天道大數(shù)，相反之物也不得俱出，陰陽(yáng)是也。春出陽(yáng)而入陰，秋出陰而入陽(yáng)，夏右陽(yáng)而左陰，冬右陰而左陽(yáng)，陰出則陽(yáng)入，陽(yáng)入則陰出，陰右則陽(yáng)左，陰左則陽(yáng)右，是故春俱南，秋俱北，而不同道。夏交于前，冬交于后，而不同理。并引而不相亂，澆滑而各持分，此之謂天之意?！保ā洞呵锓甭丁り庩?yáng)出入》）這里把陰陽(yáng)的自然運(yùn)行說(shuō)成是表現(xiàn)、表達(dá)天意的途徑。他又說(shuō)：“天地之行美也。是以天高其位而下其施，藏其形而見(jiàn)其光，序列星而近至精，考陰陽(yáng)而降霜露。高其位所以為尊也，下其施所以為仁也，藏其形所以為神也，見(jiàn)其光所以為明也，序列星所以相承也，近至精所以為剛也，考陰陽(yáng)所以成歲也，降霜露所以生殺也。為人君者其法取象于天也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓刂小罚┻@給自然之天的高位、光明、列星、陰陽(yáng)等特性均賦予了尊、仁、神、明等倫理道德性和政治性。由此，董仲舒將自然之天予以倫理道德化了。這是董仲舒“天人感應(yīng)”說(shuō)的關(guān)鍵一步。

第三步，將已經(jīng)倫理道德化了的天再予以目的論化和主宰化?！疤臁庇辛藗惓５赖滦?，也就有了目的意志性和主宰性。董仲舒有言：“仁之美者在于天，天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有[又]養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚叭?，天心?！保ā洞呵锓甭丁び嵝颉罚┰诙偈婵磥?lái)，“天”與人一樣有“仁”性，當(dāng)然也就與人一樣有了目的性和意志性。所以，他說(shuō)：“天者，百神之君也?！保ā洞呵锓甭丁そ剂x》）“受命之君，天意之所予也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》）至此，“天”終于成了主宰者了。

經(jīng)過(guò)以上三步，董仲舒完成了對(duì)“天”倫理道德化的任務(wù)，從而使人與天相溝通，天與人就有了同質(zhì)性。董仲舒也在形式上完成了將儒學(xué)倫理學(xué)本體論化的任務(wù)。他的結(jié)論是：“君臣、父子、夫婦之義，皆與諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰……王道之三綱，可求于天?！保ā洞呵锓甭丁せx》）

四、董仲舒“天人感應(yīng)”論式的倫理學(xué)本體論的缺陷

董仲舒這種“天人感應(yīng)”目的論式的儒學(xué)倫理學(xué)的本體論化，顯然不是儒學(xué)倫理學(xué)本體論化的最終形式，它的外在痕跡太明顯了。這里天與人的溝通是在保留人與天形體的情況下通過(guò)兩者功能、屬性之類比的比附之合，尚非真正哲學(xué)意義上的本體論之合。完成儒學(xué)倫理學(xué)本體論化的哲學(xué)任務(wù)，涉及四個(gè)相關(guān)問(wèn)題：一是要有天人關(guān)系的框架，如果有人或只有天，那顯然是無(wú)法將倫理學(xué)向外、向上提升的；二是關(guān)于宇宙發(fā)生論，即要有包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物的產(chǎn)生、起源的哲學(xué)理論和思想，這就是宇宙發(fā)生論或宇宙生成論問(wèn)題；三是要討論和解決宇宙存在的原因和依據(jù)問(wèn)題，即已經(jīng)起源了的、如此存在著的宇宙，其存在原因、依據(jù)何在，這就是宇宙本體論的思想理論；四是還要討論和解決人存在的原因和依據(jù)問(wèn)題，這實(shí)際上是關(guān)于人是什么的問(wèn)題，這就是心性本體論的思想理論。只有此四方面的問(wèn)題有了相應(yīng)探索后，才能從本體層面上溝通天人，也才能建構(gòu)起真正的倫理學(xué)本體論。在漢初時(shí)期，這四方面的問(wèn)題尚不能完全探索，但卻可以進(jìn)行部分探索，即關(guān)于天人相關(guān)的構(gòu)架和宇宙發(fā)生論或簡(jiǎn)稱為宇宙論的思想理論，卻已是漢代哲學(xué)的內(nèi)容。

與漢帝國(guó)在繼承秦制的基礎(chǔ)上對(duì)中國(guó)封建社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治體制的建構(gòu)相一致，漢代哲學(xué)走出了先秦諸子社會(huì)政治哲學(xué)的方向、理路和范式，開(kāi)啟了“究天人之際”（司馬遷語(yǔ)）這樣的天人問(wèn)題，其氣勢(shì)非凡。同時(shí)，漢代哲學(xué)很關(guān)注宇宙論問(wèn)題，不僅有蓋天說(shuō)、渾天說(shuō)、宣夜說(shuō)等關(guān)于宇宙（天體）結(jié)構(gòu)的思想理論，還有關(guān)于元?dú)鈽?gòu)成天地萬(wàn)物的宇宙（天地）起源論，漢代的宇宙論相當(dāng)豐富。但關(guān)于宇宙本體論和心性本體論的問(wèn)題，在當(dāng)時(shí)卻無(wú)條件探討。這就是董仲舒從事儒學(xué)倫理學(xué)本體論化工作時(shí)，面臨的思想形勢(shì)和背景。所以，董仲舒既有部分條件將儒學(xué)倫理學(xué)本體論化，又無(wú)法真正完成這一艱巨任務(wù)，結(jié)果就是其“天人感應(yīng)”論思想?！疤烊烁袘?yīng)”論一方面具有明顯神學(xué)目的論色彩，表現(xiàn)出比較濃厚的神秘性，實(shí)際是把人的目的、意志和力量直接外化給了“天”；另一方面此思想理論也不是完全的宗教內(nèi)容和方式，并非純粹臆說(shuō)，他在講生活、生存的道理，又使人能感到某種思想、理論的存在內(nèi)容，這實(shí)際是把自然的必然性（宇宙存在之理）引入人的生存、存在之中。讀董仲舒的《春秋繁露》，一方面能感到某種宗教形式的神秘性，另一方面又能感到某種理論的論證性。比如他所謂“春，喜氣也，故生”“春氣暖者，天之所以愛(ài)而生之”（《春秋繁露》的《陰陽(yáng)義》《王道通三》等）云云，既覺(jué)得可理解，又覺(jué)得有些牽強(qiáng)，即人為地把兩種不相干的存在，硬是通過(guò)類比而扯在了一起。之所以會(huì)如此，就在于董仲舒把本應(yīng)從哲學(xué)本體論上來(lái)講的道理、做的論證，予以經(jīng)驗(yàn)直觀、類比化了。董仲舒所要完成的儒學(xué)倫理學(xué)本體論化的任務(wù)，到宋明理學(xué)才告完成，但其努力和開(kāi)創(chuàng)之功是不可沒(méi)的。而要完成董仲舒提出的將儒學(xué)定于“一尊”的儒學(xué)倫理學(xué)本體論化的任務(wù)，接下來(lái)就要分別探討宇宙本體和人的本體（心性本體）問(wèn)題了。這分別是魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)的哲學(xué)任務(wù)。

五、魏晉玄學(xué)的宇宙本體論

魏晉玄學(xué)是什么樣的思想理論呢？前輩學(xué)者湯用彤先生于1940年撰寫(xiě)的《魏晉玄學(xué)流別略論》一文中，認(rèn)為玄學(xué)“乃本體之學(xué)，為本末有無(wú)之辨”。他說(shuō)：“漢代寓天道于物理，魏晉黜天道而究本體……而流連于存存本本之真”，“漢代思想與魏晉清言之別，要在斯矣?！盵1]43-55這明確將魏晉玄學(xué)厘定為宇宙本體之學(xué)。

魏晉玄學(xué)的開(kāi)端是正始玄學(xué)，其思想表現(xiàn)是王弼“以‘無(wú)’為本”的“無(wú)”本論。王弼為什么要講“無(wú)”？原來(lái)，王弼玄學(xué)是從注《老子》而來(lái)的。他注《老子》，當(dāng)然離不開(kāi)對(duì)老子核心觀念“道”的接受。老子曾以“道”為天地萬(wàn)物存在之根、本。對(duì)此，王弼是接受的，即他同意“道”是天地萬(wàn)物存在的原因、依據(jù)。既如此，王弼為什么不講以“道”為本而要講以“無(wú)”為本呢？當(dāng)將“道”確定為天地萬(wàn)物的本體時(shí)，隨即引來(lái)了一個(gè)問(wèn)題，就是此“道”能不能作本體，有沒(méi)有資格作本體？“道”當(dāng)然能作本原、本體。那么，“道”能作本體的內(nèi)在維度是什么呢？這就是其抽象性、普遍性、一般性之質(zhì)性?！暗馈币鞅倔w，最起碼的功能是要把天地萬(wàn)物都能統(tǒng)攬、包裹住。顯然，“道”要能將天地萬(wàn)物包攬、統(tǒng)轄住，它自身必須要有抽象、一般、普遍之質(zhì)性?！独献印返谑抡f(shuō)：“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一，其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物，是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍，迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)古之道以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)?！边@里說(shuō)的就是“道”的一般性、普遍性、抽象性問(wèn)題?！独献印返摹暗馈庇卸鄬雍x，普遍性是其義之一。只是老子未明確突出“道”的普遍性含義。當(dāng)王弼注《老子》時(shí)，因時(shí)代需要，就不能不回答“道”何以能作本體的問(wèn)題，這自然就要對(duì)老子“道”的抽象性、普遍性維度予以強(qiáng)調(diào)和突出，就逼進(jìn)到了“無(wú)”。王弼說(shuō)：“無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也。不溫不涼，不宮不商，聽(tīng)之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗……故能為品物之宗主，苞通天地，廉使不經(jīng)也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也?！保ā独献又嘎浴罚┩蹂雒鞔_肯定，那種“無(wú)形無(wú)名者”才能為“萬(wàn)物之宗”，才可“為品物之宗主”，才能“苞通天地，靡使不經(jīng)也”。一句話，“無(wú)形無(wú)名者”才能作本體。這個(gè)“無(wú)形無(wú)名者”就是“道”，“道者，無(wú)之稱也，無(wú)不通也，無(wú)不由也；況之曰道，寂然無(wú)體，不可為象”（王弼《論語(yǔ)釋疑》）。正因?yàn)椤暗馈睙o(wú)形，所以才能形天下之形；正因?yàn)樗鼰o(wú)名，所以才能名天下之名；正因?yàn)樗鼰o(wú)狀，所以才能狀天下之狀；正因?yàn)樗鼰o(wú)象，所以才能象天下之象。所以，這個(gè)“無(wú)形無(wú)名者”是對(duì)“道”的一般性、普遍性、抽象性之性質(zhì)的表征、稱謂。但經(jīng)常說(shuō)“無(wú)形無(wú)名無(wú)狀無(wú)象”之類的話有些啰嗦，故簡(jiǎn)稱為“無(wú)”，王弼“以‘無(wú)’為本”實(shí)則是“以‘道’為本”。

可見(jiàn)，王弼的“無(wú)”本論是有道理的。但這個(gè)“無(wú)”本身卻邏輯地潛伏著抽象與具體或普遍與特殊的矛盾。王弼一方面說(shuō)“故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也”（《老子指略》），這是強(qiáng)調(diào)普遍、抽象的一面；另一方面又說(shuō)“然則四象不形，則大象無(wú)以暢；五音不聲，則大音無(wú)以至”（《老子指略》），這又是強(qiáng)調(diào)特殊、具體的一面?？梢?jiàn)，同一個(gè)“無(wú)”其自身就有了抽象性與具體性的矛盾。正因?yàn)椤盁o(wú)”本論自身的這一內(nèi)在矛盾，才邏輯地決定了正始玄學(xué)的發(fā)展和演化；這一矛盾既是“無(wú)”本論自身展開(kāi)的內(nèi)在動(dòng)力和契機(jī)，同時(shí)也邏輯地決定了整個(gè)魏晉玄學(xué)演化的途程和方向。具體而言，“無(wú)”本論的演化無(wú)非是兩種：或者把“無(wú)”的抽象性、普遍性推至極致，使其發(fā)展到底而壽終正寢；或者將“無(wú)”的具體性（即“有”性）推至極致而使其得到落實(shí)。承接“無(wú)”本論前一演化道路的是竹林玄學(xué)的“自然”論，而承接其后一演化道路的則是裴的“有”本論。當(dāng)竹林玄學(xué)喊出“越名教而任自然”（嵇康《釋私論》）的綱領(lǐng)性口號(hào)時(shí)，它要越過(guò)、撇開(kāi)“名教”而純?nèi)巍白匀弧?，這個(gè)“自然”實(shí)際上已被逼進(jìn)純抽象的精神領(lǐng)域而止住了。而當(dāng)裴講“夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也”（裴《崇有論》）時(shí)，他的玄學(xué)致思方向完全轉(zhuǎn)到了現(xiàn)實(shí)世界的“有”上。他雖然通過(guò)論證“夫品而為族，則所稟者偏，偏無(wú)自足，故憑乎外資”（裴《崇有論》）的問(wèn)題，解決了“眾有何以能有”的問(wèn)題而使其“有”本論得以成立，但因?yàn)樗闹滤挤较蛲耆凇坝小鄙隙俪叫?，故這個(gè)“有”最終也要壽終正寢了?？梢?jiàn)，竹林玄學(xué)的“自然”本論和裴玄學(xué)的“有”本論，只是展開(kāi)了王弼“無(wú)”本論自身的矛盾，并沒(méi)能解決這一矛盾。

整合了“無(wú)”本論和“有”本論，而最終完成了魏晉玄學(xué)關(guān)于宇宙本體論理論建構(gòu)任務(wù)的玄學(xué)理論，是郭象的“獨(dú)化”論。郭象從事玄學(xué)活動(dòng)時(shí)對(duì)什么是“本體”問(wèn)題進(jìn)行了認(rèn)真思考。他說(shuō)：“無(wú)既無(wú)矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳?！保ā肚f子·齊物論注》）又說(shuō)：“世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請(qǐng)問(wèn)：夫造物者有邪？無(wú)邪？無(wú)也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也?！保ā肚f子·齊物論注》）郭象對(duì)他之前那種單純的“無(wú)”本論和“有”本論均予以否定。那怎么辦呢？郭象在此有一種無(wú)奈之心情，他似乎找不到“本體”了，故才說(shuō)“是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥者也”。此“獨(dú)化”從表面上看指每個(gè)存在者如此而已地存在著且變化著。但實(shí)際上，“獨(dú)化”范疇是有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的，這就是其“有—無(wú)”性的本性、本質(zhì)。正因?yàn)槊恳皇挛锎嬖诒拘陨霞仁怯杏质菬o(wú)，是有無(wú)一體的，故它才既能“獨(dú)”又能“化”，即“獨(dú)化”也。可見(jiàn)，郭象的“獨(dú)化”論整合了此前的“無(wú)”本論和“有”本化，將它們整合進(jìn)了一個(gè)體系中，揭示了整個(gè)宇宙及其每一事物生生不息、大化流行地存在，即宇宙存在之本。所以，“獨(dú)化”論是魏晉玄學(xué)關(guān)于宇宙本體思想的完成。

以現(xiàn)代哲學(xué)視野來(lái)看，“獨(dú)化”范疇頗有現(xiàn)象學(xué)的思想識(shí)度。就是說(shuō)，不能用對(duì)象性、概念化的“有”和“無(wú)”來(lái)把握宇宙，這樣都把握不住宇宙的真正存在；只有在“有—無(wú)”性中方可把握住宇宙的存在之本。當(dāng)然，郭象是不可能用現(xiàn)象學(xué)的思想方法和語(yǔ)言揭示出“獨(dú)化”范疇的“有—無(wú)”性本性的，而他用諸如“窅然”“塊然”“誘 然”“歷 然”“暢 然”“泯 然”“曠 然”“芚 然”“蛻然”“掘 然”“蕩 然”“悶 然”“冥 然”“泊 然”“擴(kuò) 然”“突然”“忽然”“欻然”（《莊子》中的《逍遙游注》《齊物論注》《大宗師注》）等狀摹性詞語(yǔ)來(lái)予以描述之。到了東晉的僧肇，借用大乘空宗般若學(xué)的思想理論，用佛學(xué)“中觀”的方法和語(yǔ)言才揭示出了“有—無(wú)”性的本性。比如《肇論·不真空論》說(shuō)：“諸法不有不無(wú)者，第一真諦也。”“然則萬(wàn)物果有其所以不有，有其所以不無(wú)。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無(wú)，故雖無(wú)而非無(wú)。雖無(wú)而非無(wú)，無(wú)者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無(wú)不夷跡，然則有無(wú)稱異，其致一也。”這說(shuō)明，“有”和“無(wú)”并非對(duì)象性的什么，而是由這兩者緣生互構(gòu)的有而非有、無(wú)而非無(wú)的有有無(wú)無(wú)、無(wú)無(wú)有有的“中”性存在。這大有海德格爾所言的“形式指引”的韻味在。魏晉玄學(xué)由王弼的“無(wú)”本論開(kāi)始，中經(jīng)竹林玄學(xué)的“自然”論和裴的“有”本論，到郭象的“獨(dú)化”論達(dá)到巔峰，完成了關(guān)于宇宙本體論的理論建構(gòu)任務(wù)。

六、隋唐佛學(xué)的心性本體論

由隋唐佛學(xué)來(lái)接魏晉玄學(xué)，有其內(nèi)在的思想邏輯。玄學(xué)解決了宇宙存在的本體論問(wèn)題。那么，玄學(xué)對(duì)人的存在問(wèn)題有所關(guān)涉嗎？可以說(shuō)既有又沒(méi)有。說(shuō)有，是因?yàn)楫?dāng)它說(shuō)宇宙存在的本體時(shí)，人作為一肉體存在與宇宙存在是一致的，故人也可以籠統(tǒng)地納入整個(gè)宇宙存在中予以考察，這也合乎情理。然而，誰(shuí)都知道人是個(gè)特殊存在，人與天地萬(wàn)物是不一樣的。將人納入宇宙存在中予以處理，終究是不對(duì)的和不行的。在魏晉玄學(xué)中沒(méi)有真正涉及人的存在問(wèn)題?，F(xiàn)在，當(dāng)對(duì)宇宙存在問(wèn)題的考察告一段落后，考察人的存在問(wèn)題就邏輯地接續(xù)上了。

隋唐時(shí)期的思想格局是儒釋道三教并存，這三教都涉及心性問(wèn)題。因?yàn)槿鍖W(xué)教人成圣，道教教人成仙，佛（釋）教教人成佛，而人要成圣成仙成佛，都有能不能成之的根據(jù)問(wèn)題，這個(gè)根據(jù)當(dāng)然不在人的肉體上，肯定在人的心性上。但在隋唐時(shí)的儒、釋、道三教中，儒、道都沒(méi)有直接面對(duì)和突出人的心性問(wèn)題，只有佛教比較深入地逼進(jìn)了這一問(wèn)題。所以，隋唐的心性論問(wèn)題以佛教為代表。隋唐佛學(xué)的思想理論是心性論，其目的和目標(biāo)就在于建構(gòu)心性本體。如果對(duì)隋唐佛教有關(guān)宗派的思想作以厘析，可以看出，天臺(tái)宗、唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗、禪宗這四宗在心性本體的建構(gòu)上有相關(guān)聯(lián)的思想邏輯理路，它們共同完成了隋唐佛學(xué)關(guān)于心性本體論的思想建構(gòu)任務(wù)。

天臺(tái)宗的思想主旨是“一念三千”說(shuō)，唯識(shí)宗或法相宗的理論中心和重心是“萬(wàn)法唯識(shí)”或“唯識(shí)無(wú)境”說(shuō)，華嚴(yán)宗的思想核心是“法界緣起”和“四法界”說(shuō)，都不同程度地涉及和探索了人的心性問(wèn)題，并將心性提高、升華到了整個(gè)宇宙存在之原、本的高度，對(duì)隋唐佛學(xué)建構(gòu)心性本體論都有貢獻(xiàn)。但真正掂出人的心、性，不僅以“明心見(jiàn)性”作為成佛的不二法門，且將心性作為整個(gè)宇宙存在的終極本原、本體的是禪宗。

禪宗是最富中國(guó)特色、最有社會(huì)影響力的佛教宗派，它產(chǎn)生后幾乎成為中國(guó)佛教的代名詞。禪宗僧人雖然將該宗的創(chuàng)始?xì)w到佛祖，將中國(guó)禪宗的創(chuàng)始者定為印度高僧菩提達(dá)摩，但它的真正創(chuàng)始者是慧能和尚，禪宗是佛教本土化的產(chǎn)物。呂澂說(shuō)：“禪宗是佛學(xué)思想在中國(guó)的一種發(fā)展，同時(shí)是一種創(chuàng)作。在印度的純粹佛學(xué)里固然沒(méi)有這種類型，而它的基本理論始終以《起信論》一類的‘本覺(jué)’思想貫穿著，又顯然是憑借中國(guó)思想來(lái)豐富它的內(nèi)容的?！盵2]34日本的鈴木大拙說(shuō)：“禪，是中國(guó)佛家把道家思想接枝在印度思想上，所產(chǎn)生的一個(gè)流派?！薄岸U，是不是屬于宗教？在一般所理解的意思來(lái)說(shuō)，禪并不是宗教，因?yàn)槎U并沒(méi)有可作禮拜對(duì)象之神，也沒(méi)有可執(zhí)行的任何儀式，也不持有死者將轉(zhuǎn)生去的叫做來(lái)世的東西，而且一個(gè)很重要之點(diǎn)，即：禪是連靈魂都不持有的。”[3]12-13

以慧能為代表的禪宗以“心”自身為本體，名為“本心”“本性”“自心”“自性”等。如慧能說(shuō)：“無(wú)上菩提，須得言下識(shí)自本心，見(jiàn)自本性，不生不滅。于一切時(shí)中，念念自見(jiàn)，萬(wàn)法無(wú)滯，一真一切真，萬(wàn)境自如如，如如之心，即是真實(shí)。若如是見(jiàn)，即是無(wú)上菩提之自性也。”（《壇經(jīng)·行由》）（這是慧能轉(zhuǎn)述弘忍的話?；勰軐?duì)此當(dāng)然是認(rèn)可的）又說(shuō)：“善知識(shí)，世人終日口念般若，不識(shí)自性般若，猶如說(shuō)食不飽……本性是佛，離性無(wú)別佛。”（《壇經(jīng)·般若》）又說(shuō)：“善知識(shí)，一切般若智，皆從自性而生，不從外入。”（《壇經(jīng)·般若》）又說(shuō)：“善知識(shí)，不悟即佛是眾生，一念悟時(shí)眾生是佛，故知萬(wàn)法盡在自心，何不從自心中頓見(jiàn)真如本性？若識(shí)自心見(jiàn)性，皆成佛道?！保ā秹?jīng)·般若》）又說(shuō)：“汝當(dāng)今信佛知見(jiàn)者，只汝自心，更無(wú)別佛?！保ā秹?jīng)·機(jī)緣》）這都是說(shuō)，佛或真正的佛就在“自心”“自性”中；即“本心”“本性”?；勰艿倪@些話究竟要說(shuō)什么或說(shuō)明了什么呢？就是說(shuō)，“佛”絕不是對(duì)象性的“什么”，故根本不可用概念化的方式、方法來(lái)把握之；“佛”就是人“心”自身，就是“本心”“自心”或“本性”“自性”。這樣又究竟要說(shuō)明什么呢？是說(shuō)“心”要從對(duì)象化的位置返回到自身中，這恰恰是現(xiàn)象學(xué)所謂“回到事情自身（本身）”的原則和方法，即薩特所謂人的“反思前的我思”或“前反思”?！靶摹比籼幵趯?duì)象性存在中，它當(dāng)然捉不到自己（自身）；它要把握自己就得回歸自身，這就是禪宗主張“自心”“自性”或“本心”“本性”的哲學(xué)意義和價(jià)值。

“心”把握自己的原則和方式是返回自身。那么，究竟如何返回到自身呢？這就是禪宗的根本方法——頓悟?；勰芊磸?fù)強(qiáng)調(diào)：“不悟即佛是眾生，一念悟時(shí)眾生是佛。故知萬(wàn)法盡在自心，何不從自心中頓見(jiàn)真如本性。”（《壇經(jīng)·般若》）所謂頓悟就是一下子契悟到自己的“自心”“本心”；這實(shí)際上是“心”一下子飛躍到或返回到自身中即意識(shí)（思想、思維）進(jìn)入自己的“流”即“意識(shí)流”之中，隨著、順著這個(gè)“流”一起流動(dòng)之，這就是一種思而無(wú)思、無(wú)思而思的“思思”或“如如”之態(tài)。這樣說(shuō)是否顯得過(guò)于神秘？其實(shí)不然。我們先看慧能所言：“善知識(shí)，我此法門，從上以來(lái)，先立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。無(wú)相者，于相而離相；無(wú)念者，于念而無(wú)念；無(wú)住者，人之本性。”（《壇經(jīng)·定慧》）這就是慧能的“三無(wú)”說(shuō)，說(shuō)的是思維（“心”）如何把握自身或返回到自身的問(wèn)題?！靶摹保ㄋ枷搿⑺季S）的天性就是要思要想，如若它不思不想了，它就不是思想了，就不是心了，它就死了。但心在思在想時(shí)，卻往往被思想的對(duì)象遮蓋了，或掩蓋住了其正在思著、正在想著的活生生的思想自身；因?yàn)楫?dāng)心在思想時(shí)不能是空的，總要思個(gè)、想個(gè)“什么”，而當(dāng)這個(gè)“什么”一出來(lái)后，心自身的、活的過(guò)程就被這個(gè)對(duì)象性的“什么”定住了，由此也就靜在一個(gè)點(diǎn)上，故思想的結(jié)果就是一系列的、靜止著的“什么”。但心之思、想本身并不是這樣子的，在一系列“什么”之間肯定有一種接續(xù)而不間斷的連續(xù)體，即詹姆斯所謂思維的“過(guò)渡部分”，也就是胡塞爾所謂的“意識(shí)流”。這個(gè)“什么”的點(diǎn)和這個(gè)“流”的線是交織起來(lái)的，點(diǎn)、線之間可以相互轉(zhuǎn)換而交替顯現(xiàn)，形成一種向前推進(jìn)著的“波”。當(dāng)思想（心）轉(zhuǎn)到了“點(diǎn)”上時(shí)，就是念、住、相；而當(dāng)思想（心）轉(zhuǎn)到了“線”上時(shí)，就是無(wú)念、無(wú)住、無(wú)相。顯然，只有“點(diǎn)”而沒(méi)有“線”，“點(diǎn)”與“點(diǎn)”之間就斷而無(wú)續(xù)，這不可能有思想（心）；只有“線”而沒(méi)有“點(diǎn)”，“線”本身就無(wú)有間斷或間隙，就會(huì)渾然無(wú)涯，這也不可能有思想（心）。真正的“心”（思想）是在“點(diǎn)”與“線”的相互支撐和交替轉(zhuǎn)換中得以存在和表現(xiàn)的，這就叫念而無(wú)念、無(wú)念而念，相而無(wú)相、無(wú)相而相，住而無(wú)住、無(wú)住而住。所以，“心”（思想）把握自身的方式、方法只能在“點(diǎn)”上契入“線”，即進(jìn)入“流”自身，亦即進(jìn)入“時(shí)間”流自身中。這就是慧能所謂的“三無(wú)”，實(shí)際上是對(duì)“時(shí)間”自身的躍入，即“頓悟”。李澤厚先生說(shuō)：“禪宗這種既達(dá)到超越又不離感性的‘頓悟’究竟是什么呢？這個(gè)‘好時(shí)節(jié)’、‘本無(wú)煩惱’、‘忽然省悟’又到底是什么呢？我以為，它最突出和集中的具體表現(xiàn)，是對(duì)時(shí)間的某種神秘領(lǐng)悟，即所謂‘永恒在瞬刻’或‘瞬刻即可永恒’這一直覺(jué)感受。這可能是禪宗的哲學(xué)秘密之一。”[4]207所謂“對(duì)時(shí)間的某種領(lǐng)悟”就是契入時(shí)間本身中，這不是把“時(shí)間”作為對(duì)象來(lái)看待，而是進(jìn)入、融入時(shí)間之中，實(shí)際上就是意識(shí)（思想、心）使自己進(jìn)入自己的“流”或“意識(shí)流”之中，與這個(gè)“流”一起或同步流動(dòng)。這時(shí)的人當(dāng)然是正常的人，意識(shí)、思想、心本身并沒(méi)有停下來(lái)，而在正常地思著、想著，但卻沒(méi)有思、想個(gè)“什么”，而是思、想本身的自然流動(dòng)、顯現(xiàn)，這就與意識(shí)本身的那個(gè)“過(guò)渡部分”相契合了，也就進(jìn)入到了時(shí)間自身。莊子講的“坐忘”，尤其是“道忘”，就是使意識(shí)契入自己“流”的方式、方法。故禪與莊有相通的地方?？偠灾U宗通過(guò)“頓悟”方法，使“心”契合到自己本身中，即把握住“本心”或“自心”，這時(shí)的“心”是自己把握到了自己或自己本身，“心”自身的真面目也就開(kāi)顯、顯現(xiàn)、昭示出來(lái)了，這時(shí)的“心”就是自本自根的存在，心本體也就建立起來(lái)了。當(dāng)然，這個(gè)“心”本體自身是有結(jié)構(gòu)的，這當(dāng)與郭象“獨(dú)化”范疇的“有—無(wú)”性結(jié)構(gòu)一致。

七、宋明理學(xué)與倫理學(xué)本體論的建立

漢代哲學(xué)成就了宇宙論，魏晉玄學(xué)成就了宇宙本體論，隋唐佛學(xué)成就了心性本體論。經(jīng)過(guò)這些必需的思想準(zhǔn)備，終于到了宋明理學(xué)，建構(gòu)儒學(xué)倫理學(xué)本體論的條件成熟了，建構(gòu)任務(wù)被正式提了出來(lái)。所以，宋明理學(xué)是什么？它是倫理學(xué)本體論或曰倫理學(xué)主體性的本體論。這一本體論的核心任務(wù)就是將儒學(xué)倫理學(xué)的那些思想內(nèi)容和問(wèn)題，提高到宇宙存在的高度，使其成為有如宇宙存在一樣的必然、根本和神圣。

宋明理學(xué)倫理學(xué)本體論的建構(gòu)完成當(dāng)然經(jīng)歷了一個(gè)過(guò)程。先有“宋初三先生”（胡瑗、孫復(fù)、石介）的“造道”先聲，后是“北宋五子”（周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤）的“造道”活動(dòng)，至南宋朱熹集大成為“理”學(xué)體系，終于建構(gòu)起倫理學(xué)本體論的“理”本論大廈。此時(shí)與朱熹同時(shí)的南宋陸九淵的“心”學(xué)體系亦出現(xiàn)了，至明代王陽(yáng)明集大成為“心”本論體系。陸王“心”學(xué)與程朱“理”學(xué)的理論基點(diǎn)和思想理路有所不同，但作為理學(xué)其實(shí)質(zhì)是一樣的，即都是倫理學(xué)本體論。宋明理學(xué)被稱為“新儒學(xué)”，是說(shuō)它與漢代經(jīng)學(xué)形式的儒學(xué)相比，是一種新的思想理論。李澤厚先生指出：“原典儒學(xué)（孔、孟、荀）的主題是‘禮樂(lè)論’，基本范圍是禮、仁、忠、恕、敬、義、誠(chéng)等。當(dāng)時(shí)個(gè)人尚未從原始群體中真正分化出來(lái)，但它奠定了‘生為貴’、‘天生百物人為貴’的中國(guó)人本主義的根基。第二期儒學(xué)（漢）的主題是‘天人論’，基本范疇是陰陽(yáng)、五行、感應(yīng)、相類等，極大開(kāi)拓了人的外在視野和生存途徑。但個(gè)人屈從、困促在這人造系統(tǒng)的封閉圖式中。第三期儒學(xué)（宋明理學(xué)）主題是‘心性論’，基本范疇是理、氣、心、性、天理人欲、道心人心等，極大地高揚(yáng)了人的倫理本體，但個(gè)人臣伏在內(nèi)心律令的束縛統(tǒng)制下，忽視了人的自然?！盵5]154這是說(shuō)，與漢代儒學(xué)的“天人論”相比，宋明儒學(xué)（宋明理學(xué)）是“心性論”，這種“心性論”的實(shí)質(zhì)就是要建構(gòu)倫理學(xué)本體論，即：“以朱熹為首要代表的宋明理學(xué)（新儒學(xué)）在實(shí)質(zhì)意義上更接近康德。因?yàn)樗幕咎卣魇?，將倫理提高為本體，以重建人的哲學(xué)?！薄叭绻麖乃蚊骼韺W(xué)的發(fā)展行程和整體結(jié)構(gòu)來(lái)看，無(wú)論是‘格物致知’或‘知行合一’的認(rèn)識(shí)論，無(wú)論是‘無(wú)極’‘太極’‘理’‘氣’等宇宙觀世界觀，實(shí)際上都只是服務(wù)于建立這個(gè)倫理主體（ethical subjectivity），并把它提到‘與天地參’的超道德（trans-moral）的本體地位?！盵6]220總之，宋明理學(xué)是以建構(gòu)倫理學(xué)本體論為哲學(xué)任務(wù)和目標(biāo)的。

那么，宋明理學(xué)所建構(gòu)的倫理學(xué)本體論究竟是什么？我們這里不再重述著名理學(xué)家們的具體思想，只是從總體上、廣義上看以朱熹所集大成的理學(xué)體系的實(shí)質(zhì)思想。對(duì)此，筆者援引一段李澤厚先生的論說(shuō)，也就能說(shuō)明問(wèn)題了。李澤厚先生指出：“朱熹龐大體系的根本核心在于建立這樣一個(gè)觀念公式：‘應(yīng)當(dāng)’（人世倫常）=必然（宇宙規(guī)律）。朱熹包羅萬(wàn)象的‘理’世界是為這個(gè)公式而設(shè)：萬(wàn)事萬(wàn)物之所以然（‘必然’）當(dāng)即人們所必需（‘應(yīng)當(dāng)’）崇奉、遵循、服從的規(guī)律、法則、秩序，即‘天理’是也。盡管與萬(wàn)物同存，‘理’在邏輯上先于、高于、超越于萬(wàn)事萬(wàn)物的現(xiàn)象世界，是它構(gòu)成了萬(wàn)事萬(wàn)物的本體存在?！从刑斓刂龋吘故窍扔写死??！ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷一）‘宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋此理之流行，無(wú)所適而不在。’（《朱子文集》卷七十）‘性即理也，在心喚做性，在事喚做理’（《近思錄集注》卷一）……這個(gè)超越天、地、人、物、事而主宰的‘理’（‘必然’）也就正是人世倫常的‘應(yīng)當(dāng)’：二者既相等同又可以互換?！炖砹餍校|處皆是：暑往寒來(lái)，川流山峙，父子有親，君臣有義之類，無(wú)非這理?！ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷四十）‘事事物物皆有個(gè)極，是道理之極至，蔣元進(jìn)曰，如君之仁，臣之敬，便是極。曰，此是一事一物之極，總天地萬(wàn)物之理，便是太極。太極本無(wú)此名，只是個(gè)表德?！ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九四）可見(jiàn)，這個(gè)宇宙本體的‘理—太極’是社會(huì)性的，是倫理學(xué)的，‘只是個(gè)表德’。它對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，也就是必須遵循、服從、執(zhí)行的‘絕對(duì)命令’：‘命猶令也，性即理也，天以陰陽(yáng)五行，化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理。以為健順五常之德，所謂性也?！ā端臅?shū)集注·中庸注》）‘人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。其不同者，獨(dú)于人其間得形氣之正而能有以全其性。’（《四書(shū)集注·孟子離婁下》）”[6]232-234李澤厚先生的這一論述已清楚表明，以朱熹“理”本論為代表的宋明理學(xué)，已將人世應(yīng)然，即將倫理道德的方方面面升華為宇宙存在的必然，即宇宙萬(wàn)物之如此存在的必然法則。這樣，人世的倫常觀念和行為就由人的所作所為轉(zhuǎn)化、升華為人之外的神圣的準(zhǔn)則、規(guī)范。這就終于完成了儒學(xué)倫理學(xué)本體論的建設(shè)任務(wù)，儒學(xué)的“一尊”地位就在哲學(xué)意義上完成了。

程朱之“理”的建立，的確將人的自由意志，將人的自覺(jué)自愿的主體性和能動(dòng)性升華、提升、外化到了宇宙存在，即與天（天地）存在一起存在，這就使這個(gè)“理”有了外在的存有性和必然性、神圣性、權(quán)威性，這正是封建社會(huì)的綱常禮教所要有和所應(yīng)有的地位和價(jià)值。所以，宋明理學(xué)“理”本論的建立，標(biāo)志著儒學(xué)倫理學(xué)本體論的建構(gòu)完成。然而，當(dāng)宋明理學(xué)的“理”把人的倫理道德規(guī)范從人身上外化、提升出去后，卻邏輯地埋下了使自己死亡的因子。正因?yàn)槿绱?，?dāng)南宋朱熹集理學(xué)之大成而構(gòu)建“理”本體時(shí)，南宋陸九淵的“心”本體就已開(kāi)始建構(gòu)了。顯然，“心”本體具有感性、活潑性、能動(dòng)性、主動(dòng)性等特色，就使倫理道德律條的實(shí)施有了動(dòng)力，所以，“心”本論是“理”本論的邏輯必然產(chǎn)物。

然而，這個(gè)“心”體正因?yàn)樽陨淼母行?、活潑性而?huì)走向泛濫和解體，王陽(yáng)明心學(xué)的末期發(fā)展就表明了這點(diǎn)，那么，究竟如何接著宋明理學(xué)講呢？值得深思！