《橫渠易說》中的信息哲學(xué)思想探微

黃 萌

(西安工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，西安 710021)

《橫渠易說》是張載關(guān)學(xué)學(xué)說立論的基礎(chǔ)。也是張載易學(xué)的核心著作。張載易學(xué)可以說是對漢唐以來以元氣和陰陽二氣解釋易理的一次批判地總結(jié)。[1]284由于《橫渠易說》包含大量的自然科學(xué)思維和內(nèi)容，因此可以從信息哲學(xué)的視角來考察其哲學(xué)思想，通過揭示其中所蘊含的豐富的信息哲學(xué)理論探討張載哲學(xué)中的信息思維方式，以一個新的維度考察“氣”“象”“理”等一系列概念，并進(jìn)行系統(tǒng)的梳理，以信息理論梳理中國哲學(xué)思想，發(fā)展信息哲學(xué)，豐富中國哲學(xué)。

一、《易說》氣論的宇宙統(tǒng)一觀

張載在吸收孔疏《周易正義》與李覯易學(xué)中陰陽二氣觀念的基礎(chǔ)上，批判佛、老的“空”“無”思想，在《橫渠易說》中初步提出了“太虛即氣”的氣本論思想。

(一)太虛即氣

《橫渠易說》的氣本論思想不同于漢唐氣化論的重要之處，在于張載從體悟大易的生生原理出發(fā)，以“太虛之氣”代替了“元氣”?！疤摗痹鲎缘兰遥肚f子·知北游》中有：“不過乎昆侖，不游于太虛?！贝颂幍摹疤摗泵枋鲇钪嫣盏臓顟B(tài)。張湛《列子注》以“太虛”解釋易學(xué)，“太虛”仍指無限廣大的虛空，孔穎達(dá)以“太虛”解釋王弼的虛無時，認(rèn)為“虛無是太虛不可分別，唯一而已”(《周易正義·系辭上》)。林樂昌對于張載引進(jìn)道家“太虛”概念的原因“是由于‘太虛’概念具有無限性、超驗性、非實然性等優(yōu)點”[2]。儒家傳統(tǒng)認(rèn)為“天”具有道德意義和意志意義，將“天”片面理解為與人倫、社會秩序緊密相關(guān)的意志之天，而摒棄了“天”的自然含義，將“天”固定化、實然化、經(jīng)驗化了。為了進(jìn)一步說明天的自然含義，并為人倫道德找到宇宙的終極根據(jù)，張載將“太虛”引入對《周易》的解析中?！稒M渠易說》與其他義理派和象數(shù)派所不同的是通過太虛與陰陽二氣的關(guān)系對“象”做出了更具有自然科學(xué)意味的解釋。

張載從兩個層面提出“太虛”。首先，從“用”即形而下的層面，他認(rèn)為陰陽二氣是構(gòu)成有形有象的“太虛”的兩個要素。

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無有有無。[3]200

凡不形以上者，皆謂之道。惟是有無相接與形不形處，知為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有無。無則氣自然生，氣之生即是道也，是易也。[3]207

由上可知，“氣”與“太虛”、萬物的關(guān)系可以表示為：“太虛”(氣散)—“氣”—萬物(氣聚)，“氣”作為“太虛”與“萬物”的中間狀態(tài)，成為張載宇宙論的核心。由此看出，“無有有無”即不存在“有”和“無”，只是“氣”的聚散所變化出來的不同狀態(tài)而已。按照性質(zhì)不同又將氣分為陰陽二氣。“太虛者，氣之(所)體。氣有陰陽，屈伸相感(之)無窮，故神之應(yīng)也無窮；其散無數(shù)，故神之應(yīng)也無數(shù)?！盵3]184“神”謂二氣變化之神妙莫測?！耙晃飪审w(者)，氣也。一故神，兩在故不測。兩故化，推行于一。此天之所以參也?！薄皟审w”是氣的兩種相對立的狀態(tài)，包括“虛實也，動靜也，聚散也，清濁也”，“有兩則有一，是太極也。”氣的兩種狀態(tài)氤氳變化，而成太極，即生生之易道。李煌明認(rèn)為，“張載天道論在本質(zhì)上就是氣論，故其結(jié)構(gòu)亦可表述為：湛—清氣—陰陽二氣一形體之物。”[4]“湛—清氣”即“太虛”，此種說法更詳細(xì)地將“氣”在“太虛”與萬物之間的中介作用表述出來。

陰陽二氣通過不同的狀態(tài)構(gòu)成物質(zhì)世界的過程也可以視為信息演化的過程。“任何物體都已在自身的演化中將自身變成了映射它物，反映自身歷史的信息體?！盵5]50-51“湛—清氣”是自在信息，是信息還未被主體把握和認(rèn)識的信息的原始狀態(tài)，構(gòu)成了信息場。自在信息演化為自為信息，即陰陽二氣通過虛實、動靜、聚散、清濁等不同的對立狀態(tài)而形成了自為信息，即有形體的萬物。自為信息是主觀間接存在的初級階段，是自在信息的主體直觀把握的形態(tài)，即人們的感性認(rèn)識。從湛—清氣(太虛)—陰陽二氣—形體之物，可以表述為自在信息向自為信息的演化過程，是人們通過信息的產(chǎn)生(太虛)、建構(gòu)(陰陽二氣)、積累(形體之物)而逐漸形成感性認(rèn)識的過程?！稒M渠易說》將這個演化過程又區(qū)分為“體”“用”兩個方面，以此作為人倫道德的宇宙根據(jù)。

《橫渠易說》云：“若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。”[3]233所謂“兩”即陰陽二氣，是“氣”之“用”；所謂“一”即太極，是“氣”之“體”。“一物兩體，太極之謂也”[3]235，“一物”，即太極，是“氣”的本質(zhì)，是陰陽二氣的統(tǒng)一，“兩體”即陰陽二氣，是對立的關(guān)系。二氣的對立統(tǒng)一形成變化莫測的自然萬物。張載在“太極分而為陰陽”學(xué)說的啟發(fā)下，進(jìn)而推論出“太極”“太虛”“氣”乃至天地人無一不是“一物兩體”所構(gòu)成的，即陰陽二氣的矛盾統(tǒng)一體，它們既對立(“兩”)又統(tǒng)一(“一”)，共同建構(gòu)出氣運動變化的根源和動力。

其次，從“體”即形而上的層面，他認(rèn)為“太虛”是一個以清虛為本性的“氣”的世界，這個“氣”世界貫通天人，永恒存在。“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，智義利用，則神化之事備矣?！盵3]219將天道與人道相互貫通，將“神”與“化”看作既是陰陽二氣不同程度的相互作用，也可用來衡量道德修養(yǎng)。因此，他說：“《中庸》曰‘至誠為能化’，《孟子》曰：‘大而化之’，皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也?！币虼恕案F神知化”成為主體內(nèi)在道德修養(yǎng)的途徑。

張載易學(xué)以“氣”論為核心，通過對元氣的闡發(fā)和陰陽二氣變異的法則解釋易理，并將重點放在詮釋《經(jīng)》之《傳》的《易傳·系辭》上，融入了儒家學(xué)說，構(gòu)建出一個天道與人道、自然秩序與社會秩序相互貫通融合，從而開出天人合一的核心價值?！稒M渠易說》中的陰陽二氣說揭示了中國古代自然哲學(xué)關(guān)于宇宙萬物起源、存在和演化方式理論，通過形而上與形而下兩個層面形成陰陽二氣的對立統(tǒng)一和不斷演變的過程。張載易學(xué)強調(diào)人是一個對外開放的信息系統(tǒng)，人與其所處自然環(huán)境之間的相互作用、相互影響、相互規(guī)定、相互制約和相互轉(zhuǎn)化的全息性信息蘊涵關(guān)系，顯示出信息哲學(xué)的過程論與生成論思想與事物的全息性特征。

(二)有“氣”方有“象”

《周易》六十四卦，均以卦象顯示卦義。張載對《周易》的解析建立在氣論的基礎(chǔ)上的義理學(xué)派，通過探討卦象和物象之間的內(nèi)在聯(lián)系，從陰陽二氣的角度解釋卦爻辭中的義理。他認(rèn)為“象”不等同于“形”，“形”指代各種形狀和形體，有“象”未必有“形”，但有“形”必有“象”。如：將《橫渠易說·系辭上》“兩儀生四象”釋為：“四象即乾之四德，四時之象，故下云變通莫大乎四時?！币栽?、亨、利、貞為《乾》卦“四象”，張載認(rèn)為此“四象”即春夏秋冬四時之“象”，雖有“象”，但無“形”。又如，六十四卦之形(陰陽二爻的不同排列)為其卦畫，其性質(zhì)有“陰陽”“吉兇”“悔吝”，為其“象”。對于卦爻來說，奇偶兩畫為“形”，剛?cè)釀屿o為“象”。就八卦所取的物象看，艮為山，離為火，坎為水，兌為澤，皆有形可見，為“形”；巽為風(fēng)，震為雷，風(fēng)雷無形卻有“象”。“氣是體，而象則氣之性也，因而具有形而上的性質(zhì)?！盵6]16“形”與“象”通過“氣”的聚散、“幽明”得以發(fā)生轉(zhuǎn)換。

“盈天地之間者，法象而已。文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故?！?《橫渠易說·系辭上》)將可以看見的有形之物“明”，而將尚未形成有形之物時，有“象”而無“形”的無形之物稱為“幽”。進(jìn)一步，“幽明”則被釋為：“顯其聚也，隱其散也。顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神。”“氣”之聚而成形，可以看見，為顯；“氣”之散而歸于無形之物，無法看見，則為隱。因此“幽明”依附于“象”的存在，“象”是事物存在的根據(jù)，“氣”是“象”的根源，即形而上的本體?！八^氣也者，非待其郁蒸凝結(jié)，接于目而后知之；茍健順、動止……湛然之得言，皆可名之象爾。” “氣”作為卦象和物象的根源，特點在于其形而上的本性。張載認(rèn)為世間之物可分為有“象”無“形”、有“形”有“象”兩種狀態(tài)，此二者皆是“氣”之聚散的結(jié)果。凡剛健、柔順、運動、靜止、廣大、深遠(yuǎn)等屬性皆是“氣”之“象”。

“氣”與“象”之間這種相互依存，相即不離的關(guān)系體現(xiàn)出張載的認(rèn)識論思想，也蘊含著豐富的信息哲學(xué)(如圖1所示)。

人們對客觀事物的認(rèn)識來源于感性經(jīng)驗，獲得感性認(rèn)識的直接途徑就是“目接之”，即感覺器官接觸外物直接得來的表面認(rèn)識，即“明”。這個過程也是主客體相互作用的過程，信息哲學(xué)認(rèn)為主客體的相互作用并不是直接的。鄔焜教授在《信息哲學(xué)》中對此有所解釋：“首先，我們在感知的過程中，認(rèn)識對象本身并不曾進(jìn)入我們的感知系統(tǒng)；其次，在感知過程中，我們的感官也并不與認(rèn)識對象直接接觸。”[5]156-157他提出在感知時，主客體雖然沒有直接接觸，但必然存在著中介粒子或波場傳遞的間接聯(lián)系?，F(xiàn)代量子場論認(rèn)為，量子場本身是連續(xù)性的物質(zhì)，它的激發(fā)就是各種形態(tài)的粒子性物質(zhì)，它的能量最低的形態(tài)——基態(tài)，就是真空(太虛)。一切粒子性物質(zhì)的相互作用都是通過有關(guān)的場的媒介實現(xiàn)的?！皻狻笨梢员豢醋魇俏矬w之間存在著的未成形質(zhì)、連續(xù)無間的物質(zhì)。信息場是客體與主體交互的中介，是“氣”(清虛之氣)的信息載體，表現(xiàn)出“氣”的各種運動狀態(tài)“升降、浮沉、絪缊相蕩”等等?！皻狻?游氣)不僅僅生化萬物，而且也是天地萬物與主體之間傳遞信息的中介。

“氣”的運動本性是聚散，這兩種狀態(tài)導(dǎo)致事物的幽明、顯隱和形象的相互轉(zhuǎn)化。張載認(rèn)為“氣”有聚散而無生滅，世間萬物的生滅僅僅是“氣”之聚散的不同形式?！皻狻本鄱扇f物，“氣”散而歸“太虛”，并非消滅殆盡，從而肯定了“氣”的永恒性，即物質(zhì)世界的永恒性。

二、天道價值與人道價值

(一)論“窮神知化”

《橫渠易說》中貫通天人的主要概念為“神”“化”，二者皆是萬物變易的形式和狀態(tài)。丁原明曾指出：“‘神’主要指太虛之氣運動變化或源泉。”[7]“神化”具有自然科學(xué)的內(nèi)涵，表達(dá)出太虛之氣運動的過程和法則?！爸兓勒?，其知神之所為乎”，“變言其著，化言其漸”(《橫渠易說·系辭上》)。并且，以“變”說明神化過程中顯著、急迫的變化，以“化”表示逐漸、細(xì)微的變化。“一物兩體者，氣也。一故神(兩在故不測)，兩故化(推行于一)，此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已?！?《橫渠易說·說卦》)“一物兩體”中“一物”即“太極”為“氣”，“兩體”指“氣”對立的兩種狀態(tài)，如：虛實、動靜、聚散、清濁。此“兩體”既相互對立又相互依存，即“其究一而已”統(tǒng)一于太極，又有“兩不立則一不可見”。由于對立面之間的相互依存的統(tǒng)一才“一故神”，導(dǎo)致“氣”的運動變化神妙莫測。對立面之間又“兩在故不測”，因此才有氣化的過程，即“兩體”相互推移的過程?！皻狻惫逃械谋拘允恰疤摗焙汀吧瘛??！吧瘛保恰皻狻眱?nèi)在的運動的性能。“惟神為能變化，以其一天下之動也。人能知變化之道，其必知神之為也”(《橫渠易說·系辭上》)“神”不僅是“氣”固有的本性也是萬物運動變化的動因，因此神妙莫測?！皻狻钡倪\動過程表現(xiàn)為一陰一陽，一聚一散，一屈一伸等相互對立的兩個方面，兩方相互推移，不偏執(zhí)于一方，從而形成“兩故化”。因此，“神”是“氣”運動的內(nèi)在根據(jù)，是體；“化”是“氣”運動的外在表現(xiàn)，是“用”，二者對立統(tǒng)一于“氣”。

難得的是，張載認(rèn)為“神”與“化”是“氣”固有的特性，是物質(zhì)存在和運動的根本原因，是獨立于人的意識而存在著的。在信息哲學(xué)里可以表述為物質(zhì)的自組織性。哈肯對自組織的概念如此界定：“如果系統(tǒng)在獲得空間的、時間的和功能的結(jié)構(gòu)過程中，沒有外界的特定干預(yù)，我們便說系統(tǒng)是自組織的。”[5]248而“氣”的運動過程即陰陽二氣的升降、聚散和屈伸展示出自組織的有序結(jié)構(gòu)為了形成和維持自身從外界吸收物質(zhì)(質(zhì)量)、能量和信息的過程。

人具有主觀能動性，可以主動地掌握和認(rèn)識氣化的法則和過程，這就是“窮神知化”?！吧窕?，天之良能，非人能，故大而位天德，然后能窮神知化。”只有擴(kuò)充胸懷，盡心盡性，修養(yǎng)身心達(dá)到天德的圣人才能“窮神知化”。張載的“神”有二意：首先，指“氣”的固有屬性，是事物運動的內(nèi)在根據(jù)；其次，指人的精神與天地的精神合一的境界。因此，“窮神知化”從倫理道德規(guī)范的基礎(chǔ)上為人的修養(yǎng)境界樹立了最高典范?！靶味险撸棉o幾得象矣。神為不測，故緩辭不足以盡神，緩則化矣?；癁殡y知，故急辭不足以體化，急則反神。”(《橫渠易說·系辭下》)事物的運動和變化都有“神”和“化”兩個方面，二者既互相區(qū)別，又互相聯(lián)系，“神”是“氣”運動的內(nèi)在依據(jù)，“化”是“氣”運動的外在表現(xiàn)。“神”與“化”皆相對于“氣”的運動而言，了解“神”與“化”的作用才能認(rèn)識和掌握氣化的法則。在《橫渠易說·系辭下》中又提出“窮神知化”，即先“入神”，再“窮神”“存神”，最終才能達(dá)到“知化”?！熬x入神以致用，謂貫穿天下義理，有以待之，故可致用。窮神是窮盡其神也，入神是僅能入于神也，言人如自外而入，義固有深淺?！庇伞叭肷瘛边_(dá)到“知化”是一個層層遞進(jìn)的關(guān)系，即通過深入研究心外之物的構(gòu)成義理進(jìn)一步增強對物質(zhì)世界的了解和認(rèn)識，并將人與萬物的性和命歸結(jié)于“氣”，將天性下達(dá)至人性，即“窮理盡性以至于命”。將客觀世界與人緊密地相結(jié)合，貫穿天人，最終形成“民胞物與”的倫理學(xué)說。

(二)本于天道而言人事

天道，即陰陽二氣變易的過程和法則?！吨芤住吠ㄟ^陰陽二爻以及各卦之間的變易進(jìn)行對現(xiàn)實世界的觀察和對未來事件的預(yù)測。這種變易過程就是氣化的過程，是萬物運動變化的過程。變易的法則是萬物運動所遵循的規(guī)律。故有“窮神知化，德之盛矣”。

“窮神知化”的過程構(gòu)成了張載的認(rèn)識論，其途徑是“入神”和“存神”?！叭肷瘛眮碓从凇熬x入神以致用”，“存神”來源于“神而明之，存乎其人?！比肷竦那疤崾恰熬x”，意為深入研究事物內(nèi)部所蘊含的義理，并融會貫通，掌握萬事萬物變化的法則，以達(dá)到致用的目的，即運用于待人接物的社會實踐?！熬x入神以致用，謂貫穿天下義理，有以待之，故可致用?！薄叭肷瘛钡哪康氖沁M(jìn)入“神化”的境地，是對“神化”的理性認(rèn)識。張載認(rèn)為研究事物的構(gòu)成之理應(yīng)從外至內(nèi)進(jìn)行，“理不在人，皆在物”(《張子語錄·語錄上》)，精研心外之物的義理，才能對“神化”有所認(rèn)識。“義有精粗，窮理則至于精義，若盡性則即是入神，蓋唯一故神。通天下唯一物而已，惟是要精義入神。”(《橫渠易說·系辭下》)。事物的義理有深淺，“窮理”即細(xì)致入微地深入研究事物的義理，進(jìn)一步探求其精深之處即是精義。由“窮理”進(jìn)而窮盡事物之本性，從而認(rèn)識到天下事物皆一氣之所化。信息哲學(xué)認(rèn)為人對客觀事物的認(rèn)識通過三級中介環(huán)節(jié)，第一個中介環(huán)節(jié)就是信息場，即“通天下唯一物”的“氣”構(gòu)成了主客體之間的信息場?？腕w的信息場由“氣”形成，并通過“氣”的聚散及陰陽二氣的相互作用以其自身的存在方式和狀態(tài)表現(xiàn)出來。神經(jīng)系統(tǒng)的生理結(jié)構(gòu)是主體認(rèn)識客體的第二個中介環(huán)節(jié)，在于人的精神狀態(tài)，全神貫注，聚精會神，因此屬于人的生理結(jié)構(gòu)以及預(yù)先建構(gòu)起來的經(jīng)驗認(rèn)知圖式范疇?！按嫔瘛眲t是主體認(rèn)識客體的第三個中介環(huán)節(jié)，主體先已內(nèi)在凝結(jié)著信息認(rèn)識結(jié)構(gòu)。即將精義的認(rèn)識總結(jié)為經(jīng)驗，成為人的理性認(rèn)識能力。

張載進(jìn)一步將認(rèn)識論上升到倫理的層次，“明庶物，察人倫，然后能精義入神，因性其仁而行”。通過謹(jǐn)慎思慮，充分發(fā)揮理智的作用，明察人倫道德和外物的構(gòu)成之理?！熬x入神，利用安神，此大人之事。大人之事則在思勉力行，可以推而至之。未之或知以上，是圣人德盛自致，非思勉可得?！薄熬x入神”是正人君子的修養(yǎng)境界，“思勉力行”則可達(dá)到此境界。進(jìn)一步地，“不思而得，不勉而中”則是圣人的境界。因此，“存神”即謂達(dá)到并保持精神暗中與“神化”合一?！吧窕奔刺斓溃蕴斓纼r值規(guī)定人道價值是張載認(rèn)識論最終達(dá)到的倫理境界。

三、以“象”解易的信息建構(gòu)論

張載解讀《周易》主要從義理的角度，“通過對前人諸說的折中，在‘氣’‘象’‘理’統(tǒng)一的基礎(chǔ)上闡發(fā)自己的思想”[6]15。確切地說，張載非常重視自然哲學(xué)，從宇宙生成論的角度分析“太極”，將“四象”作為從太極本原到八卦和萬物生成的中介環(huán)節(jié)?！跋蟆弊鳛槿祟悓ψ匀坏恼J(rèn)識過程中經(jīng)過思維整合之后所產(chǎn)生的再生信息，基本形式是概象信息和符號信息。概象信息是利用感性認(rèn)識中的表象所創(chuàng)造出的一個新的形象，在張載哲學(xué)中以氣的形式表現(xiàn)出來，而符號信息則以卦和爻的形式出現(xiàn)。因此，在對“象”的表述過程中，“四象”囊括了自然萬物以及自然現(xiàn)象，并且與人的倫理道德相呼應(yīng)，成為張載解讀《周易》的主要途徑和方法。

張載以“陰陽”“乾坤”分別言“天”之“實”和“天”之“用”，動靜陰陽是天之性，剛?cè)崾翘熘w。進(jìn)一步通過對《乾》卦的詮釋說明陰陽、動靜和剛?cè)嵩谔斓刈匀?、萬物生長變化中的作用和功能。

首先，張載對“四象”以“乾之四德”來解釋。他說：“四象即乾之四德，四時之象，故下文云變通莫大乎四時”，又在“剛?cè)嵯嗤贫兓?《橫渠易說·系辭上》)之后闡明：

是故吉兇者，失得之象也?；诹哒?，憂虞之象也。變化者，進(jìn)退之象也。剛?cè)嵴?，晝夜之象也?/p>

“吉兇”和“悔吝”是表征得失與憂虞的事物活動所導(dǎo)致的結(jié)果，變化與剛?cè)釀t在披露人事進(jìn)退和天道晝夜活動的原因。在這四組“象”中，每一前者作為相應(yīng)后者之“象”，特別表明了人世的實踐和天道的運行都必然會有自己的原因和表現(xiàn)于外的跡象，如此前因后果的關(guān)聯(lián)，提醒人們?yōu)閷淼念愃剖伦兲崆白龀鲱A(yù)防。

《橫渠易說》中有二“象”，分別為卦象和爻象，又名大象和小象。卦爻象構(gòu)成了易“象”。在易學(xué)重取“象”的根本目的在于表達(dá)卦意。對此，張載說：“吉兇變化，悔吝剛?cè)幔兑住分南髿e！”張載易學(xué)重義理兼象數(shù)，并通過象數(shù)闡發(fā)義理。

其次，張載在《易說》中注重以陰陽二氣來解釋易卦和陰陽爻，他說：

云雷皆是氣之聚處，屯，聚也。

自我西郊，剛陽之氣進(jìn)而不已也。

坎離者，天地之中二氣之正交。

以“坎”“離”“震”“巽”等卦來解釋自然物的“象”，“坎”，二陰一陽，陽入于陰之中，陽為主，性為陽；“離”，二陽一陰，陰入于陽之中，陰為主，性為陰。充分體現(xiàn)出陰陽二氣相互滲透，陰中有陽，陽中有陰。“氣”之“象”是物象的一種，只是未能成形，但卻“明”而可見。朱震說：“氣聚而有見故謂之象，象成而有形故謂之器?！盵8]241張載認(rèn)為“氣”是作為變化之“象”的物質(zhì)實體，“象”是“氣”之“象”。

張載易學(xué)以一卦之“象”來理解其卦義。他將“彖者言乎象者也”解釋為“象為一卦之質(zhì)”(《橫渠易說·系辭上》)。又把“八卦以象告”解釋為“八卦有體，故象在其中”(《橫渠易說·系辭下》)，強調(diào)卦象對于理解卦義的重要性，認(rèn)為卦象是一卦的體制和根本，八卦以其“象”顯示出其義。以卦象所取之物象來說明其卦義。如：家人卦巽上離下，取風(fēng)火之“象”，即《象》所述“風(fēng)自火出”，表示烹飪，意味著家庭生活的開始，所以卦義為“家人”?！吨芤住分素栽揪腕w現(xiàn)出信息思維方式的特色，以符號、形象和數(shù)字來推測和預(yù)示宇宙、自然和人事的變化。卦爻是根據(jù)符號的任意組合和搭配的信息編碼方式，而卦象則是一種人為設(shè)定的信息泛化符號代示方式，表達(dá)出人們對于未來事物發(fā)展結(jié)果的一種接近事實的推測。這種將現(xiàn)存事物的結(jié)構(gòu)、關(guān)系、過程作為信息的載體或符號，并由此破譯出其中所蘊含的事物歷史狀態(tài)以及未來發(fā)展趨勢的方式構(gòu)成了信息認(rèn)識方式，即信息思維。

綜上所述，張載《橫渠易說》在對《周易》的性質(zhì)和意義的詮釋上，提出了“易本于天道而歸于人事”的見解，而他所說的“天道”即指陰陽二氣變易的過程和法則，一方面，張載認(rèn)為天道的基本功能是“造化”“生生”，并強調(diào)這種“造化”“生生”是一個自然而然的過程。另一方面，張載將“氣”作為世間萬物的本體和源頭，洞察出“氣”的各種狀態(tài)和變化規(guī)律，提出“窮神知化”，進(jìn)一步說明人道應(yīng)合于天道。在《橫渠易說》中，無論是以“氣”論為核心的整體統(tǒng)一觀，還是“窮神知化”的認(rèn)識論以及以“象”解讀《周易》的建構(gòu)論都體現(xiàn)出豐富的信息思維和信息哲學(xué)的特征，值得我們進(jìn)一步深入研究。