“求同存異”何以可能？

[摘 要]經(jīng)濟(jì)全球化在其數(shù)百年的發(fā)展中形成了由資本邏輯所支配的“競爭博弈”模式，這種模式不僅造成世界經(jīng)濟(jì)的不平衡發(fā)展，而且引發(fā)了一系列嚴(yán)重的全球性問題。“建構(gòu)人類命運(yùn)共同體”思想的提出，旨在用“合作共贏”的模式取代“競爭博弈”，但人類命運(yùn)共同體的建構(gòu)必然要面對不同文化或不同文明之間的矛盾沖突。要在文化層面上實(shí)現(xiàn)全球文化發(fā)展的合作共贏，必須考慮文化沖突不同于經(jīng)濟(jì)利益沖突的特殊性。可以用“體”和“用”的關(guān)系來分析文化或文明沖突的特殊性。必須看到，不同民族的文化體系在“體”上往往是不能相互融通的，但在“用”上卻可以形成全球范圍內(nèi)的價(jià)值共識。因而，謀求文化上的“合作共贏”就應(yīng)當(dāng)求同存異、相互尊重。

[關(guān)鍵詞]人類命運(yùn)共同體 信仰 求同存異

[作者簡介]閻孟偉，南開大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師（天津 300071）

[中圖分類號]A81[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1000-3541（2019）06-0037-06

“人類命運(yùn)共同體”是21世紀(jì)中國共產(chǎn)黨面向文化多元的世界提出的一個(gè)最具有想象力和創(chuàng)造力的觀念，同時(shí)，面對矛盾重重、紛爭不休的世界，也是一個(gè)化解矛盾沖突、謀求世界和平的最具有親和力和凝聚力的中國方案。當(dāng)然，這個(gè)觀念或者說這個(gè)方案，一經(jīng)提出就必然會使人們在對未來充滿期待的同時(shí)，也對現(xiàn)實(shí)中難以解脫的沖突和對抗深懷疑慮。2016年，習(xí)近平在出席七十屆聯(lián)合國大會一般性辯論時(shí)發(fā)表講話。他在講話中提到：“我們應(yīng)該求同存異、聚同化異，共同構(gòu)建合作共贏的新型國際關(guān)系?！边@里所使用的一個(gè)概念即“求同存異”是我們在日常生活中消解矛盾、化解糾紛時(shí)最常用的一個(gè)詞。把這個(gè)詞用到當(dāng)代有關(guān)國際秩序的政治思維中，這個(gè)詞的意義就顯得尤其重要。因?yàn)樗婕拔覀冊谌蚨嘣幕南嗷ヅ鲎仓?，如何看待和解決不同文化、特別是不同信仰之間的矛盾對抗關(guān)系。也就是說，面對不同文化體系之間的差異乃至對立的狀況，“求同存異”是否可能？

一、全球化進(jìn)程中的文明沖突

美國著名政治學(xué)家亨廷頓在其《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中提出了這樣一種看法：自20世紀(jì)80年代末起，“在后冷戰(zhàn)的世界中，人民之間最重要的區(qū)別不是意識形態(tài)的、政治的或經(jīng)濟(jì)的，而是文化的區(qū)別。人民和民族正試圖回答人類可能面對的最基本的問題：我們是誰？他們用人類曾經(jīng)用來回答這個(gè)問題的傳統(tǒng)方式來回答它，即提到對于他們來說最有意義的事物。人們用祖先、宗教、語言、歷史、價(jià)值、習(xí)俗和體制來界定自己。他們認(rèn)同于部落、種族集團(tuán)、宗教社團(tuán)、民族，以及在最廣泛的層面上認(rèn)同文明。人們不僅使用政治來促進(jìn)他們的利益，而且還用它來界定自己的認(rèn)同。我們只有在了解我們不是誰。并常常只有在了解我們反對誰時(shí)，才了解我們是誰”[1]6。在這種情況下，世界范圍內(nèi)最普遍的、重要的和危險(xiǎn)的沖突不是社會階級之間、富人和窮人之間，或其他以經(jīng)濟(jì)來劃分的集團(tuán)之間的沖突，并且在20世紀(jì)80年代末冷戰(zhàn)結(jié)束以后，也不是因政治意識形態(tài)的對立而導(dǎo)致的沖突，而是表現(xiàn)為不同的文化或文明之間的沖突，或?qū)儆诓煌幕餐w之間的沖突。亨廷頓的這個(gè)觀點(diǎn)一經(jīng)提出，就遭到了來自不同方面的質(zhì)疑，有人認(rèn)為這個(gè)觀點(diǎn)嚴(yán)重忽視了文化沖突背后經(jīng)濟(jì)利益的對抗，有人則認(rèn)為它無視了同一種文化內(nèi)部的沖突等。不過，20世紀(jì)初，震驚世界的“9·11事件”的爆發(fā)，以及隨后帶有宗教背景的恐怖活動(dòng)的頻繁發(fā)生，似乎印證了亨廷頓的“文明沖突論”，并使這個(gè)觀點(diǎn)即便沒有被普遍接受，也引起了世界各國政府和學(xué)者的普遍關(guān)注。

從文明的差異、沖突的角度來看待世界政治格局的劃分，并非亨廷頓一人之所見。在20世紀(jì)50年代，也就是冷戰(zhàn)的最初年月里，加拿大政治家萊斯特·皮爾遜就曾警告說：“設(shè)想這些誕生于東方的新的政治社會將復(fù)制那些我們西方人所熟悉的政治社會是荒謬的。這些東方文明的復(fù)興將采取新的形式?！彼J(rèn)為，提出“最廣泛的問題不再出現(xiàn)在同一文明的國家之間，而是出現(xiàn)在各文明之間”[2]82-83?？上栠d的這一明見提出得太早，嚴(yán)峻的冷戰(zhàn)現(xiàn)實(shí)壓倒了皮爾遜的聲音，也掩蓋了他所揭示出來的趨勢。冷戰(zhàn)結(jié)束后，越來越多的學(xué)者和觀察者意識到文明差異在全球政治中所起的新作用。法國歷史學(xué)家費(fèi)爾南·布羅代爾曾明智地指出：“對于對當(dāng)代世界感興趣的人來說，尤其對那些不僅對當(dāng)代世界感興趣，而且還想有所作為的人來說，‘值得了解怎樣在一幅世界地圖上發(fā)現(xiàn)今天存在著什么文明，了解怎樣能界定它們的邊界、它們的中心和它們的外圍、它們的范圍和人們在那兒呼吸的空氣，它們內(nèi)部一般的和特殊的存在‘形式和結(jié)合形式。否則，可能會產(chǎn)生怎樣的災(zāi)難性的觀點(diǎn)錯(cuò)誤?。　盵3]210-211曾任捷克共和國總統(tǒng)的政治家瓦茨拉夫·哈韋爾也注意到，“文化的沖突正在增長，而且如今比以往歷史上任何時(shí)候都更危險(xiǎn)”[4]。歐共體主席雅克·德洛爾在《關(guān)于歐洲安全的若干問題》一文中也認(rèn)為，“未來的沖突將由文化因素而不是經(jīng)濟(jì)或意識形態(tài)所引起”[5]。

當(dāng)然，以亨廷頓為代表的“文明沖突論”或“文化沖突論”把復(fù)雜的世界格局簡化為文明的沖突，的確有可能忽視了世界各國之間利益格局的復(fù)雜性和利益沖突的嚴(yán)峻性。事實(shí)上，在文明沖突的背后，經(jīng)濟(jì)、政治和軍事的利益依然是比語言、宗教、價(jià)值等文化因素更強(qiáng)有力的制約世界格局的因素。如果中東沒有石油，如果制約伊拉克對于擴(kuò)大美國在中東的利益沒有任何可以預(yù)見到的好處，美國未必對伊拉克的薩達(dá)姆政權(quán)有那么高的興趣。在世界各地，有不少與伊拉克相似的獨(dú)裁國家，甚或有比薩達(dá)姆更為兇險(xiǎn)的獨(dú)裁政權(quán)，但美國并沒有興師動(dòng)眾地進(jìn)行討伐或威脅。然而，不能否認(rèn)的是，冷戰(zhàn)之后，表現(xiàn)為不同文明之間的沖突較之冷戰(zhàn)期間要強(qiáng)烈得多。雖然經(jīng)濟(jì)的、政治的利益始終是各種沖突背后的終極性原因，但利益之爭不能不裹上文明沖突的外衣，并在文明的宗教內(nèi)核中為沖突尋找形而上的根據(jù)或終極價(jià)值依據(jù)。

隨著當(dāng)今經(jīng)濟(jì)全球化的迅猛發(fā)展，全球范圍內(nèi)的文化互動(dòng)如影相隨，業(yè)已形成的各國之間相互依賴、相互制約的世界體系其內(nèi)部的矛盾、競爭和對抗到處都有自己的文化表現(xiàn)形式。特別是在這個(gè)世界體系中占據(jù)優(yōu)勢地位的西方發(fā)達(dá)國家，更是通過各種途徑的文化傳播和滲透謀求君臨天下的“文化霸權(quán)”，使自身的利益擴(kuò)張獲得一種文化合理性。產(chǎn)生于20世紀(jì)70年代末的后殖民主義文化批判運(yùn)動(dòng)雖然不失偏頗，但也是切中要害地揭示了西方發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)擴(kuò)張與文化擴(kuò)張之間的共謀關(guān)系。后殖民主義的代表人物賽義德在他1978年發(fā)表的《東方學(xué)》一書中指出，源自西方國家的所謂“東方學(xué)”，用“東方”和“西方”的話語體系實(shí)施一種文化霸權(quán)，一方面強(qiáng)調(diào)西方之于東方的優(yōu)越地位，另一方面，把所謂“東方”建構(gòu)成一個(gè)“他者”，不斷制造和強(qiáng)化西方與東方、中心與邊緣、先進(jìn)與落后、自我與他者、殖民者和被殖民者、主人與奴仆之間的二元對立，從而使權(quán)力基質(zhì)在不斷普遍化的支配過程中投入一種話語上的“殖民化”。雖然這種殖民化不在于侵占他國的領(lǐng)土，但試圖占領(lǐng)東方國家的民族頭腦，以便使西方發(fā)達(dá)國家的經(jīng)濟(jì)霸權(quán)、政治霸權(quán)和軍事霸權(quán)的推行獲得文化上的“綠色通道”。

經(jīng)濟(jì)全球化發(fā)展到今天，世界格局已經(jīng)開始發(fā)生重大的變化。經(jīng)濟(jì)全球化在以往數(shù)百年的發(fā)展歷史中，自然形成一個(gè)體現(xiàn)資本邏輯的“競爭博弈”模式。這種模式是由資本追求價(jià)值增值的本性決定的。在這種模式中，經(jīng)濟(jì)—技術(shù)強(qiáng)大的西方資本主義國家主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)全球化的進(jìn)程。美國社會理論家沃勒斯坦把這個(gè)模式稱為全球資本的流動(dòng)體系，在這個(gè)體系中，資本創(chuàng)造的經(jīng)濟(jì)剩余不斷從落后的邊緣國家向發(fā)達(dá)的中心國家流動(dòng)，導(dǎo)致落后國家或發(fā)展中國家不斷地為發(fā)達(dá)國家的發(fā)達(dá)付出代價(jià)?！安┺母偁帯钡娜蚧Ｊ讲粌H給世界經(jīng)濟(jì)體系帶來不平衡的發(fā)展，而且引發(fā)一系列全球性問題，如全球范圍內(nèi)極度的貧富分化、政治上和軍事上的霸權(quán)主義以及種族中心主義、到處泛濫的恐怖主義，頻繁發(fā)生的軍事沖突和局部戰(zhàn)爭等，使這個(gè)世界變得越來越不安寧，而且前景黯淡，以至于不少國家（包括一些發(fā)達(dá)國家）對全球化這個(gè)歷史潮流充滿了憂慮和疑慮，甚至興起了“反全球化”的逆潮。面對這種日益陷入“叢林原則”的全球化模式，在改革開放偉大實(shí)踐中崛起的中國提出新的全球化方案，即中國共產(chǎn)黨代表中國政府和中國人民提出的“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的設(shè)想，主張用“合作共贏”的模式取代“競爭博弈”的模式，追求國際正義和國際關(guān)系民主化，徹底打破國強(qiáng)必霸的邏輯，走和平發(fā)展的道路，建設(shè)持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界。

當(dāng)然，建構(gòu)以“合作共贏”為核心的“人類命運(yùn)共同體”同樣會面對全球范圍內(nèi)文化差異或不同文明之間的復(fù)雜的文化矛盾。盡管文化沖突在總體上有其經(jīng)濟(jì)利益的背景，但它也有自身的特殊性，因而化解文化矛盾與解決經(jīng)濟(jì)利益上的沖突有著完全不同的方式。因此，當(dāng)我們從文化互動(dòng)的層面上思考“人類命運(yùn)共同體”的建構(gòu)時(shí)，就有必要探究在多元文化的背景下，促進(jìn)文化共同發(fā)展的策略以及這種策略的根據(jù)。

二、文化沖突中的“體”與“用”

在所有構(gòu)成文明沖突的文化因素中，宗教通常被認(rèn)為是最為重要的，甚至是起決定作用的因素。亨廷頓認(rèn)為：“在所有界定文明的客觀因素中，最重要的通常是宗教。人類歷史上的主要文明在很大程度上被基本等同于世界上的偉大宗教?！盵1]25不過，在這里，我們似乎不能局限于對宗教差異的理解。因?yàn)樵诓煌奈幕w系或文明形態(tài)中，對宗教的理解不盡相同，甚至包括有神論和無神論的根本區(qū)別，但不論哪一種文化體系，都必然以某種信仰為精神支撐。因?yàn)?，這個(gè)文化體系若想獲得穩(wěn)定而持續(xù)發(fā)展，要想得到人們的信奉和認(rèn)同，就必須擁有一個(gè)最高的、具有精神凝聚力的對象，它在一個(gè)文化體系或文化族群中不僅被其成員信奉或崇拜，而且充當(dāng)文化體系中區(qū)分正當(dāng)性與非正當(dāng)性、正統(tǒng)性與非正統(tǒng)性的標(biāo)準(zhǔn)，也是辨識群體成員和非群體成員的依據(jù)，它包含個(gè)人對群體的理解和認(rèn)同，包含群體成員之間的相互信任和相互依賴的精神紐帶，同時(shí)也是一個(gè)文化體系所能包容的各種行為規(guī)范的終極依據(jù)。因而我們可以說，一種文化體系或文明形態(tài)就是以信仰為核心的，或者說就是因信仰之力而凝聚成的文化模式。這個(gè)信仰，或者表現(xiàn)為某種偶像崇拜或者表現(xiàn)為對某種形上根據(jù)的理解，總而言之，都是對某種超驗(yàn)性、終極性價(jià)值的信奉、體驗(yàn)和追求。因此，一個(gè)信仰體系對于一個(gè)文化群體來說，就是該群體得以延存的精神寄托，對于個(gè)人來說就是獲得歸屬感的精神符號，是理解人的生存價(jià)值和意義的范式。也就是說，人自身生存的終極價(jià)值或意義只有在這種信仰體系中才能自我確定并產(chǎn)生價(jià)值認(rèn)同。

今天，當(dāng)我們力圖在一個(gè)充滿差異和矛盾的多元文化世界中構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”的時(shí)候，我們就不能不深入地考察和分析各種文化體系或文明模式之間的異同，以便能夠?yàn)槊褡鍑抑g的和諧共存、合作共贏找到文化上的契合點(diǎn)，并創(chuàng)造出消除對抗和沖突的共存機(jī)制。在這里，我們可以借用中國近代哲學(xué)討論中國傳統(tǒng)文化與西方外來文化的關(guān)系時(shí)所使用的“體”和“用”這一對概念來描述和分析一個(gè)文化體系的兩個(gè)基本層面。

一個(gè)文化體系作為一個(gè)信仰體系，通常包括“體”“用”兩個(gè)方面，“體”就是這個(gè)信仰體系的信仰核心，也就是或者通過偶像崇拜，或者通過形而上學(xué)的理性追索所形成的信仰對象;所謂的“用”則是指這種信仰體系所包含的以信仰核心為終極依據(jù)的一系列基本的價(jià)值觀念和受這些價(jià)值觀念引導(dǎo)的生活方式、習(xí)俗、習(xí)慣、道德、制度、法律等具體的規(guī)則規(guī)范，這些規(guī)則規(guī)范體現(xiàn)出這一信仰體系在建立和維護(hù)社會基本秩序方面所具有的各種功用，規(guī)范個(gè)人行為，規(guī)范個(gè)人之間、個(gè)體與群體之間、群體與群體之間的社會行為，形成可持續(xù)穩(wěn)定的社會秩序和社會團(tuán)結(jié)?！绑w”和“用”的基本關(guān)系就表現(xiàn)為任何價(jià)值規(guī)范和價(jià)值規(guī)則都必然要通過與信仰核心的關(guān)聯(lián)而獲得“合理性”和“正當(dāng)性”的確認(rèn)，同時(shí)信仰核心也必然要體現(xiàn)在社會的規(guī)范結(jié)構(gòu)和規(guī)范體系中才能具有現(xiàn)實(shí)化的形態(tài)。

“體”和“用”的這種關(guān)聯(lián)涉及我們對“人類命運(yùn)共同體”求同存異原則的基本理解。應(yīng)當(dāng)指明的是，不同的信仰體系或文明形態(tài)在“體”上亦即在信仰核心上往往是不可能互相融通的，這是造成文化多元和文明沖突的主要原因。這是因?yàn)椋鳛樾叛龊诵牡摹绑w”通常是超驗(yàn)的價(jià)值和根據(jù)，不可能像科學(xué)命題那樣在經(jīng)驗(yàn)世界中得到證實(shí)或否證，也就是說，對其不可能做出真?zhèn)胃呦碌呐袛?。這個(gè)“體”作為文化體系的信仰核心，實(shí)際上同時(shí)又是該文化體系推導(dǎo)自身所有價(jià)值理念和價(jià)值觀念的思想前提，并保證自身所有信條在邏輯上、信念上和情理上的一致性。這也就表明，不同的文化體系在超驗(yàn)的前提上不可能相互融通，每個(gè)文化體系都可以從自身的超驗(yàn)前提出發(fā)合乎邏輯地演繹出文化體系的各個(gè)方面的內(nèi)容，但不同的文化體系在“體”上誰也不可能說服誰。并且由于不同的文化體系的信仰核心的“本體”都具有最高的普遍性，因而在這個(gè)文化體系的內(nèi)部成員看來，沒有任何更高的東西可以凌駕于自己所信奉的信仰核心，或者把自己的信仰核心降低為某種次要的或從屬性的東西。

不同的文化體系或文明形態(tài)都是在一定的群體的漫長的共同生活中逐漸形成的，它們來自不同的地域，有著各自獨(dú)特的歷史經(jīng)歷?？梢哉f，信仰體系中的每一個(gè)信條都包含一個(gè)民族在悠久的歷史中沉淀下來的集體意識和心理感受，因而不同的文化體系之間必然包含相互不可理解的東西，具有一定的不可通約性。例如，在一個(gè)社會或群體中被人們譴責(zé)的行為，在另一個(gè)社會或群體中卻有可能被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)男袨椤鬯够θ苏J(rèn)為，自愿安樂死是老年人能夠擁有的一種更幸福的生活方式，這同許多民族或國家對安樂死的抵制和反對很不相同。源自非洲的努爾人認(rèn)為，出生的畸形嬰兒是人類意外生出的河馬寶寶，因此他們會把這些畸形嬰兒輕輕地放入河中，然而他們的行為也與大多數(shù)譴責(zé)殺嬰行為的民族或群體也很不相同。如美國著名人類學(xué)家博厄斯所說：“只要我們突破現(xiàn)代文明的局限，去看看別的文明，就會發(fā)現(xiàn)爭取最大利益的困難大大加強(qiáng)了。中非黑人、澳大利亞人、愛斯基摩人和中國人的社會理想與我們的非常不同，他們賦予人類行為的價(jià)值觀是不可比較的，如一個(gè)民族認(rèn)為好的常常被另一個(gè)認(rèn)作是壞的”[6]130-131。這就是說，任何一個(gè)民族都沒有權(quán)利按照自己的文化標(biāo)準(zhǔn)去衡量或評價(jià)其他民族文化中同樣的事物和活動(dòng)?！耙虼?，對普遍化社會形態(tài)的科學(xué)研究要求調(diào)查者從建立于自身文化之上的種種標(biāo) 準(zhǔn)中解脫出來。只有在每種文化自身的基礎(chǔ)上深入每種文化，深入每個(gè)民族的思想，并把在人類各個(gè)部分發(fā)現(xiàn)的文化價(jià)值列入我們總的客觀研究的范圍，客觀的、嚴(yán)格科學(xué)的研究才有可能”[6]131。

當(dāng)然，我們也并不像某些文化相對主義者那樣，把不同文化體系之間的差別絕對化，認(rèn)為不同文化體系之間完全不可相互融通、相互比較。任何一個(gè)文化體系本身都包含十分豐富的文化生活域，我們是可以找到不同文化群體的共同追求、共同價(jià)值，因而可以找到客觀的尺度來衡量和評價(jià)其先進(jìn)與否。如科技文化是沒有國界的，我們有非?？煽康臉?biāo)準(zhǔn)來衡量不同民族國家的科技文化是否先進(jìn)，與此相關(guān)聯(lián)，我們也可以用是否有利于科技進(jìn)步來衡量一個(gè)民族國家的社會習(xí)俗、習(xí)慣、制度是否先進(jìn)。即便是人文文化，我們也可以從人的自由是否得以深化和拓展來評價(jià)一個(gè)民族國家的文化是否具有先進(jìn)性等等，但是所有這些分析和評價(jià)都不可能觸及文化體系的信仰核心，所有這些評價(jià)都是在經(jīng)驗(yàn)世界中尋找證據(jù)，它們不能對超驗(yàn)的信仰構(gòu)成證實(shí)或否證。

根據(jù)這些理由，本文認(rèn)為，不同的文化體系或文明形態(tài)在“體”上，任何一方都不可能說服、征服或同化另一方。從這個(gè)意義上說，從“體”上求同是不可能的，從“體”上化異，也是不可能的。而保持文化的多樣性、多元性是最為明智的選擇。

“體”上的相異性是導(dǎo)致文化沖突或文明沖突的主要文化原因，但這不是說，體上相異的文化之間就一定會發(fā)生沖突，如果是這樣的話，我們就沒有謀求和諧相處的任何可能性。真正導(dǎo)致文化沖突的不是體的相異性，而是對體的相異性所持有的態(tài)度。冷戰(zhàn)以后，人們普遍感到原教旨主義（fundamentalism）勢頭日漸兇猛，由此造成非常極端的文化對立情緒。這種原教旨主義其實(shí)就是對信仰體系的一種態(tài)度。原教旨主義維護(hù)教義的權(quán)威性，這屬于信仰范圍內(nèi)的事情，原本無可厚非，但它具有十分強(qiáng)烈的排他性，它們不僅認(rèn)為自己所信奉的教義句句是真理，而且竭力排斥、挫敗或征服世界上所有其他的信仰，試圖用自己的信仰來一統(tǒng)天下。

原教旨主義這種排他性一旦同政治統(tǒng)治結(jié)合在一起，那就不僅在民族國家內(nèi)部有可能導(dǎo)致種族歧視、宗教沖突乃至種族滅絕這樣的政治事件，而且對于國際秩序也會構(gòu)成極大的威脅。目前，一些仍然實(shí)行政教合一的國家都有這種傾向，比較典型的如前伊拉克薩達(dá)姆政權(quán)等。實(shí)際上，即便像美國這樣的號稱最為民主、自由、開放的社會，也依然能夠看到原教旨主義的影子。例如，美國的外交一直具有強(qiáng)烈的意識形態(tài)傾向，而其意識形態(tài)的思想資源就主要來自基督新教。這種外交看上去打著人權(quán)以及民主自由主義的旗號，骨子里卻是力圖在全世界建立起基督教文明秩序。人權(quán)、民主和自由的主張不過是一種救世主義和干涉主義的翻版，具有明顯的原教旨主義的排他性。這一原教旨主義傾向在小布什時(shí)代更是發(fā)展到新的高度。德國前總理施羅德在他出版的《決定：我的政治生涯》一書中，回憶起 2002年他與布什的一次談話：“雖然談話氣氛輕松，但讓我擔(dān)心、甚至讓我產(chǎn)生懷疑的是，總統(tǒng)布什如此虔誠，并把上帝看作最高權(quán)威?！薄拔曳浅＠斫庥行┤说尿\，但問題是這會給人留下印象，政治決定來自于和上帝的對話?！笔┝_德本人堅(jiān)持認(rèn)為，治理國家應(yīng)該實(shí)行政教分離原則。由此可見，原教旨主義的這種排他性、侵犯性一旦得到政治統(tǒng)治的響應(yīng)，就難以避免地會誘發(fā)文化之間或文明之間的對抗或沖突。

原教旨主義的這種排他性至少從反面也說明了一個(gè)重要的文化問題，即我們不能謀求不同的文化系統(tǒng)或文明形態(tài)之間在“體”上的相互融合，或使他們在“體”上達(dá)到一致。而應(yīng)當(dāng)把構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的關(guān)注點(diǎn)由“體”轉(zhuǎn)移到“用”上，也就是在徹底地實(shí)施信仰自由的基礎(chǔ)上，從文化體系或文明形態(tài)的“功用”中尋求不同文化之間和諧相處的機(jī)制和依據(jù)。所謂“用”，作為一個(gè)文化體系所包含的有關(guān)人的生活方式、行為方式的種種界說，具有十分豐富的內(nèi)容。在這些內(nèi)容中，有相當(dāng)一部分內(nèi)容體現(xiàn)了一個(gè)民族或種族特有的生活習(xí)慣和生活情趣，也表現(xiàn)出一種文化系統(tǒng)或文明形態(tài)的獨(dú)特性或個(gè)性特征，但其中那些最基本的習(xí)俗、道德、制度、法律等文化規(guī)范則在不同的文化或文明中是相同的或可以相通的。因?yàn)?，任何文化體系，總是一整套將社會成員整合起來、凝聚起來并使他們和諧相處的文化策略或文化機(jī)制。這些文化策略或文化機(jī)制通常是在人們漫長的生活實(shí)踐中逐漸地、自發(fā)地形成的，是在長期的試錯(cuò)過程中產(chǎn)生的，是與社會生活的客觀機(jī)制和客觀要求相吻合的，因而這一整套使社會成員和諧相處的文化策略必然具有普遍價(jià)值。可以說，能夠在一個(gè)民族文化系統(tǒng)中建立起內(nèi)部秩序的那些最基本的文化規(guī)則也必然是能夠在全球多元文化或多種文明形態(tài)之間建立起世界秩序的最基本的文化規(guī)則，而不論這些文化規(guī)則在不同的文化體系中獲得何種形上的根據(jù)。例如，我們絕不相信哪種文化會鼓勵(lì)人們偷盜、搶劫、自相殘殺，也絕不相信有什么文化信仰會鼓勵(lì)人們生活在戰(zhàn)亂中并感到滿足。由此可見，盡管不同的信仰體系在“體”上不能相互融通，但是在“用”的方面卻可以達(dá)成價(jià)值共識。正如習(xí)近平所指出的那樣，“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價(jià)值”。

以往我們在理論上和政治實(shí)踐中特別看重的是“體”，視“體”為第一要義，甚至把在“體”上辨析出是非善惡看成是頭等重要的大事，而把“用”看成是次要的或第二位的因素。這種思想傾向令我們無法找到使不同的文化系統(tǒng)或文明形態(tài)和諧相處的機(jī)制，甚至把體現(xiàn)在“用”上的一致性遮蔽起來?，F(xiàn)在我們應(yīng)當(dāng)把謀求和諧的著眼點(diǎn)放在“用”上，使那些體現(xiàn)在“用”上的本來就一致的東西成為我們共同生活、和諧相處的文化準(zhǔn)則。這樣，我們就可以在“體”上從相互爭論轉(zhuǎn)變?yōu)橄嗷プ鹬?，而在“用”上謀求一致。這也就是本文所強(qiáng)調(diào)的“求同存異”。所謂“存異”并不是把差異僅僅保存下來或存而不論，而是要尊重不同文化的平等地位。因而“求同存異”就是“求同尊異”，即在體上相互尊重。這意味著，我們既無必要，也無可能把世界上的不同的文化或文明統(tǒng)一到某一種文化或文明中，更沒有必要人為地構(gòu)建一個(gè)統(tǒng)攝所有文化或文明的“普世倫理”或“全球法典”。所需要的僅僅是不同文化或文明之間本著“友好”（hospitality）的精神，相互尊重各自生存與發(fā)展的權(quán)利，而不是把自身的信仰強(qiáng)加于他人，更不是蓄意侵犯他人而謀求一己私利，從而使世界上各個(gè)民族、各個(gè)國家都可以平等地分享地球表面帶給我們的共同利益。這應(yīng)當(dāng)說是人類命運(yùn)共同體所應(yīng)具有并且所能具有的文化內(nèi)涵。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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[2]Lester B Pearson. Democracy in World Politics[M]. Princeton： Princeton University Press， 1955.

[3]Fernand Braudel. On History[M]. Chicago： University of Chicago Press，1980.

[4]Vaclav Havel.The New measure of Man[N].New York Times， 1994-07-08（27）.

[5]Jacques Delors. Questions Concerning European Security[N]. Address， International Institute for Strategic Studies， Brussels， 1993-09-10（2）.

[6][美]博厄斯.人類學(xué)與現(xiàn)代生活[M].北京：華夏出版社，1999.

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