論《雨花香》《通天樂》的善書屬性
——兼論清代勸善小說的創(chuàng)作

鄭 珊 珊

(安徽廣播電視大學 文法學院，合肥 230022)

所謂“勸善小說”指的是針對下層民眾創(chuàng)作，以道德勸誡為目的，并以淺顯的語言敘述果報故事的一種文體，最遲宋元之際已經(jīng)出現(xiàn)。宋元之際陳錄《善誘文》、李昌齡《樂善錄》、題“淮海秦氏集”《勸善錄》、李元綱《厚德錄》等都屬于這一類。我國古代勸善小說的創(chuàng)作是在南宋以來民間勸善文化或曰善書文化興起的歷史背景下展開的，從創(chuàng)作動機和體制內(nèi)容來看，這一文體應屬于善書的范疇。

明代胡應麟將小說家一類分為六種，其中有“箴規(guī)”類。[1]282-283宋元之際出現(xiàn)的勸善小說也可以說是“箴規(guī)”類小說中的一種，然不同于宋代以前“箴規(guī)”小說之處在于“勸善懲惡的善書氣息很強”[2]，據(jù)此，有研究者指出宋元之際勸善小說當屬于善書的一類。[2]清代勸善小說則沿著善書化的途徑進一步發(fā)展，用通俗語言甚至方言敘述果報故事以詮釋善書觀念，或作為善書的案證?！队昊ㄏ恪贰锻ㄌ鞓贰芬约扒逯泻笃诔霈F(xiàn)的“宣講小說”即是勸善小說的代表。

當代治古代小說的學者將清初石成金所創(chuàng)作的《雨花香》《通天樂》兩部作品集歸入擬話本小說的范疇進行討論，這似乎已成為學界的共識。然而，在擬話本小說批評理論的框架之下，這兩部作品集遭遇的幾乎都是消極的評價。然而，這兩部作品集無論是在創(chuàng)作意圖，還是體制內(nèi)容上都與擬話本小說存在很大的區(qū)別，相較之下，同善書的關聯(lián)卻更為緊密。

一、《雨花香》《通天樂》的勸善意圖

《雨花香》《通天樂》是清初石成金的兩部作品集。作者在《雨花香自敘》中自陳寫作動機，云其因“欣羨”云光禪師于江寧城南說法，勸化眾庶，由是感召上天雨花的事跡：

乃將吾揚近時之實事，漫以通俗俚言，記錄若干，悉眼前報應須如，警醒明通要法，印傳寰宇。……種種事說，雖不敢上比云師之教濟雨花，然而醒人之迷悟，復人之天良，與云師之講義微同，因妄以《雨花香》名茲集。[3]1-2

石成金宣稱自己創(chuàng)作《雨花香》是受到云光禪師說法的啟發(fā)，用“通俗俚言”記錄“吾揚近時之實事”，以“醒人之迷霧，復人之天良”，清楚地表明其作品旨在勸善。這種以時事、實事進行勸善的意圖在袁載錫所寫的《雨花香序》中也得到了進一步的體現(xiàn)，袁氏對《雨花香》的創(chuàng)作作如下評述：

茲觀《雨花香》一編，并不談往昔舊典，是將揚州近事，取其切實而明驗者，匯集四十種。意在開導常俗，所以不為雅馴之語，而為淺俚之言。令讀之者，無論賢愚，一聞即解，明見眼前之報應，如影隨形，乃知禍福自召之義，一予一取，如贈答焉。神為之悚懼，心為之憬悟，志行頓然自新。[3]3-5

石成金在《雨花香》的“自敘”和袁載錫“序”所強調(diào)的“福禍自召”的果報觀念盡管非勸善小說所獨有，但卻是善書的一大要義。石氏在《通天樂》的“自序”中又重申了這一觀念，只是換了一套說辭，其云：“予不揣愚昧，乃將明達語事，漫用俚言紀述數(shù)種：某某因在天理，即受許多快樂之福；某某因天理為私欲所蔽，即罹許多憂愁困苦之殃。各贅淺說，著書曰：‘通天樂?！^人能通達乎性天之樂，則隨時隨境皆享極樂于無涯矣?！盵4]1盡管類似于這種指稱作品意在勸善的表述在小說作者、作序者和刊刻者的自陳中屢見不鮮，甚至成為一種言說的格套，令人難免心生疑竇，而且也的確有部分作品只是將這套言說方式當作幌子，內(nèi)容與其自述創(chuàng)作意圖之間存在極大的分裂。然而，這種情況在《雨花香》和《通天樂》中顯然是不存在的。

石成金《雨花香》和《通天樂》中的作品顯然是圍繞明確的勸善意旨精心結(jié)撰而成，這從作品目次安排中能夠看出。五十二篇作品的題目基本上前后兩兩相對，形式整齊。如第三種《雙鸞配》和第四種《四命冤》，第五種《倒肥黿》和第六種《洲老虎》，第七種《自害自》與第八種《人抬人》等等。不僅前后題目對仗，內(nèi)容亦相關聯(lián)。如第十一種《牛丞相》和第十二種《狗狀元》都是宣說因果；第二十一種《刻薄窮》和第二十二種《寬厚富》勸濟施；第二十五種《擲金杯》和第二十六種《還玉佩》都關涉公門勸善；第三十三《晦氣船》與第三十四《魂靈帶》戒財色；《通天樂》第九種《上為下》與第十種《尊變卑》勸誡善待婢仆等，此處不必一一列舉。這種安排作者乃有意為之，如在《雨花香》第三十四種《魂靈帶》中開篇作者即明白地說：“前一事，因色致死人。此一事，因財又致死人。雖是致死他人，即自致自死。因財色喪命者，豈止此二人而已?！盵3]365-368顯然，這種前后相對照的形式乃是出于作者的刻意安排，而通過這一安排來表明作者旨在勸善的意圖也是顯而易見的。

二、《雨花香》《通天樂》與擬話本小說的差異

《雨花香》《通天樂》與典型的擬話本小說在文體形式上大異其趣。不少研究者對此早已做出了評價。胡士瑩在《話本小說概論》中評論《雨花香》云：“這部話本集的特點是專記明末清初揚州地區(qū)的新聞故事，富有地方色彩。但說教氣味很濃，思想感情和語言風格都很庸俗卑下，以視馮凌諸家，誠不可同日而語了。”[5]623歐陽代發(fā)在《話本小說史》中指出石成金的創(chuàng)作“強調(diào)根據(jù)個人耳聞目睹親歷之事來寫作，這在話本小說史上是僅見的”，認為石成金是“六朝志怪之法寫擬話本”“標志著話本小說的大衰落”[6]469。胡士瑩和歐陽代發(fā)指出了這兩部作品集與擬話本小說的不同之處，但還是將之納入“話本小說”或“擬話本小說”的范疇，依據(jù)后者的創(chuàng)作模式對之做出了消極的評價。也有學者持不同觀點。如石昌渝認為這兩部作品“在體制上已非話本小說，實際上是用白話寫的筆記小說”[7]288。劉勇強也認為《雨花香》《通天樂》“滿足于題旨故事的陳述，幾乎失去了對文體的關注，類似于白話筆記”[8]。所謂“白話寫的筆記小說”“白話筆記”的提法體現(xiàn)了研究者對《雨花香》《通天樂》與擬話本小說在文體上所呈現(xiàn)出的差異的正視。

首先，《雨花香》和《通天樂》在敘事中往往強調(diào)事件的真實性或親歷性。這是異于擬話本小說的最明顯的一個特點。52篇作品表現(xiàn)的多是“吾揚近時之實事”，所描摹的人物也多來自于揚州的市井細民。石成金為強調(diào)事件之真實性，往往以第一人稱“我”“予”來進行敘述，“我”不僅是事件的親見者、旁聽者，甚至還是參與者。如《雨花香》第七種《自害自》中的故事乃是“我”的一位“從不虛言”的老友告知的[3]116；第八種《人抬人》的故事是“我”親歷的；第十四種《飛蝴蝶》中的事件是“予”“隨眾往看”于人群圍聚中目睹的[3]122；第二十種《少知非》講述的是“我”的一位朋友奢華敗家復又重整家業(yè)的事[3]240；《通天樂》第十一種《投胎哭》中所述之奇幻投胎事竟也是“我”所親歷的。[4]109如此刻意強調(diào)“我”之親歷，乃至戴不凡稱石成金“純以個人耳聞目擊身歷之事為短篇小說者，彼似為小說史上第一人”，此類敘事很多，不必贅述。[9]188在晚明以來的擬話本小說的創(chuàng)作中，能夠自覺地意識到“藝術真實”與“生活真實”之間關系的作者不乏其人。如明無礙居士認為野史小說的創(chuàng)作“事贗而理亦真”[10]776-777。凌濛初的《拍案驚奇》的創(chuàng)作也自覺地依照“其事之真與飾，名之實與贗，各參半”[10]785“亦真亦誕”的原則。[10]789盡管中國古代小說的創(chuàng)作大多還是自覺或不自覺地秉承“寓勸誡，廣見聞，資考證”[11]1182的創(chuàng)作觀念，強調(diào)創(chuàng)作“大多真切可據(jù)”[10]788，“皆出于目見耳聞，鑿鑿可據(jù)”[12]5，“考必典核”[10]827，然而如石成金《雨花香》和《通天樂》這般，將“鑿鑿可據(jù)”的創(chuàng)作觀念發(fā)展到極致，在小說史上尚屬少見，以至于孫楷第認為其創(chuàng)作“與生心作意為小說者殊異其趣”[13]152。其實，這種“殊異其趣”不難理解，之所以采用第一人稱敘事視角，推崇“鑿鑿可據(jù)”的創(chuàng)作觀念，是為了讓讀者相信這些事跡皆“吾揚近時之實事”，這是由作者的勸誡意圖所決定的。講述的事件越趨于真實，越具有近地域性，就越能吸引讀者或聽眾，就越有說服力。

第二，《雨花香》《通天樂》語言通俗，極少使用說書套路式的韻文。這是這兩部作品集不同于一般擬話本小說的又一特點?！队昊ㄏ恪贰锻ㄌ鞓贰分忻恳黄髌返念}目都使用三個字，大多語言直白，意旨明確，讀者一看即知。如《刻薄窮》戒刻薄，《寬厚富》勸寬厚，《旌烈妻》勸節(jié)烈，《剮淫婦》戒淫奔，《下為上》戒虐待婢仆，《尊變卑》戒驕傲等。篇首的勸誡主旨和正文故事也都追求語言的通俗淺直，孫楷第因此指出這兩部作品集具有“記事用俚語”的特點。[13]152這52篇作品不僅沒有篇首詩詞和篇尾詩詞，敘事過程中也極少出現(xiàn)韻文。以明末“三言”“二拍”為代表的擬話本小說中往往有大量雅化的韻文，包括詩、詞、駢文、偶句等形式，用以“靜止地描繪品評環(huán)境、服飾、容貌等細節(jié)”[5]142等，盡管清初的白話短篇小說創(chuàng)作已經(jīng)明顯地減少了韻文的插入，但很少如石成金這般徹底。這兩部作品集中僅有《雙鸞配》《擲金杯》《寬厚富》《亦佛歌》4篇作品出現(xiàn)了帶有說書套路韻文。另有若干篇出現(xiàn)了韻文，然形制、作用與擬話本小說中雅化、格套化的韻文殊異。如，第六種《洲老虎》勸誡鄉(xiāng)人的俚言口號[3]114；第十八種《真菩薩》中的戒溺女歌[3]215-217；《雨花香》第二十種《少知非》勸朋友鄭君戒奢的鼓兒詞[3]240-257；第二十八種《亦佛歌》中宣揚佛法的《中峰大師歌訣》[3]332-333；《通天樂》第二種《莫焦愁》中勸化愁苦不悟之人的“我”所自撰的《新七筆勾》[4]22。這些插入的文字盡管都具有韻文的性質(zhì)，但卻與敘事聯(lián)結(jié)緊密，是為了強調(diào)某一特定的勸善主題，并且有的具有民間曲藝的色彩。這些文字可視為勸善詩或勸善歌。

第三，《雨花香》和《通天樂》與擬話本小說“篇首詩詞；入話；頭回；正話；篇尾詩詞”[5]133的標準文體格式有很大不同。這是二者之間最根本的差別。這兩部作品集中的作品幾乎都采用了同一種模式：勸誡主旨+正文故事。部分作品的故事敘述完畢后，還會附上一篇教化色彩濃重的文章或詩歌。勸誡主旨的內(nèi)容基本上是議論性的文字，用于交代該篇作品的寫作意圖，突出勸誡主題，相當于一種讀法提示。這一部分與擬話本小說入話的作用相類，然而卻與后者的表現(xiàn)形式完全不同。這類提示性的文字有的篇幅短小，意旨明確?！锻ㄌ鞓贰返谒姆N《麻小江》只一句話便直接進入正文故事。[4]49-54有的篇幅竟與正文內(nèi)容相埒。不僅議論，甚至還會簡單敘事。如《通天樂》第九種《下為上》在勸誡主旨中提示本文的創(chuàng)作意圖在于勸誡善待婢仆，在一大段議論后，又敘述了戶部尚書馬森之父善待奴婢因之獲得善報事。[4]93-97這兩部作品集中的作品正文故事內(nèi)容大多敘事簡略，部分故事僅具梗概，幾乎談不上敘事藝術。稍具規(guī)模、敘事委婉者僅《雨花香》第三種《雙鸞配》、第四種《四命冤》、第十種《錦堂春》等數(shù)篇而已。正文故事后附錄勸誡性文字的模式在《雨花香》40篇中僅有數(shù)篇，然《通天樂》卻12篇每篇皆有附錄。18篇附錄中只有《雨花香》第三十八種《剮淫婦》后附《戒食牛肉說》，顯得有些突兀，除此而外，其他各篇與附錄文字都具有一定的關聯(lián)性，且大部分篇章關聯(lián)緊密。

也有研究者對《雨花香》《通天樂》文本和內(nèi)容上異于擬話本小說之處做出了較為積極的評價，指出這兩部作品集“沒能最終完成話本小說轉(zhuǎn)型的任務,但他們卻為新型白話小說作了準備”[14]。這其實將《雨花香》《通天樂》與擬話本小說“殊異其趣”之處作為小說發(fā)展中出現(xiàn)的新變，認為是這些“新變”以及作品強烈的教化色彩致其在小說史上沒有產(chǎn)生大的影響，同時也正是這些“新變”預示了新型白話小說的到來。這一詮釋方式有其合理之處，但似乎對這兩部作品集的“擬話本小說”身份過于執(zhí)著，沒有意識到將之歸入“話本小說”的范疇內(nèi)可能是值得商榷的，而這些所謂的“新變”也恰是其善書屬性的一種體現(xiàn)。

三、《雨花香》《通天樂》的善書色彩

《雨花香》和《通天樂》中反復申明的勸善意圖，以及作品形式和內(nèi)容所呈現(xiàn)出來的極為濃重的教化色彩，使這兩部作品集更具善書的特征。

首先，《雨花香》和《通天樂》52篇作品的勸誡主題與同一時期的善書之間存在重合。這52篇作品的勸誡要旨根據(jù)其所針對的對象的不同大致可分為兩大類：公門類和庶民類。公門類即針對公門官員、屬吏的道德勸誡。庶民類也即是針對一般民眾的道德勸誡。由于篇幅限制，此處僅以公門類勸善為例來討論這兩部作品集與善書的關系。

《雨花香》40篇作品中涉及對官員進行或“勸”或“戒”的作品有10篇，其篇目為第四種《四命冤》、第八種《人抬人》、第九種《官業(yè)債》、第二十三種《斬刑廳》、第二十五種《擲金杯》、第二十六《還玉佩》、第二十九種《枉貪贓》、第三十二種《一文碑》、第三十五種《得會銀》、第三十六種《失春酒》。這些作品充滿了石氏對公門官吏道德的殷切期待，與其說他在講述官場故事，不如說他是在精心選擇案例以闡釋自己對于官吏的勸誡觀念?！队昊ㄏ恪返谒姆N《四命冤》中講述了一個清官因偏執(zhí)而造成一樁冤案事。作者的勸誡意圖在正文故事之前已有明確的表述：“可知為官聰明、偏執(zhí)，甚是害事?！盵3]63-90正文選擇了一個清廉正直的孔縣官因偏執(zhí)己見、枉害人命受到報應的故事。第九種《官業(yè)債》的勸誡主旨在于“總因前世做官，粗率錯打，所以今世業(yè)債，必然還報”[3]129-136。正文講述姚廣孝前生曾令人無辜受杖，現(xiàn)世遭遇此人杖責的因緣。作品篇幅短小，敘事簡略，幾乎沒有情節(jié)可言。石成金關于“刑求”的公門勸誡觀念還體現(xiàn)在其《官長約》《公門修行》等勸善文中，《官業(yè)債》等故事可以看作是其“刑求”觀念從善書到小說的延伸。

石成金《雨花香》和《通天樂》中關于公門勸善的寫作并非隨意生發(fā)，這從他針對公門官員、屬吏編撰的善書《功券》中能夠體現(xiàn)出來。《功券》中收入了熊勉庵的《不費錢功德例》和石氏自撰的《官長約》和《鄉(xiāng)紳約》。石成金《功券自序》中云：“熊勉庵先生著有《功德》一書，備指不費錢者甚多。予添續(xù)若干，并載官長、鄉(xiāng)紳二約，著為功券一卷?！盵15]15可知，《功券》的編撰直接受到《不費錢功德例》的影響。熊勉庵的《功德》是明清時代善書的代表作，陳宏謀的《訓俗遺規(guī)》和酒井忠夫所見日本內(nèi)閣本的《晨鐘錄》《同善錄》等大型綜合性善書都有收錄。在《不費錢功德例》眾多的勸善項目中，“官長”“鄉(xiāng)紳”“公門”尤其受到善書編撰者的關注。晚明顏茂猷《迪吉錄》[16]489、清初李日景《醉筆堂三十六善》[17]280-283等經(jīng)典善書都對公門勸善給予了極大的關注。明清時期，包括官員、屬吏、鄉(xiāng)紳的地方精英階層在民間社會發(fā)揮著越來越重大的作用，在地方社會擁有的巨大影響力，正如石成金在《官長約》中的評價：

論行善，是人人分內(nèi)事，原無哪個該行善，哪個不該行善的說話，也沒有哪個善是人所能行的，哪個善是人所不能行的說話。只是有一等善事，凡人力量萬萬做不來的，唯有做官的，輕輕就做來了。且是凡人行善，一善且成一善。只有做官的人，做一件善事，便勝如凡人百件善事、千件善事，更有一件勝人萬萬件的善事。以此，做官的人更當急急行善，更與凡人不同。[15]23

《功券》收錄在石成金編撰的《傳家寶全集》中?！秱骷覍毴愤@部內(nèi)容龐雜的作品在清代頗受重視，被張祎琛[18]、游子安[19]5等善書研究者列入清代善書的范疇內(nèi)。

第二，《雨花香》和《通天樂》中存在大量的勸善文。教化色彩濃重是這兩部作品集最為研究者詬病之處，部分作品后附的勸善文和勸善詩即是其中一個具體體現(xiàn)。如，《雨花香》第四種《四命冤》戒為官偏執(zhí)，因而文后附錄了一篇《為官切戒》；第十五種《村中俏》戒調(diào)戲婦女、戒娶風流婦女，文后附錄了《風流悟》；第十八種《真菩薩》勸濟施，講蔡善人收養(yǎng)棄嬰，故事的敘述中因此插入一篇“戒溺女文”等，如此之類，大約有20多篇作品。這些文末附錄的勸善文和勸善歌，無論是從形制還是內(nèi)容方面來看，都與一般民間善書收錄的勸善文和勸善歌沒有差別。另有一些作品的敘事中也插入了作者自制或民間流傳的勸善文或勸善歌。前文已述，此處不贅。《傳家寶全集》的《常歌》中收錄了一百多首勸善歌，幾乎囊括日常生活中所面臨各種的道德情境，其中《醒色欲》《醒吝施》《勸公門人》《戒溺女》《戒食?！贰督滟€博》《戒奢費》[15]166-211等詩歌的勸誡主題與《雨花香》和《通天樂》中所插入或附錄的詩文勸誡態(tài)度完全一致。若將《雨花香》《通天樂》和《傳家寶全集》中相關作品進行對比，會發(fā)現(xiàn)二者之間存在著極大的相關性。甚至可以說，兩部作品集中的大部分作品都可以看作是石成金善書觀念的詮釋和案證。此外，《雨花香》和《通天樂》顯然接受了晚明以來經(jīng)典善書的影響，袁黃、顏茂猷等人的善書觀念，甚至善書中的措辭都被直接引用。

第三，石成金《雨花香》和《通天樂》中的作品在當時和后世被作為善書來對待。這兩部作品集中的部分作品同時也被收錄在石成金善書《傳家寶》中。今人對《傳家寶》和二書之間的關系做過考證。如學者戴健通過考證不同版本的《傳家寶》和《雨花香》《通天樂》之間的關系，認為：“二書皆為《傳家寶》 的組成部分, 與單行本的不同只在篇目、卷次的出入上?！盵20]另外，在民國時期這兩部作品集也被視為善書。戴不凡《小說見聞錄》中介紹了一部作為善書流通的小說集《醒世小說》：

《醒世小說》一冊……上海明德書局出版，無版權頁，而代以“明德書局出版書籍”計七種之介紹廣告。據(jù)廣告前說明以及封二“上海愛華制藥會社贈送善書辦法”，知書局實附設于“上海南市里馬路太平里”該制藥會社；殆為藥廠所附設之一宣傳機構(gòu)耳。據(jù)封二所載，凡購該社藥品一元以上，均贈價值一角之書券一張，換書局出版之善書一冊，書目記《醒世小說》等六種。……而書則印于民國十二年(公元1923年)。

該小說集“首頁署‘揚州石成金天基撰集’”[9]185。根據(jù)戴不凡的著錄，《醒世小說》收14篇小說，其目錄是：《今覺樓》《鐵菱角》《雙鸞配》《村中俏》《乩仙偈》《再生?！贰锻髫澸E》《空為惡》《官孽債》《篆外緣》《假都天》《真菩薩》《長歡悅》《莫焦愁》。[9]186其中，除《再生福》不知所出外，其余篇目皆出自《雨花香》和《通天樂》兩部作品集。胡士瑩也指出：“(石成金)別有《醒世小說》石印本一冊，選石著小說十四篇。內(nèi)《再生?！芬黄?，為刻本所無，疑系某篇的改名?！盵5]564據(jù)此，民國時期作為善書流通《醒世小說》可能是從《雨花香》《通天樂》中選出部分作品匯集成冊另行刊印的一個別本。由此可知，這兩部作品集是被當時和后世的一些出版商或出版機構(gòu)作為善書來刊印和傳播的。

四、清代其他勸善小說創(chuàng)作

除《雨花香》《通天樂》而外，以《躋春臺》為代表的宣講小說也應該納入勸善小說的范疇。宣講小說指的是在清代勸善文化背景下伴隨著宣講圣諭和善書的活動而產(chǎn)生的輔助宣講的案證，又或文人模仿這一文體的擬作。宣講活動在有清一代始終盛行不衰，正如周振鶴論述清末的宣講活動時指出：“大到一省有宣講總局,而小到一縣有宣講所,善書與宣講活動的無孔不入由此可見一斑了?！盵21]625-626那么，何謂“宣講”呢？據(jù)陳廷英 《勸善書目提要》指出：“凡敘事處用白話，謂之講；長短句用歌體，謂之宣?！盵22]6根據(jù)游子安的研究，這類宣講本多援引善書或輯錄因果報應事例，以提供宣講人講解圣諭訓條時使用，與僅供案頭閱讀的“案頭本”善書正相對照。“案證”則是指這些講因果報應的故事集。[23]

胡士瑩在《話本小說概論》中將《躋春臺》作為清代的“最后一種擬話本集”[5]827，這一觀點至今被小說研究者反復引用。然而，《躋春臺》與擬話本小說的差異是顯而易見的。

從作者寫作意圖來看，“借報應為勸懲”[24]4是該書的唯一創(chuàng)作目的。林有仁序言中云：“中邑劉君省三，隱君子也。杜門不出，獨著勸善懲惡一書，名曰《躋春臺》。列案四十，明其端委，出以俗言，兼有韻語可歌，集成四冊?！∪龁栃蛴谟?。予曰：‘此勸善懲惡之俗言，即呂書五種教人之法也，讀者勿以淺近薄之。誠由是積善，必有余慶，而余殃可免；作善必召百祥，而降殃可消。將與同人共躋于春臺，熙熙然受天之佑，是省三著書之意也夫!”[24]4-6正如林序中所揭示的，《躋春臺》的寫作意圖是“勸善懲惡”，這與石成金寫作《雨花香》《通天樂》的目的是一樣的，不同之處在于其“案”的性質(zhì)，以及與“宣講”的關系。如林有仁所云“列案四十”，作者亦自云“特借報應為勸誡，引案以證之”，“俾善宣講者，傳神警覺人也，聞清夜鐘聲也”[24]4?！鞍浮薄耙敢宰C”“宣講”這些字眼是研究《躋春臺》文本屬性的關鍵。不少篇目中的確出現(xiàn)了“宣講”“宣講圣諭”“宣講生”等字眼，以及宣講的場面。有研究者指出，書中40篇故事有7篇可以認定為出現(xiàn)了宣講場面。[23]此外，大多數(shù)作品的結(jié)尾議論文字中還有“觀此案”的表述模式。因而，可以認為作者是有意識地以案證的手法來進行文本創(chuàng)作的。

從文體上來看，《躋春臺》與擬話本小說有較大差別。首先，這一差別用林有仁的評價可表述為“出以俗言，兼有韻語可歌”[24]5。所謂“俗言”，在這部作品中應理解為四川方言，不少研究者已對此進行了論述，此處不贅。以當?shù)亍八籽浴毙v勸化正是宣講作品的特征。這并不僅僅是地方持教化權柄之精英的發(fā)明，清帝也對方言宣講的方式一再致意。乾隆十一年議準：“轉(zhuǎn)飭各鄉(xiāng)約正、直月朔望宣講圣諭之后，即以方言諺語，為愚民講說。”乾隆二十三年覆準：“宣講圣諭務須實力奉行……或不妨以土音諺語，敬謹詮解，明白宣示?！盵25]335所謂“兼有韻語可歌”更體現(xiàn)了《躋春臺》文體上與擬話本小說的差別。如上文所述，擬話本中的韻語采用中國古典的詩、詞、駢文、偶句等形式；而《躋春臺》的韻文則使用民間曲藝的形制，包括十言、七言，以及雜言體制。“長短句用歌體，謂之宣”，此韻文正是“宣”的部分。游子安在研究圣諭宣講向說善書的衍變中指出，因藝人常用“未開言來，淚流滿面”開場，故民間戲稱講善書為“未開言”。[23]49-59“未開言”的表達方式也不時地出現(xiàn)在《躋春臺》的韻文中。其次，《躋春臺》的韻文主要是人物的獨云或?qū)υ?，對推進故事情節(jié)具有關鍵的作用，不同于擬話本小說中格套化的韻文模式。

對于《躋春臺》與擬話本性質(zhì)之間的差異，張一舟在《〈躋春臺〉與四川中江話》一文已經(jīng)指出，并認為這部作品集是“供‘講圣諭’的宣講生宣講時用的底本”，是一種“善書集”。[26]這可能是較早對《躋春臺》的擬話本小說屬性進行質(zhì)疑，并提出將之納入善書范疇的一個觀點。日本學者阿部泰記也提出《躋春臺》不是一般的“擬話本”，是宣講圣諭時使用的案證集，是具有話本體的宣講本。[27]游子安在對清代善書進行研究時，更是明確指出《躋春臺》“是供宣講圣諭時用來勸善懲惡的案證”[23]，汪燕崗則首次使用了“宣講小說”的概念，他認為《躋春臺》等川刻小說不能納入擬話本小說的范疇，而應名之為“宣講小說”。

汪燕崗將“宣講小說”定義為：“圣諭宣講和說善書的底本及記錄本，或是文人按照宣講體制擬作而成?！盵28]其實，在汪燕崗之前，耿淑艷已經(jīng)提出了“圣諭宣講小說”這一特定的概念，用以指稱這類“以人物形象為媒介來闡釋圣諭的主旨”“把政治觀念轉(zhuǎn)換成藝術形象”的小說類型。[29]汪燕崗認為用“圣諭宣講小說”來概括這一小說類型不全面。理由是“清代各地在宣講圣諭時也常?；旌现f善書”[28]，兩位學者命名方式的不同可能與研究對象的地域性差異是有一定關系的，此處無法詳論。然汪燕崗指出圣諭宣講時混合著說善書，這一說法是符合歷史事實的。從這一層面來考慮，“宣講小說”這一命名方式似更為合理。

汪燕崗還指出，圣諭與勸善小故事合流的書所見最早的是嘉慶道光時期的《圣諭靈征》。[30]其實，圣諭和善書的融合至遲在明嘉靖十五年唐琦注《圣訓演》時就出現(xiàn)了。[31]572入清后，隨著圣諭宣講活動制度化，圣諭宣講和善書更進一步融合。王爾敏曾論述清代這一文化現(xiàn)象云：“宣講圣諭通行民間，在內(nèi)容上就知書之士，多予附加民間流行善書，尤其故事性之短篇說唱，成為《圣諭》之外之附加品，并在民間興盛流傳?！盵32]游子安在研究宣講圣諭到說善書的衍變時，以《感應篇直講》一書為例，討論清中葉以后善書與宣講圣諭活動的結(jié)合。并指出，19世紀中葉以后，宣講題材更趨向于通俗化，宣講者為引起共鳴，往往摻入地方上的近時果報事件。[23]具有明顯的地域性的宣講小說正是在這一背景下產(chǎn)生。

根據(jù)汪燕崗、耿淑艷的相關研究，宣講小說可分為白話宣講小說和文言宣講小說。白話宣講小說或直接以“宣講某某”命名者，如《宣講集要》《宣講管窺》《宣講拾遺》《宣講金針》《宣講福報》《圣諭靈征》等，直接昭示了文本與宣講活動的關系；或不直接以“宣講某某”命名，如《躋春臺》《照膽臺》《救生船》《萃美集》《輔化篇》《大愿船》《保命救劫錄》《救劫保命丹》《濟險舟》《孝逆報》《保命金丹》《陰陽普度》《挽心救世錄》《萬善歸一》《陰陽寶律》《解倒懸》《覺無覺》《懲勸錄》[30]《俗話傾談》[29]；目前已知文言宣講小說有《宣講博聞錄》《圣諭六條宣講集萃》《宣講余言》《吉祥花》《諫果回甘》[29]。這類宣講小說盡管有以“宣講”命名者，但不能用來直接宣講，如同宋元之際的勸善小說，只供案頭閱讀，或作白話宣講小說取材之用。白話宣講小說主要出現(xiàn)在四川、湖北[28]；而以上文言宣講小說則皆成書于嶺南。[29]

據(jù)王家瑞的研究，善書的案傳繁多，至1980年發(fā)現(xiàn)案傳約328案，實為“一筆很可觀的文化藝術遺產(chǎn)”[33]16-17。大量民間善書案傳的發(fā)現(xiàn)，為我們研究這一敘事類型提供了一個方向，也為小說的研究開辟了一個新的視角。

綜上，《雨花香》《通天樂》以及《躋春臺》等作品的勸善意圖非常顯豁，這是毋庸置疑的。此外，這類作品無論是體制還是內(nèi)容都顯然與擬話本小說迥異，而與清代的善書和善書文化呈現(xiàn)出密切的關聯(lián)。盡管宋元時期與清代的勸善小說在文體上存在著一些差異，然其共同點是這些創(chuàng)作卻都是在善書文化興起或繁榮的背景下展開的，與同時期的善書文本關系密切，這種關聯(lián)在《雨花香》《通天樂》以及《躋春臺》等清代勸善小說中表現(xiàn)得更為顯明。因而，這些作品納入善書的范疇進行觀照可能更加接近歷史的真實，由此展開的評價可能才更為公允。