“真正共同體”與“大同世界”之比較
—— 立足于人的類(lèi)本質(zhì)的感性回歸

晏擴(kuò)明

(南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院，天津 300071)

一、馬克思的共同體：從“虛幻”到“真正”

共同體思想一直伴隨著政治哲學(xué)的發(fā)展而存在著。在西方，古希臘時(shí)期哲學(xué)家們將城邦看作一個(gè)政治共同體，而追求和諧和幸福的生活是共同體的最大目標(biāo)。西方近代的政治思想家們對(duì)政治共同體的探討沿襲了古希臘以來(lái)的傳統(tǒng)，如洛克認(rèn)為：“政治權(quán)力就是為了規(guī)定和保護(hù)財(cái)產(chǎn)而制定法律的權(quán)利……以及使用共同體的力量來(lái)執(zhí)行這些法律和保衛(wèi)國(guó)家不受外來(lái)侵害的權(quán)利；而這一切都只是為了公眾福利?！盵1]

馬克思在共同體問(wèn)題上與以往的政治思想家存在著一個(gè)巨大的區(qū)別，他在使用共同體時(shí)特別強(qiáng)調(diào)對(duì)人自身類(lèi)本質(zhì)的感性回歸。此前的政治思想家將共同體僅僅視為是一種強(qiáng)有力的帶有保護(hù)性質(zhì)的權(quán)威執(zhí)行者，亦即具體歷史形態(tài)下的共同體，如城邦、國(guó)家等；而馬克思則將共同體概念放置在人類(lèi)社會(huì)歷史下進(jìn)行考察，從人的自由和全面發(fā)展的角度切入，經(jīng)過(guò)對(duì)“虛幻的共同體”“抽象的共同體”“自然的共同體”和“真正的共同體”之間歷史性的發(fā)展關(guān)系的界定，既否定了民族國(guó)家形式的政治共同體作為人類(lèi)共同體的終極結(jié)果，也否定了契約論傳統(tǒng)所認(rèn)為的世界各民族的聯(lián)合共同體形式作為一種未來(lái)發(fā)展的終極趨勢(shì)。他從實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展的角度出發(fā)，將“真正的共同體”視為一種人回歸人的類(lèi)本質(zhì)的必然要求。因?yàn)樵隈R克思看來(lái)，無(wú)論是作為城邦的還是民族國(guó)家的共同體，都是具體歷史形態(tài)下的共同體，其賴以存在的基礎(chǔ)是現(xiàn)實(shí)的歷史條件和人的具體的感性社會(huì)實(shí)踐。在馬克思這里，共同體本身還具有一種作為人的本質(zhì)的感性維度。人的本質(zhì)就是“社會(huì)關(guān)系”的總和。在社會(huì)關(guān)系當(dāng)中，亦即在共同體當(dāng)中，“人與人之間在其感性生命（肉體）的實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程中而結(jié)成的一種關(guān)于人們感性生命之間的關(guān)聯(lián)性關(guān)系”[2]。正是朝向這個(gè)維度的回歸才指導(dǎo)著現(xiàn)實(shí)的人類(lèi)的社會(huì)實(shí)踐?！罢嬲墓餐w”就是與這種屬人的感性本質(zhì)的共同體精神所一致的共同體形態(tài)。馬克思所要說(shuō)明的是，在現(xiàn)今的歷史形態(tài)下，“毫不相干的個(gè)人之間的互相的和全面的依賴，構(gòu)成他們的社會(huì)聯(lián)系。這種社會(huì)聯(lián)系表現(xiàn)在交換價(jià)值上，因?yàn)閷?duì)于每個(gè)個(gè)人來(lái)說(shuō)，只有通過(guò)交換價(jià)值，他自己的活動(dòng)或產(chǎn)品才成為他的活動(dòng)或產(chǎn)品；他必須生產(chǎn)一般產(chǎn)品——交換價(jià)值，或本身孤立化的，個(gè)體化的交換價(jià)值，即貨幣”[3]。因此，人與人之間的關(guān)系，在當(dāng)今歷史實(shí)踐下的共同體當(dāng)中，是“虛假”的，是面向非人的機(jī)械的物質(zhì)關(guān)系，而不是真實(shí)的人與人之間的感性關(guān)系。馬克思關(guān)于人的“真正的共同體”的理解是對(duì)全面的人的感性生活的回歸，是把“社會(huì)關(guān)系”還原為人性本質(zhì)的感性關(guān)系，而不是財(cái)產(chǎn)為紐帶的聯(lián)結(jié)關(guān)系；是人直接面對(duì)人的生活，而不是面對(duì)物的生活。

“虛幻的共同體”是馬克思所總結(jié)出來(lái)的人類(lèi)共同體的歷史階段，是在批判資本主義社會(huì)時(shí)，描述人的異化根源以及因市民社會(huì)和現(xiàn)代國(guó)家的分離而產(chǎn)生的社會(huì)狀態(tài)。成熟的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)催化了這種分離的同時(shí)也不斷顯現(xiàn)出“虛幻的共同體”的異化本質(zhì)。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中系統(tǒng)地闡述了現(xiàn)代民族國(guó)家與世界市場(chǎng)的關(guān)系。他認(rèn)為，“現(xiàn)代的國(guó)家政權(quán)不過(guò)是管理整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的共同事務(wù)的委員會(huì)罷了”[4]33，“資產(chǎn)階級(jí)，由于開(kāi)拓了世界市場(chǎng)，使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了”[4]35。由于世界市場(chǎng)的發(fā)展，“物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能”[4]35。人能夠獲得最終的解放和完全的自由就必須拋棄政治的狀態(tài)，而進(jìn)入一種真正的共同體當(dāng)中，在那里是自由人的聯(lián)合體，不存在種族和地緣的邊界。由于“資產(chǎn)階級(jí)日甚一日地消滅生產(chǎn)資料、財(cái)產(chǎn)和人口的分散狀態(tài)，它使人口密集起來(lái)，使生產(chǎn)資料集中起來(lái)，使財(cái)產(chǎn)聚集在少數(shù)人的手里。由此必然產(chǎn)生的結(jié)果就是政治的集中。各自獨(dú)立的、幾乎只有同盟關(guān)系的、各有不同利益、不同法律、不同政府、不同關(guān)稅的各個(gè)地區(qū)，現(xiàn)在已經(jīng)結(jié)合為一個(gè)擁有統(tǒng)一的政府、統(tǒng)一的法律、統(tǒng)一的民族階級(jí)利益和統(tǒng)一的關(guān)稅的統(tǒng)一的民族”[4]36。

由于人類(lèi)社會(huì)發(fā)展到一種整體的自我滿足，當(dāng)私有財(cái)產(chǎn)消失了，保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的政治機(jī)制也就相應(yīng)成為不必要的存在。人類(lèi)的共同體與國(guó)家的概念也就失去了聯(lián)結(jié)在一起的意義。雖然他承認(rèn)現(xiàn)代民族國(guó)家在經(jīng)濟(jì)上處于世界市場(chǎng)范圍內(nèi)，在政治上處于國(guó)家體系范圍內(nèi)，但是馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中明確反對(duì)將“國(guó)際工人協(xié)會(huì)”視為一種好的形式。在馬克思看來(lái)，這種信念“比自由貿(mào)易派的國(guó)際信念還差的難以估計(jì)”[5]439。這已然鮮明地表達(dá)出了馬克思對(duì)契約論范式下的自由主義的契約式共同體聯(lián)盟的排斥。馬克思認(rèn)為批判中所說(shuō)的“各民族的國(guó)際的兄弟聯(lián)合”這句是“從資產(chǎn)階級(jí)的和平和自由同盟那里抄來(lái)的話”[5]439。馬克思還徹底否定了“國(guó)家”的概念，否定了在有國(guó)家存在的情況下人能夠?qū)崿F(xiàn)自由和解放的可能性。他指出：“各種國(guó)家形式比較自由或比較不自由，也取決于這些國(guó)家形式把‘國(guó)家的自由’限制到什么程度?！盵5]44就這種自由主義的范式來(lái)看，共同體目標(biāo)是一種“天賦人權(quán)”的結(jié)果，所謂的“自由的國(guó)家”也不過(guò)是在承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)及對(duì)其進(jìn)行保護(hù)的法制維度下的自由，而這種自由從根本上就是不自由的，因?yàn)槠洳](méi)有脫離作為政治的國(guó)家這一最基本的維度。馬克思從根本上將國(guó)家作為一種政治的產(chǎn)物和中介，而他最終是要將政治徹底消滅的。在《論猶太人問(wèn)題》一文中，馬克思指出：“國(guó)家是人和人的自由之間的中介者……人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上。”[6]29而這是與人的解放背道而馳的，因?yàn)樵隈R克思看來(lái)，“完成了的政治國(guó)家，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，是人的同自己物質(zhì)生活相對(duì)立的類(lèi)生活……在政治國(guó)家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過(guò)著雙重的生活——天國(guó)的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看作社會(huì)存在物；后一種是市民社會(huì)的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物”[6]29。因此，各種國(guó)家在契約條件下的聯(lián)合只不過(guò)是一種看似和諧但是卻危機(jī)四伏的共同體狀態(tài)。其對(duì)人類(lèi)社會(huì)的理解的極端形式就發(fā)展成為福山的歷史終結(jié)理論，也就是將現(xiàn)今的西方自由民主的體制之下的人類(lèi)社會(huì)政治制度視作已經(jīng)達(dá)到了巔峰和終極狀態(tài)的最高形式。但唯物史觀必然對(duì)這種見(jiàn)解持否定和批判的態(tài)度。

馬克思想要說(shuō)明的是，國(guó)家并非自由的基礎(chǔ)，亦非感性個(gè)人之社會(huì)實(shí)踐的終極歸宿，因此以國(guó)家為基礎(chǔ)的聯(lián)盟也就必然不會(huì)是真正的人類(lèi)共同體的終極目標(biāo)。因?yàn)?，“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說(shuō)，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由”[7]，所以可以判斷，自由與共同體在馬克思看來(lái)是一致的，馬克思在這里所使用的“共同體”并非是類(lèi)似國(guó)家這種形態(tài)的共同體，而是一種更為高級(jí)的“共同體”，是與共同體的本質(zhì)精神一致并達(dá)成了的共同體。在馬克思眼中，現(xiàn)存的社會(huì)是現(xiàn)存的國(guó)家制度的基礎(chǔ)，共產(chǎn)主義革命是在改變社會(huì)層面上進(jìn)而徹底改變政治上對(duì)人的自由的限制，而不是僅僅停留在國(guó)家層面上的政治變革。由此我們可以推出，馬克思也從未將現(xiàn)存的民族國(guó)家之間的聯(lián)盟作為人類(lèi)共同體的終極歸宿，因?yàn)檫@種聯(lián)盟是國(guó)家層面的、政治層面的、契約層面的。真正的共同體應(yīng)當(dāng)是徹底實(shí)現(xiàn)了自由的人之間的自由的聯(lián)合。馬克思認(rèn)為包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的以往唯物主義者的主要缺點(diǎn)在于，他們只是從客體的或直觀的形式去理解事物的現(xiàn)實(shí)和感性，而不是從主觀方面以人的感性活動(dòng)和實(shí)踐的形式去理解。這就導(dǎo)致了對(duì)人的類(lèi)生活的誤解。人想要生活在“真正的共同體”當(dāng)中就必須從人的感性活動(dòng)出發(fā)，從人與人之間真實(shí)的感性實(shí)踐關(guān)系出發(fā)。

在此基礎(chǔ)上馬克思提出：“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵4]53這里所說(shuō)的自由就不是自由主義所強(qiáng)調(diào)的政治自由，而是徹底擺脫政治和市民社會(huì)雙重奴役的真正的自由，是回歸感性生活、擺脫奴役生活、完全展現(xiàn)人之本質(zhì)的自由。一切人的自由發(fā)展的共同體實(shí)際上也就是最普遍意義上的人類(lèi)共同體目標(biāo)。

二、儒家的“大同”理想

儒家文化的特征是對(duì)人的感性本質(zhì)的體認(rèn)。與馬克思意義上的“真正的共同體”相似，儒家思想將這種回歸人的類(lèi)本質(zhì)的共生關(guān)系的共同體表述為“大同世界”。對(duì)這一觀念最詳盡的表述是《禮記·禮運(yùn)》中孔子對(duì)“三代”之治美好圖景的描繪：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。

通過(guò)文本我們看到，傳說(shuō)中古代圣王治理的時(shí)代，被孔子描繪為一個(gè)大道流行的“黃金時(shí)代”。“大同”就是“天下為公”“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”。在此視域內(nèi)，每個(gè)人都能盡可能地做好自己，共同構(gòu)成一個(gè)和諧、有序的共同體，并且，每個(gè)人都能在這種共同體內(nèi)完美地展現(xiàn)自身的生活。這種完美化的構(gòu)想在某種程度上超越了民族、國(guó)家，展現(xiàn)為無(wú)界限劃分、無(wú)利益沖突、無(wú)種族隔閡的特征。“大同”的概念最為有價(jià)值的地方在于其將理想的共同體生活以人的現(xiàn)實(shí)的感性實(shí)踐形式表達(dá)了出來(lái)。所謂“選賢與能”“講信修睦”的理想共同體生活并不是孤立的個(gè)人生活，而是一種充分體現(xiàn)了人與人之間的理想關(guān)系的生活。共同體的生活與實(shí)現(xiàn)人的自由是一致的而非割裂的；理想的共同體生活具有普遍化、理想化的終極意義。因此，“大同”的共同體精神與儒家思想的“仁愛(ài)”相一致，體現(xiàn)了一種人與人之間共生共存關(guān)系的追求，也可以說(shuō)是人在本質(zhì)上面向世界的敞開(kāi)性?！按笸澜纭痹谌寮业摹叭蕫?ài)”思想的指導(dǎo)下，從人的情感出發(fā)，將“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)質(zhì)上就是在向往一種感性上的人與人之間的生命共在。

正如錢(qián)穆先生所言：“中國(guó)古代人，一面并不存在著極清楚極明顯的民族界線，一面又信有一個(gè)昭赫在上的上帝。他們關(guān)心整個(gè)世界、整個(gè)人類(lèi)之大群全體，而不為一部一族所私有。事實(shí)上，儒家的大同，從親其親到人不獨(dú)親其親，老吾老以及人之老，大同乃是將家庭共同體的感性生活擴(kuò)大到整個(gè)人類(lèi)的共同生活層面。從此兩點(diǎn)上，我們可以推想出，一種基于普遍的人文關(guān)懷的理想的共同體生活，一定包藏著對(duì)于人之自由的樸素理解?！盵8]我們看到，儒家奉行的是一種“公天下”的大同理念或訴求，雖然這種訴求在一開(kāi)始的時(shí)候在一定程度上是基于對(duì)周王朝與其附屬國(guó)之間關(guān)系的理解（如孔子），但是這樣的一種以“天下”代替邦國(guó)的理念構(gòu)成了儒家政治哲學(xué)對(duì)理想的人類(lèi)政治共同體的理解，而這種理解是立足于人本身的。而從儒家思想后來(lái)發(fā)展出的“王道”“和而不同”和“華夷之辯”等諸多思想當(dāng)中，我們可以看到儒家大同世界觀念對(duì)人類(lèi)生活的具體理解，其內(nèi)容大體分為如下三個(gè)方面：

第一，以“天道”作為形上依據(jù)。商周時(shí)代，宗教意識(shí)仍十分濃厚，君主所行的政道或政令一般被認(rèn)作是“天道”的現(xiàn)實(shí)反映。對(duì)于一個(gè)超越民族、國(guó)家的政治共同體而言，世俗的法令顯然不具普遍意義，而只有將出自君王的政令賦予超越的形上意義，才能放之四海而皆準(zhǔn)?！按笸钡挠^念，也正是與超越的“天道”維系，不依賴一國(guó)一朝興亡而變化。王船山客觀地指出：“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行天下而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無(wú)所待，以人存道，而道不可亡?！盵9]王船山在這里認(rèn)為，即便國(guó)衰王滅，但“道”不可亡。合乎“天道”治理天下，即是儒者所言之“王道”“仁道”，所治之域即為具有政治合法性的王道帝國(guó)，反之則為不具政治合法性的“霸道”?！睹献印けM心下》講到：“不仁而得國(guó)者，有之矣；不仁而得天下，未之有也?！薄安蝗省闭叱３Ｒ浴鞍缘馈备`國(guó)，但無(wú)法以“仁道”得天下人心，成立“王道”。因此，“天道”為治道的形上超越依據(jù)，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面即為“王道”或“仁道”，由此展開(kāi)“大同世界”的實(shí)踐可能。

第二，以某種人類(lèi)共同體的公共利益作為普遍的追求目標(biāo)。儒家認(rèn)為，盡管每個(gè)國(guó)家、民族都有各自的私有利益，但是仍然存在著一種普遍性的公共利益作為各國(guó)發(fā)展的總目標(biāo)。最典型的例子就是“和而不同”之論。《論語(yǔ)·子路》所載“君子和而不同，小人同而不和”，本是就人際相處而談，但在國(guó)家政治領(lǐng)域也同樣適用?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》云：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物生之，若以同裨同，盡乃棄矣。”[10]所謂國(guó)家間的“和而不同”，即是在承認(rèn)各國(guó)利益的多元差異基礎(chǔ)上，以一種最大和諧的公共價(jià)值觀包容諸差異。在這樣的架構(gòu)中，公共的總體利益始終與其中的個(gè)體利益掛鉤，一方面?zhèn)€體發(fā)展將間接促進(jìn)公共利益的進(jìn)步，另一方面公共利益的破壞將使每個(gè)個(gè)體受到不利影響，故無(wú)一國(guó)一家愿以身試險(xiǎn)。依此看來(lái)，這種最大程度的公共利益實(shí)為儒家所倡導(dǎo)的社會(huì)公義，故“和同之辨”實(shí)為“義利之辨”，誠(chéng)如劉寶楠所言“和因義起，同由利生”[11]。但是實(shí)際上，這種“天下大義”只是儒家建構(gòu)的大同政治理想，在現(xiàn)實(shí)層面，中國(guó)各朝代相迭的歷史，為一兵戈相向、私欲橫流的歷史，從未實(shí)現(xiàn)過(guò)真正的“和”或任何形式上的“公共利益”。

第三，以文化之大同作為消除民族差別的手段。儒家所倡言的“華夷之辨”“夷夏之辨”，從來(lái)都不是種族差別之辨或地域差異之辨，而是文化之辨。正如有學(xué)者講的那樣，在接觸西方近代文化之前，中國(guó)自視為一個(gè)文化輻射源，“找不到第二個(gè)與之分庭抗禮的文化中心”[12]。在儒者看來(lái)，所謂“蠻夷”的落后，并非血統(tǒng)的低賤，而是文化的不足。故所謂“華夏中心論”實(shí)則為“華夏文化中心論”。如《春秋左傳正義·定公十年》稱“中國(guó)有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華”。又如《論語(yǔ)·八佾》提到“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”。可見(jiàn)，一個(gè)儒家式的大同社會(huì)，一定是一個(gè)具備高等文化的共同體，表現(xiàn)出各民族在文化上的趨和。

儒家思想雖然一直以來(lái)都沒(méi)有放棄對(duì)“大同世界”的追思，但是不可否認(rèn)的是，儒家思想內(nèi)部有一種固有的血親等級(jí)政治傳統(tǒng)，其為封建統(tǒng)治階級(jí)的固有統(tǒng)治提供理論支撐。由于這種血親、等級(jí)的思想與“大同世界”所追求的理想共同體存在著天然的內(nèi)在矛盾，儒家學(xué)者必須在理論邏輯上對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)和人文關(guān)懷之矛盾同時(shí)做出辯護(hù)和詮釋。亦即，如何將血親之“小家”延展為普適關(guān)懷的“大家”？如何將“親其親”延伸為“不獨(dú)親其親”？在這些方面，儒家學(xué)者實(shí)際上一直在追求一種普遍的幸福以及如何將關(guān)懷生命本身的普遍的幸福與倫常生活相結(jié)合。人們應(yīng)該生活于其中的共同體的立足根本還是在于如何將作為“情感存在者”的個(gè)人之情感關(guān)系以“仁愛(ài)”“大愛(ài)”的方式表現(xiàn)出來(lái)。

漢唐以后，隨著佛教的不斷滲透，“慈悲為懷”“眾生平等”等佛教觀念對(duì)以等級(jí)制為基礎(chǔ)的儒家提出了挑戰(zhàn)。儒家在“辟佛”以維護(hù)“道統(tǒng)”的同時(shí)又不得不根據(jù)佛教教義做出儒學(xué)思想內(nèi)部的調(diào)整，如張載的“民胞物與”思想，《正蒙·乾稱》中提及的“凡天下疲癃?dú)埣?、惸?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也”，王陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中所說(shuō)的“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉”等，這些都在不同程度上展現(xiàn)出儒家試圖消解“大同”與“家國(guó)”、天下公心與一己私情之緊張的努力。這種天下的整體觀以及普遍仁愛(ài)的思想，不得不說(shuō)是吸收了佛教觀念之后的結(jié)果，可以看到宋明儒學(xué)意欲構(gòu)建仁愛(ài)共同體以融匯佛教的思想傾向。

除了佛學(xué)以外，西學(xué)東漸對(duì)儒家“天下大同”的共同體精神也產(chǎn)生了重要的影響。晚清時(shí)期，學(xué)人有鑒于中國(guó)借鑒西方先進(jìn)器物、制度而不成，于是將目光轉(zhuǎn)向西方自由、平等、博愛(ài)之人文觀念。以康有為《大同書(shū)》為例，康氏聲稱“因有家之故，必私其妻子而不能天下為公”，“故家者，據(jù)亂世人道相扶必需之具，而太平世最阻礙相隔之大害也……故欲至太平獨(dú)立性善之美，惟有去國(guó)而已，去家而已”[14]?？涤袨閷F(xiàn)有世界走向完美世界之階段比作公羊“三世”：“據(jù)亂世”“升平世”和“太平世”，而到太平大同之世，“最緊要關(guān)鍵，在毀滅家族”[15]。康氏作為一傳統(tǒng)儒者，能提出這種否定家族、“家天下”，建立“至平、至公、至仁”平等大同世界的思想，并非偶然。作為君主立憲制的支持者，他雖然吸收借鑒了西方天賦人權(quán)、平等、博愛(ài)的觀念以及進(jìn)化主義，否定了封建家族宗法等級(jí)制度的思想，但是顯然，康有為之“太平世”并非是對(duì)西方現(xiàn)代意義上的主權(quán)國(guó)家的描繪，而更像是融合了契約論者廢除等級(jí)制的思想以后對(duì)傳統(tǒng)即有的“大同世界”的理想共同體的重組和指認(rèn)。康有為之《大同書(shū)》所要彰顯的更多是儒家大同思想當(dāng)中的德性思想。這恰恰構(gòu)成了對(duì)“大同世界”的抽象理解，是一種對(duì)“大同世界”的理想狀態(tài)的重拾與反思。

三、“真正的共同體”與“大同世界”：感性個(gè)人的價(jià)值追求

如將馬克思的共同體目標(biāo)與中國(guó)“儒家”的“大同世界”思想對(duì)比來(lái)看，就不難發(fā)現(xiàn)，盡管二者所處的社會(huì)文化背景和歷史背景具有十分巨大的差異，對(duì)共同體精神的追溯源頭也各自不同，但是二者卻存在著相似之處，即將人類(lèi)視作一個(gè)發(fā)展著的整體，將共同體精神視為一種面向感性的個(gè)人之本質(zhì)回歸的內(nèi)在需求。在這一點(diǎn)上，二者無(wú)疑都具有相似的對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的情感超越和德性理解。

毋庸置疑的是，當(dāng)共同體的思想發(fā)展到當(dāng)代，其關(guān)注的落腳點(diǎn)變得更加實(shí)際和具體，現(xiàn)當(dāng)代的主要政治哲學(xué)家對(duì)世界共同體的闡釋與民族國(guó)家主義的反思息息相關(guān)。雖然現(xiàn)代社會(huì)還沒(méi)有發(fā)展到馬克思所設(shè)想的那種共產(chǎn)主義的形式，但是由于資本主義的發(fā)展，世界市場(chǎng)的廣泛作用，全球化趨勢(shì)越來(lái)越明顯和加強(qiáng)，世界各國(guó)、各民族都迫切地希望找到一種能夠有效溝通合作的政治環(huán)境。無(wú)論是從中國(guó)儒家的大同思想的世界觀來(lái)看，還是從馬克思對(duì)人類(lèi)“真正的共同體”的理解，都能夠?qū)Υ祟?lèi)問(wèn)題做出重要的回應(yīng)，并且給出了重要的思想啟示。重要的是，一種屬人的“真正的共同體”或“大同世界”也必然應(yīng)當(dāng)是一種有血、有肉、有情感的真實(shí)的人類(lèi)世界，而這種共同體形態(tài)下的人又是自由的實(shí)踐完成的個(gè)人。因此，無(wú)論馬克思的共同體目標(biāo)還是儒家的“大同”理想，都包含著一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的感性個(gè)人的情感回歸。

但在儒家視域之下，“大同世界”是一個(gè)以眾多可相容國(guó)家、民族、文化為基礎(chǔ)，以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)共同利益為目標(biāo)的樸素概念，中國(guó)的儒家思想雖然牢固地集中于對(duì)人文關(guān)懷以及德性情感方面，卻沒(méi)有將共同體精神的價(jià)值與自由的價(jià)值這兩種價(jià)值維度放在一起討論過(guò)，只是在字里行間描述了一種“悠然自得”“各盡其用”的共同生活狀態(tài)。在這種關(guān)于人人各有所養(yǎng)、各得其位的描繪中，我們可以清晰地看到一種樸素的理想的共同體生活。但是，這種樸素的思想并沒(méi)有發(fā)展成為一種自覺(jué)的“天下為公”觀念，因而也失去了儒家思想對(duì)自由與共同體相統(tǒng)一的考察，以至于后世儒者只能在建立堯、舜、禹、湯等理想形象時(shí)想象當(dāng)時(shí)作為部落共同體形式的“圣王之治”。在以后的中國(guó)儒家思想中，這種“天下為公”的世界觀難免在一定程度上淪為一種對(duì)人類(lèi)黃金時(shí)代的“追思”以及對(duì)“大同世界”的“緬懷”?！按笸澜纭北旧碛质且环N不斷在努力而尚未實(shí)現(xiàn)的理想，它是一種未來(lái)社會(huì)的理念或標(biāo)準(zhǔn)，按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)去實(shí)踐，天下大同的最佳生活狀態(tài)就能夠達(dá)到。雖然囿于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)，這種觀念略顯無(wú)力，但這并不構(gòu)成其無(wú)法作為人類(lèi)最終理想的條件。正如趙汀陽(yáng)先生所說(shuō)：“它是個(gè)世界烏托邦，從而它不是一般意義上的帝國(guó)，而是世界社會(huì)制度，它指望的是有著共同的世界理念卻不存在著霸權(quán)的天下體系，在其中，和諧、溝通和合作通過(guò)一個(gè)共同認(rèn)可的世界制度而得到保證?！盵13]而馬克思對(duì)“自由人的聯(lián)合體”的理論建構(gòu)，則是在他對(duì)資本主義社會(huì)的批判性研究中得出的關(guān)于社會(huì)未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)的科學(xué)構(gòu)想。這種“自由人的聯(lián)合體”的思想當(dāng)中滲透著對(duì)人本身的感性關(guān)懷和感性解放。在批判現(xiàn)有的政治共同體時(shí)馬克思這樣說(shuō)到：“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄，是人的一切感覺(jué)和特性的徹底解放?！盵16]因此，人的自由的實(shí)現(xiàn)必須在共同體當(dāng)中完成，而恢復(fù)人的感性特性的實(shí)踐則是人在共同體當(dāng)中的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐形式。馬克思不僅從共同體精神和共同體形態(tài)兩個(gè)角度切入對(duì)人的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行剖析，還對(duì)共同體價(jià)值與自由價(jià)值相一致這一價(jià)值觀念做出詮釋。并且馬克思對(duì)人類(lèi)共同體終極目標(biāo)的描繪有著明確的批判對(duì)象，即對(duì)以往的諸種共同體形態(tài)的批判。馬克思首先超越的是民族國(guó)家這一作為現(xiàn)今人類(lèi)政治共同體的基本組成形態(tài)，進(jìn)而批判了其所造成的難以逾越的國(guó)際邊界以及由此形成的一種“零和博弈”的國(guó)際秩序觀。馬克思指出，人類(lèi)社會(huì)的最終形式應(yīng)當(dāng)是人的自我解放的最終形式，是徹底地實(shí)現(xiàn)人的自由的結(jié)果。因此共同體的價(jià)值和自由的價(jià)值也必然不是如現(xiàn)代社會(huì)學(xué)家所言那樣是沖突對(duì)立的。這樣的共同體觀念看似充滿著“烏托邦”式的幻想，但是就其是與實(shí)現(xiàn)真正的人的解放和人的自由的終極目標(biāo)相一致的方面而言，卻成為實(shí)現(xiàn)人類(lèi)真正的自由所必須的一個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)。

儒家大同思想提供了一種人類(lèi)社會(huì)在真實(shí)的感性生活指導(dǎo)下的德性共同體的生活模式?！按笸澜纭钡乃枷霝槲覀儜?yīng)對(duì)當(dāng)今這個(gè)多元化的復(fù)雜世界提供了一種對(duì)世界發(fā)展方向的理解視角。在這一點(diǎn)上，馬克思的共同體目標(biāo)與中國(guó)儒學(xué)對(duì)“大同世界”的追溯有著不約而同的一致性。雖然我們當(dāng)下還仍然不具備完成“真正的共同體”的現(xiàn)實(shí)條件，但是“真正的共同體”的思想必然是對(duì)人與人類(lèi)社會(huì)最本質(zhì)問(wèn)題的闡釋，是當(dāng)今多元化世界格局共同發(fā)展的一個(gè)終極指向。在今天，全世界范圍內(nèi)的“戰(zhàn)爭(zhēng)與和平”“沖突與寬容”等尖銳問(wèn)題日益突顯，是缺乏對(duì)人類(lèi)的歷史發(fā)展的認(rèn)識(shí)的結(jié)果，亦是缺乏對(duì)人類(lèi)情感關(guān)懷需求這一感性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的結(jié)果。民族國(guó)家之間巨大的財(cái)富差距和不平等問(wèn)題，正是將人類(lèi)生活捆綁于匱乏的物質(zhì)資源上所引發(fā)的矛盾，這也必然導(dǎo)致各類(lèi)沖突的頻繁顯現(xiàn)。當(dāng)我們更多地回歸理性的對(duì)話和協(xié)商當(dāng)中去解決現(xiàn)實(shí)的國(guó)際爭(zhēng)端，我們就會(huì)不斷深入地回歸到人類(lèi)對(duì)共同生存關(guān)系的感性理解。根本而言，我們要以一種全人類(lèi)的視角去包容差異，理解差異，并且在時(shí)代的背景下，盡力在實(shí)踐的維度上去維護(hù)整個(gè)世界的和諧共榮。探討這些問(wèn)題將不得不圍繞“人性的本質(zhì)”“人類(lèi)社會(huì)的本質(zhì)”等問(wèn)題而展開(kāi)，而“大同世界”和“真正的共同體”所討論的人類(lèi)共生共存等關(guān)系問(wèn)題必然會(huì)成為當(dāng)今政治哲學(xué)繞不開(kāi)的話題。