公共利益闡釋困境的突圍與達(dá)成*

一、問(wèn)題的提出

“公共利益”思想或概念充滿歧義，人言人殊。這一概念自20世紀(jì)50年代末首次受到西方學(xué)界的持續(xù)關(guān)注，主要目的在于使“公共利益”這一政治詞匯具有可操作性。[注][美]特倫斯·鮑爾、詹姆斯·法爾、拉塞爾·L·漢森：《政治創(chuàng)新與概念變革》，朱進(jìn)東譯，譯林出版社，2013年，第209頁(yè)。反觀政治現(xiàn)實(shí)，在太多的時(shí)候，公共利益概念只是用來(lái)為政治家的觀點(diǎn)或行為罩上一層道德責(zé)任的外衣，故而公共利益觀念一直遭到嚴(yán)格乃至經(jīng)常是敵意的審視，尤其是20世紀(jì)末期。[注][英]安德魯·海伍德：《政治理論教程》，第三版，李智譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第265頁(yè)。諸多中外學(xué)者分別從不同學(xué)科角度，采用不同方法對(duì)“公共利益”這一范疇加以探究，在政治學(xué)、行政學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等諸多與公共領(lǐng)域相關(guān)的不同學(xué)科中眾說(shuō)紛紜，形成倫理說(shuō)、虛無(wú)說(shuō)、過(guò)程說(shuō)和共識(shí)說(shuō)四種闡釋方法，觀點(diǎn)各異，甚至相悖。就政治思想史的角度而言，“公共利益”的這四種學(xué)說(shuō)實(shí)際上是西方自由主義、社群主義、共和主義三大流派直接或間接的反映。當(dāng)知識(shí)的“公共利益”被諸多學(xué)科以不同言說(shuō)方式而支離破碎化的時(shí)候，需要政治哲學(xué)擔(dān)當(dāng)知識(shí)完整性與統(tǒng)一性的責(zé)任；當(dāng)實(shí)踐的“公共利益”以神圣崇高的名義而被虛偽地肆意踐踏的時(shí)候，需要政治哲學(xué)的澄明與引領(lǐng)。有鑒于此，本文試圖從憲政共和主義這一政治哲學(xué)的視角，以尋求公共利益闡釋困境的突圍。

二、圖式紛呈的國(guó)外公共利益研究

綜觀公共利益的各種觀念，雖然它是一個(gè)極其重要和基礎(chǔ)性的范疇，但其本身意義的易變性、概念的復(fù)雜性和測(cè)量結(jié)果的困難性，注定這一術(shù)語(yǔ)的多樣性和歧義性，無(wú)疑陷入了知識(shí)與方法的闡釋困境。歸納起來(lái)，大致有下述四種觀點(diǎn)：

倫理說(shuō)。根據(jù)登哈特在《新公共服務(wù)：服務(wù)，而不是掌舵》一書中的分析，這其實(shí)就是公共利益的規(guī)范模式，從而加以目標(biāo)設(shè)定和價(jià)值判斷。在宏觀層面上，公共利益是政治事務(wù)的最高道德標(biāo)準(zhǔn)和政治秩序追求的目標(biāo)；在微觀層面，公共利益可以成為評(píng)估具體公共政策的一個(gè)道德標(biāo)準(zhǔn)和評(píng)價(jià)政治行為的一個(gè)品行標(biāo)準(zhǔn)，并成為指導(dǎo)行政官員執(zhí)法的標(biāo)準(zhǔn)。除此之外，公共利益可以根據(jù)所有的利益和我們社會(huì)所公認(rèn)的價(jià)值概念被界定為對(duì)某一情境的最佳回應(yīng)。[注]公共利益具有天然的價(jià)值規(guī)范性和倫理標(biāo)準(zhǔn)，因此公共利益先在地存在于自然法中，而不是存在于“由人所制定的”實(shí)體法中，因而體現(xiàn)在每一個(gè)政府官員的良心中。政府官員應(yīng)該按照自己所認(rèn)識(shí)的那樣去追求公共利益，而不是去追求他個(gè)人的便利或任何私人的目的或目標(biāo)。作為“民主政治的正統(tǒng)附屬物”的政黨和利益集團(tuán)，則被看成是多余的。政治體系應(yīng)該追求的利益是在一個(gè)小區(qū)中的公平分配。雖然這并不意味著所有的人都有權(quán)享有相同的或同樣的利益，但是它表明了總體上每一個(gè)人都應(yīng)該受到公平的對(duì)待。這種將公共利益視為一種規(guī)范性的倫理道德標(biāo)準(zhǔn)至今仍十分重要。實(shí)際上，美國(guó)公共行政學(xué)會(huì)(ASPA)在為其會(huì)員制定的倫理規(guī)則中就把“為增進(jìn)公共利益而行使裁量權(quán)”(2001)規(guī)定為首要原則。[注]

虛無(wú)說(shuō)。這一“廢止論”的觀點(diǎn)認(rèn)為，公共利益這個(gè)概念既不重要，也沒(méi)有意義，如布坎南、舒伯特等。這些學(xué)者傾向于采用的通常是下列兩種推論方法之一：(1)由于公共利益不能加以測(cè)量或者直接觀察，所以它毫無(wú)意義；(2)公共利益或集體意志的概念并非必不可少，可以忽略，個(gè)人選擇是認(rèn)識(shí)政策過(guò)程和制定政策的最佳途徑，個(gè)人利益必然優(yōu)先，公共利益倒在其次。盡管舒伯特承認(rèn)人們常常談?wù)摴怖妫M(jìn)而使公共利益成為政治行為研究的一個(gè)組成部分，但是公共利益仍然是一個(gè)難以界定并缺乏科學(xué)性證明的觀念。盡管學(xué)者們已經(jīng)付出很大的努力，但他宣稱：政治學(xué)領(lǐng)域的美國(guó)作者既沒(méi)有創(chuàng)立一種統(tǒng)一的理論，也沒(méi)有發(fā)展出一種一致的學(xué)說(shuō)來(lái)描述公共利益在政府決策中是如何被界定的；他們沒(méi)有按照必要的精確程度和專業(yè)性程度來(lái)建構(gòu)一些理論模式以便這樣的模式可以用來(lái)描述現(xiàn)實(shí)人的實(shí)際行為或者作為現(xiàn)實(shí)人實(shí)際行為的指南。舒伯特還認(rèn)為，為了有用，一個(gè)公共利益理論就必須能夠以一種能夠在經(jīng)驗(yàn)上證實(shí)的方法來(lái)描述公共利益與行為之間的關(guān)系。[注][美]珍妮特·V·登哈特、羅伯特·B·登哈特：《新公共服務(wù)：服務(wù)，而不是掌舵》，丁煌譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第65-66、67頁(yè)。在實(shí)際政治生活中，即使官員的動(dòng)機(jī)是公共利益，其行為的結(jié)果也仍可能走向反面。也難怪布坎南持如此悲觀的看法：“在公共選擇的透視中，諸如‘社會(huì)目標(biāo)’、‘國(guó)家目標(biāo)’或‘社會(huì)福利函數(shù)’之類的東西是完全不存在的?！盵注][美]詹姆斯·M·布坎南：《自由、市場(chǎng)與國(guó)家》，吳良健等譯，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社，1988年，第96頁(yè)。在《自由的界限》一書里，布坎南指出：“對(duì)于任何一位官僚來(lái)說(shuō)，因?yàn)樗男畔⒌挠邢扌院推渌说睦娴臎_突，無(wú)論他的個(gè)人動(dòng)機(jī)如何，都不可能按照公共利益來(lái)行動(dòng)?！盵注][美]詹姆斯·M·布坎南：《自由的界限》，董子云譯，浙江大學(xué)出版社，2012年，中譯本序言，特別是第10、151-152頁(yè)。

過(guò)程說(shuō)。按照這一觀點(diǎn)，公共利益就是一種允許利益得以集聚、平衡或調(diào)解的特定過(guò)程來(lái)實(shí)現(xiàn)的。與公共利益最恰當(dāng)結(jié)合的是用來(lái)決定應(yīng)該怎么辦的一種特殊過(guò)程，而不是具體的政治。較之公共利益的內(nèi)容，公共利益的實(shí)現(xiàn)過(guò)程和方式更為重要。公共利益的過(guò)程說(shuō)表明了“合法化”和“競(jìng)技場(chǎng)”的兩種功用：(1)合法化的功用，即公共利益作為將對(duì)私人行為的干預(yù)加以合法化的一個(gè)手段，如果缺乏公民權(quán)平等這類民主性期望作為堅(jiān)實(shí)的價(jià)值基礎(chǔ)，這項(xiàng)功用就很容易會(huì)被主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)利益集團(tuán)的訴求所顛覆或破壞；(2)作為競(jìng)技場(chǎng)的功用，即作為一個(gè)“競(jìng)技場(chǎng)”，在這種語(yǔ)境下，人們?cè)谀撤N程度上不可避免地會(huì)看到既有的強(qiáng)權(quán)者在公共利益的競(jìng)技場(chǎng)中會(huì)壓倒較弱的“參賽者”，而以勝利者的姿態(tài)出現(xiàn)。[注][英]邁克·費(fèi)恩塔克：《規(guī)制中的公共利益》，戴昕譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第35-36頁(yè)。以羅伯特·達(dá)爾為代表的多元論認(rèn)為，在政策過(guò)程中代表和保護(hù)公民利益的最佳媒介是利益集團(tuán)，而不是作為一個(gè)整體的人民或者個(gè)別的公民。然而，多元論的反對(duì)者們則認(rèn)為，民主政體和公共利益可以通過(guò)其他過(guò)程得到更好的服務(wù)。如沙特施奈德就主張多數(shù)政黨政治是服務(wù)于公共利益的最佳途徑。他認(rèn)為，盡管私人利益、特殊利益和地方或局部利益是共同利益的天敵，但是政黨卻能夠?qū)σ恍┨厥獾睦孢M(jìn)行綜合和超越。[注]過(guò)程說(shuō)的重點(diǎn)在于一種“特殊過(guò)程”，而忽略了“集聚、平衡或調(diào)解”起來(lái)的“利益”性質(zhì)與后果。

共識(shí)說(shuō)。該觀點(diǎn)認(rèn)為，公共利益雖然是一個(gè)模糊的詞匯，但是會(huì)有“共同價(jià)值”。這一共同價(jià)值模式的范疇已經(jīng)拓寬至包括基于共同價(jià)值的公共利益概念，這些公共利益概念既可以包括表達(dá)這些利益的過(guò)程，又可以包括公共利益本身的實(shí)質(zhì)，是過(guò)程與實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一。德博拉·斯通強(qiáng)調(diào)，公共利益所根據(jù)的是對(duì)集體價(jià)值觀的積極且有意識(shí)的追求。斯通把自己的觀點(diǎn)建立在城邦或集體模式的假定之上。她認(rèn)為，在這一模式中，為了集體的利益而建立一個(gè)社會(huì)是目的而不是副產(chǎn)品，其主要目的就是要培育共同的價(jià)值觀和一種關(guān)于公共利益的集體意識(shí)。就此意義而言，共識(shí)說(shuō)的公共利益范疇有著豐富的含義：不僅可以被理解成為“具有公共精神是公民”所渴望的那些東西，而且還可以表達(dá)為那些“已達(dá)成共識(shí)的目標(biāo)”或“對(duì)于一個(gè)作為共同體的小區(qū)有益的事情”。[注][美]珍妮特·V·登哈特、羅伯特·B·登哈特：《新公共服務(wù)：服務(wù)，而不是掌舵》，第68、70-71頁(yè)。然而，在雅各布看來(lái)，共識(shí)說(shuō)的基本點(diǎn)可以通過(guò)諸如“社群精神”“公共德性”或“社群準(zhǔn)則”這樣一些概念來(lái)把握。許多政治哲學(xué)家對(duì)這一定義擔(dān)心的正是，在一個(gè)分析到最后仍不可能還原為至少某些公民之利益或好處的社會(huì)中，如何可能還存在著什么利益或好處呢？而且她也懷疑，在具有很大程度的文化多樣性的大工業(yè)社會(huì)中，是否存在為一切公民共同擁有的個(gè)人利益。在這樣的社會(huì)里不存在諸如公共利益或共同利益之類的東西。[注][加]萊斯利·雅各布：《民主視野——當(dāng)代政治哲學(xué)導(dǎo)論》，吳增定、劉鳳罡譯，中國(guó)廣播電視出版社，2000年，第36頁(yè)。因此，共識(shí)說(shuō)盡管追求過(guò)程與實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一，但最后往往導(dǎo)致虛化，落入虛無(wú)說(shuō)的窠臼。

三、自由與社群之間的“公共利益”

“公共利益概念只是在一定時(shí)代才走到政治爭(zhēng)論的前臺(tái)，在這樣的時(shí)代，共同體與個(gè)體及群體關(guān)注點(diǎn)的關(guān)系正在發(fā)生著某些變化，我們現(xiàn)在把這些變化和政治自由主義、經(jīng)濟(jì)個(gè)人主義聯(lián)系在一起。誠(chéng)然，這一過(guò)程貫穿整個(gè)19世紀(jì)，而公共利益問(wèn)題在那個(gè)時(shí)代的偉大的社會(huì)理論體系中，只起了不太大的作用?！盵注][美]特倫斯·鮑爾、詹姆斯·法爾、拉塞爾·L·漢森：《政治創(chuàng)新與概念變革》，第210頁(yè)。在自由主義占據(jù)西方政治哲學(xué)主流地位的幾百年歷史中，公共利益問(wèn)題是一個(gè)可以忽略不計(jì)的問(wèn)題。盡管此間自由主義發(fā)生諸多變化，但它強(qiáng)調(diào)個(gè)人本位，政府的基本甚至唯一的存在理由就是保障個(gè)人的基本權(quán)利。在公共利益的觀點(diǎn)上，自由主義者主張?zhí)摕o(wú)說(shuō)和過(guò)程說(shuō)。公共選擇學(xué)派的代表人物布坎南以“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)為邏輯前提，從個(gè)人主義方法論出發(fā)，通過(guò)民主選擇程序，最后無(wú)法達(dá)成所謂的普遍愿望或公共利益。亞當(dāng)·斯密的“自動(dòng)公益說(shuō)”認(rèn)為個(gè)人利己行動(dòng)的極大化會(huì)自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的利益，然而斯密主張的私人利益與公共利益之間的天然自然和諧關(guān)系多少都帶有一種“想象的烏托邦”的意味。對(duì)此，米歇爾·鮑曼在《道德的市場(chǎng)》一書中評(píng)價(jià)道：“在自利的個(gè)人行為的基礎(chǔ)上全面理解社會(huì)和社會(huì)秩序的嘗試所具有的吸引力以及在這一基礎(chǔ)之上發(fā)展起來(lái)的認(rèn)為個(gè)人自利行為能夠?qū)е掠欣谏鐣?huì)和道德的后果的觀點(diǎn)所具有的魅力在18世紀(jì)末期也都開(kāi)始大幅度下降。取而代之引起公眾關(guān)注的是對(duì)自由市場(chǎng)社會(huì)總體發(fā)展機(jī)會(huì)的悲觀評(píng)價(jià)及對(duì)資本主義產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系的激烈批評(píng)。……‘市場(chǎng)的奇跡’變成了‘市場(chǎng)暴虐’?！盵注][德]米歇爾·鮑曼：《道德的市場(chǎng)》，肖君、黃承業(yè)譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第12-13頁(yè)。以達(dá)爾為代表的多元論認(rèn)為，公共利益是各種力量特別是利益集團(tuán)相互博弈的產(chǎn)物。在現(xiàn)代民主政治語(yǔ)境下，個(gè)人理性轉(zhuǎn)化為集體理性的最主要途徑就是集體決策，它是把個(gè)人選擇轉(zhuǎn)化為集體選擇的一種過(guò)程或機(jī)制。一致同意規(guī)則、最優(yōu)多數(shù)規(guī)則、過(guò)半數(shù)規(guī)則這三種集體選擇的規(guī)則都有難以克服的弊端。無(wú)論在何種規(guī)則之下的政府決策都有可能產(chǎn)生偏差，滿足一切代表公共利益的民主要求又能排除循環(huán)投票困境的決策機(jī)制并不存在，這也正是阿羅不可能定理的要義所在。

自由主義者代表羅爾斯對(duì)“最大多數(shù)人的最大幸?！钡墓髁x原則加以批判，認(rèn)為這一原則容易以社會(huì)公共利益的名義，侵犯?jìng)€(gè)人的正當(dāng)權(quán)利和平等的公民自由。為避免這一后果，必須堅(jiān)持“權(quán)利優(yōu)先于善”。羅爾斯主張：“在一個(gè)正義的社會(huì)里，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權(quán)利決不受制于政治的交易或社會(huì)利益的權(quán)衡?！盵注][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第4頁(yè)。在他看來(lái)，“平等的公民自由”即為一種“個(gè)人之善”，而“共同善”則是可以確立起合理性的善觀念的社會(huì)合作本身，保持社會(huì)合作是以一定的原則和社會(huì)制度形式為前提的，這種前提本身就是值得追求的公共價(jià)值或共同善?？梢?jiàn)，羅爾斯盡管預(yù)設(shè)了社會(huì)合作的共同善這一基本前提，但仍是個(gè)人之善優(yōu)先。個(gè)人之善之所以優(yōu)先，其緣由在于自由主義設(shè)定的一種“無(wú)拘的自我”。按照自由主義的這一自我觀，個(gè)人被認(rèn)為擁有這樣的自由：既可以質(zhì)疑所參與的社會(huì)常規(guī)又可以放棄這樣的參與——只要那些常規(guī)不再有追求的價(jià)值。因此，不能通過(guò)個(gè)人在特定的經(jīng)濟(jì)、宗教、性或娛樂(lè)等社會(huì)關(guān)系中的成員身份來(lái)界定個(gè)人，因?yàn)閭€(gè)人有質(zhì)疑和拒絕任何特定關(guān)系的自由。[注][加]威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海譯文出版社，2015年，第281頁(yè)。倘若用一種“社會(huì)合作的共同善”去阻止這種自由，那就是對(duì)人們的自我決定的無(wú)理限制?？傮w而言，自由主義的政治也存在著所謂的“公共利益”，因?yàn)樽杂芍髁x國(guó)家的政治目標(biāo)就是促進(jìn)其共同體成員的利益，實(shí)現(xiàn)和保障正義社會(huì)的基本憲政制度既是每個(gè)公民的個(gè)人利益，也是整個(gè)社會(huì)基本的公共利益。個(gè)人的不同偏好通過(guò)相應(yīng)的政治和經(jīng)濟(jì)過(guò)程被整合成某種社會(huì)選擇的函數(shù)，最后加總匯集，便構(gòu)成自由主義的公共利益模式。所有的偏好都有同等的地位，國(guó)家對(duì)此“保持中立”，保證社會(huì)制度的正義性，個(gè)人的善觀念即“個(gè)人之善”也不受干涉，每個(gè)公民都有平等的自由和機(jī)會(huì)。因此，在自由主義的社會(huì)里，公共利益總是圍繞“平等的公民自由”，按照個(gè)人的偏好模式和個(gè)人的善觀念加以調(diào)整，經(jīng)過(guò)“重疊共識(shí)”，使基本的公共利益成為可能。

與自由主義不同，社群主義強(qiáng)調(diào)“善優(yōu)先于權(quán)利”，認(rèn)為“共同體”不是一個(gè)個(gè)分散和孤立的“原子”，每一個(gè)個(gè)體都是社會(huì)構(gòu)成的且深深嵌入于文化脈絡(luò)之中，是一種與自由主義的那種非社會(huì)的自我概念不同的“鑲嵌的自我”。這種“鑲嵌的自我”存在于人們所屬的社群，一個(gè)人不能拋棄自己所屬的社群和原有的生活方式，否則就會(huì)產(chǎn)生一種“嚴(yán)重的無(wú)方向感的形式”和可能失去“任何有意義”的認(rèn)同危機(jī)。[注][英]丹尼爾·貝爾：《社群主義及其批評(píng)者》，李琨譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第92頁(yè)。因此，每一個(gè)“鑲嵌的自我”編織成共同體這張“大網(wǎng)”，每一個(gè)個(gè)體都依賴于共同體，個(gè)體在共同體中可以培養(yǎng)共同的價(jià)值感以及對(duì)共同體的忠誠(chéng)與認(rèn)同——“共同善”。這種“共同善”是指整體的個(gè)人生活而不是指?jìng)€(gè)人的單獨(dú)行為，個(gè)人在社群生活中有其特定的角色，“個(gè)人是通過(guò)他或她的角色來(lái)識(shí)別，而且是由這種角色構(gòu)成的，這些把個(gè)人束縛在各種社會(huì)共同體中，并且只有在這種共同體中和通過(guò)這種共同體，那種人所特有的善才可能實(shí)現(xiàn)”。[注][美]A.麥金太爾：《德性之后》，龔群等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第216-217頁(yè)?！皞€(gè)人之善”也只有在“共同善”中才能得以確認(rèn)，作為“共同善”體現(xiàn)與表征的公共利益顯然具有優(yōu)先性。社群主義強(qiáng)調(diào)高級(jí)的善，尤其強(qiáng)調(diào)最高級(jí)的善即“公共善或共同的善”，而且“個(gè)人之善”必須服從“共同善”，即個(gè)人利益必須服從公共利益。就此而言，恰恰相悖于自由主義 “個(gè)人利益本位”的核心主張。在桑德?tīng)柨磥?lái)，羅爾斯所主張的公平正義立足點(diǎn)在于“個(gè)人之善”，并沒(méi)有認(rèn)真對(duì)待“共同善”，“當(dāng)公平正義把自我的界限視之為優(yōu)先的，并將之一勞永逸地固定下來(lái)時(shí)，它也就把我們的共同性降格為善的一個(gè)方面，進(jìn)而又把善降格為純粹的偶然性，成為一種與‘道德立場(chǎng)無(wú)關(guān)’的無(wú)所區(qū)分的需求和欲望的產(chǎn)物”。[注][美]M.桑德?tīng)枺骸蹲杂芍髁x與正義的局限》，萬(wàn)俊人等譯，譯林出版社，2001年，第209頁(yè)。羅爾斯的“公平正義”看似是整個(gè)共同體的“共同善”，但是仍然限定于自由主義的框架內(nèi)，“個(gè)人之善”無(wú)疑具有優(yōu)先性和永恒性，“共同善”也只能成為副產(chǎn)品或偶然性的產(chǎn)物。社群主義的公共利益被想象成一種關(guān)于優(yōu)良生活的實(shí)質(zhì)觀點(diǎn)，并由它來(lái)界定共同體的“生活方式”。這種公共利益不再取決于人們的偏好模式，相反它為評(píng)價(jià)那些偏好提供了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。[注][加]威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，第282頁(yè)。對(duì)社群主義者而言，公共利益觀念既是一種“共識(shí)說(shuō)”，也是一種“倫理說(shuō)”。

比較自由主義與社群主義的公共利益觀念，至少有以下幾點(diǎn)不同：一是與個(gè)人利益的關(guān)系不同。自由主義認(rèn)為個(gè)人利益具有優(yōu)先性，公共利益充其量是個(gè)人利益的副產(chǎn)品；而社群主義認(rèn)為公共利益居于首位，個(gè)人利益需要公共利益來(lái)統(tǒng)攝。二是公共利益的內(nèi)容不同。自由主義認(rèn)為是一種基于個(gè)人偏好的社會(huì)選擇的函數(shù)，具有不確定性和偶然性，國(guó)家的政治目標(biāo)就是保持中立而不加干涉；而社群主義認(rèn)為公共利益就是每一個(gè)個(gè)體的個(gè)人利益，沒(méi)有公共利益就沒(méi)有個(gè)人利益，具有穩(wěn)定性和必然性，國(guó)家或政府對(duì)此要做出承諾和擔(dān)負(fù)責(zé)任。三是兩者的強(qiáng)度不同。自由主義的公共利益觀是一種原子式“稀薄”的弱勢(shì)版本；社群主義的公共利益觀則是一種基于共同體共同價(jià)值觀之上的“濃郁”的強(qiáng)勢(shì)版本。四是兩者可能引發(fā)的后果不同。在自由主義那里，作為副產(chǎn)品的公共利益難以形成，甚至?xí)`背公共利益。社群主義要求所有共同體成員都要服從公共利益，盡管可能接近共同體的優(yōu)良和至善生活，但也不排除產(chǎn)生極權(quán)和專制的危險(xiǎn)。

四、憲政共和主義：呈現(xiàn)公共利益意蘊(yùn)的圖景

如果說(shuō)20世紀(jì)80年代異軍突起的社群主義是與自由主義論戰(zhàn)中形成的，那么90年代則迎來(lái)了共和主義的復(fù)興。作為西方古老而偉大的政治傳統(tǒng)，共和與共和主義思想由柏拉圖、亞里士多德開(kāi)啟，經(jīng)西塞羅及羅馬法學(xué)家，到近代的馬基雅維里、哈靈頓、彌爾頓，在盧梭和雅各賓黨人那里第一次終結(jié)。其后，這一政治理想逐漸被自由主義、民主主義、民族主義和社會(huì)主義等思潮所取代。但是20世紀(jì)60年代尤其是90年代以來(lái)，共和主義再次激發(fā)了人們的興趣，并在諸多領(lǐng)域引發(fā)了一場(chǎng)“共和主義的復(fù)興革命”。復(fù)興的共和主義(新共和主義)一方面試圖通過(guò)對(duì)自由觀念的解釋來(lái)挑戰(zhàn)自由主義，另一方面也努力調(diào)諧自由主義與社群主義之爭(zhēng)。時(shí)至今日，雖然并不存在一個(gè)統(tǒng)一的共和主義的理論，但新共和主義是一個(gè)包含了自由、民主、共同善、平等、美德、公民權(quán)、公民自治、審議、愛(ài)國(guó)情操、混合均衡、克服腐化等多重意蘊(yùn)的概念。[注]劉訓(xùn)練：《當(dāng)代共和主義的復(fù)興》，載許紀(jì)霖主編：《公共性與公民觀(知識(shí)分子論叢第5輯)》，江蘇人民出版社， 2006年，第187-206頁(yè)。

根據(jù)佩迪特的觀點(diǎn)，新共和主義可以大致分為“新雅典共和主義”和“新羅馬共和主義”兩種流派：前一種重視“積極自由”，強(qiáng)調(diào)民主和政治參與因而更接近社群主義，后一種重視“消極自由”，強(qiáng)調(diào)憲政和法治，更接近自由主義。這兩種流派既交互重疊又分歧明顯，難免失之偏頗。從公共利益與私人利益的關(guān)系視角來(lái)看，憲政共和主義恰恰處于自由與社群的“中道”。

作為西方傳統(tǒng)憲政理論基礎(chǔ)的古典自由主義，它強(qiáng)調(diào)每個(gè)個(gè)人所擁有的天賦自然權(quán)利神圣不可侵犯，提出了限制國(guó)家權(quán)力和保障個(gè)人自由的政治主張。憲政乃是自由主義憲政理論的題中之意，它們都遵循人權(quán)的至上性和不可侵犯，政府權(quán)力設(shè)立的目的就是保障公民權(quán)利；為了政府權(quán)力不致侵犯公民權(quán)利，必須限制政府權(quán)力這樣的一種理念。正如薩托利所言：“無(wú)論過(guò)去或是現(xiàn)在，立憲制度事實(shí)上就是自由主義制度?？梢哉f(shuō)自由主義政治就是憲政?！盵注][美]喬·薩托利：《民主新論》，馮克利、閻克文譯，東方出版社，1998年，第348頁(yè)。在古典自由主義看來(lái)，憲政的基本含義是：以憲法為前提，以法治為形式，以限制政府權(quán)力和人權(quán)保障為基本目的，以法治、分權(quán)制衡為手段的一種政治制度設(shè)計(jì)。[注]劉誠(chéng)：《現(xiàn)代社會(huì)中的國(guó)家與公民——共和主義憲法理論為視角》，法律出版社，2006年，第70頁(yè)。20世紀(jì)以來(lái)，傳統(tǒng)憲政理論賴以建立的政治經(jīng)濟(jì)條件發(fā)生了巨大變化，自由主義憲政已經(jīng)演變?yōu)橐环N技術(shù)官僚的權(quán)威主義統(tǒng)治，不可避免地滋生“政治冷漠癥”，從而造成西方自由主義憲政的合法性危機(jī)。在共和主義者桑德?tīng)栄劾?，自由主義所型塑的公共生活就是“程序共和國(guó)”(the procedural republic)，[注]“政治議程缺乏實(shí)質(zhì)性的道德話語(yǔ)”與“主宰感的喪失”構(gòu)成了程序共和國(guó)的公共哲學(xué)的兩個(gè)征兆，而且其“主導(dǎo)的政治議程沒(méi)有能力處理自治與共同體的銷蝕，反映了暗含在我們公共生活中的貧乏的公民觀與自由觀。在過(guò)去的半個(gè)世紀(jì)中展現(xiàn)的程序共和國(guó)，現(xiàn)在能夠被看作與共和主義政治思想相對(duì)的自由主義主張的一次大規(guī)模試驗(yàn)?！聦?shí)已經(jīng)表明，程序共和國(guó)不能維護(hù)它所承諾的自由，因?yàn)樗荒芗ぐl(fā)起自治所要求的道德與公民參與?！盵注][美]邁克爾·桑德?tīng)枺骸睹裰鞯牟粷M》，曾紀(jì)茂譯，江蘇人民出版社，2008年，第4-5、377-378頁(yè)。自由主義憲政陷入了四面楚歌的境地。在此背景下，新憲政論者在對(duì)自由主義傳統(tǒng)憲政理論修正的過(guò)程中，汲取了大量的共和主義因子，運(yùn)用共和主義傳統(tǒng)修正了自由主義的憲政傳統(tǒng)，因此，這種理論也被稱為憲政共和主義?，F(xiàn)代憲政共和主義對(duì)古典共和主義的一個(gè)重大發(fā)展就是將憲政觀念引入共和主義憲政理論，通過(guò)建構(gòu)均衡的憲政體制和法治秩序來(lái)確保政治自由和個(gè)人自由。理想型的憲政體制和法治秩序要求既要維護(hù)作為共同善的公共利益，又要切實(shí)保障公民的私人利益。[注]天成：《論共和國(guó)——重申一個(gè)古老而偉大的傳統(tǒng)》，載王炎編：《憲政主義與現(xiàn)代國(guó)家》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第211-212頁(yè)。

共和主義有其獨(dú)特的超越性價(jià)值和預(yù)設(shè)的共同價(jià)值或者說(shuō)公共利益的函數(shù)值。共和主義具有確定性的公共利益內(nèi)涵主要是政治參與、非支配的自由、政治自由以及政治穩(wěn)定、社會(huì)團(tuán)結(jié)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、社會(huì)聲譽(yù)等。[注]萬(wàn)紹紅：《西方共和主義公共利益理論研究》，上海三聯(lián)書店，2016年，第89頁(yè)。綜合而言，憲政共和主義強(qiáng)調(diào)均衡與中道，由此決定其公共利益觀與自由主義、社群主義公共利益觀有著不同的意蘊(yùn)。

“無(wú)支配的自由”緩解公共利益與私人利益之間的沖突。公共利益與私人利益誰(shuí)優(yōu)先的問(wèn)題不僅僅是一個(gè)價(jià)值排序，更為重要的是，它實(shí)際上是古代人的自由(積極自由)與現(xiàn)代人的自由(消極自由)兩者深層次緊張關(guān)系的體現(xiàn)。新羅馬共和主義的主要代表人物斯金納和佩迪特游走在自由主義與共和主義之間，試圖沖破“古今之爭(zhēng)”的藩籬，闡釋了“無(wú)支配的自由”——第三種自由的概念。就公共利益與私人利益而言，消極自由意味著對(duì)個(gè)人權(quán)利的保障與對(duì)私人利益的尊重；而積極自由則強(qiáng)調(diào)作為共同善的公共利益。但是斯金納、佩迪特從歷史和哲學(xué)兩個(gè)維度提出了超越于積極自由和消極自由之外的“第三種自由”，試圖消除兩者之間的對(duì)立。按照佩迪特的分析，共和主義自由——“無(wú)支配的自由”既是消極的，也是積極的，它既不同于無(wú)干涉意義上的自由即純粹的消極自由，因?yàn)樗蟊葻o(wú)干涉更多的東西(免于支配)；亦不同于民主參與意義上的自由即作為自治的積極自由，因?yàn)槊庥谥涞墓埠椭髁x自由并沒(méi)有將政治參與(自治)視為一種本質(zhì)性的善，也沒(méi)有肯定某種特定的生活方式和自我類型。盡管佩迪特對(duì)“第三種自由”的概念建構(gòu)引發(fā)了諸多爭(zhēng)議，但是他超越消極自由與積極自由的努力在相當(dāng)程度上為調(diào)諧公共利益與私人利益的緊張關(guān)系提供了十分有益的啟示。倘若我們離開(kāi)當(dāng)下的政治想象返回到歷史語(yǔ)境，像佩迪特一樣返回到古羅馬傳統(tǒng)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一古老言說(shuō)的分量所在：“無(wú)支配的自由”消弭了公益與私益之間的鴻溝。古羅馬作家認(rèn)為，公民自由的威脅來(lái)自國(guó)家內(nèi)部專制統(tǒng)治和國(guó)家外部的征服與殖民?！盁o(wú)支配的自由”既是公民個(gè)體自由與私人利益的保障，也是共和國(guó)的國(guó)家自由與公共利益的保障。換言之，借助“無(wú)支配的自由”這一媒介，公共利益與私人利益不再是涇渭分明而是渾然一體了。對(duì)政府來(lái)說(shuō)，若不以公共利益為鵠的，若沒(méi)有遵循人民共同的、公認(rèn)的利益，那么它的干涉權(quán)在本質(zhì)上就是專橫的；對(duì)公民來(lái)說(shuō)，“無(wú)支配的自由”只有通過(guò)公共生活以公共利益為導(dǎo)向的政體中的成員身份才能獲得。再回到當(dāng)下語(yǔ)境，顯然契合了共和國(guó)自由與個(gè)體自由、公共利益與私人利益相統(tǒng)一的憲政共和理念。

德治和法治是公共利益的有效保障。法治與美德在憲政共和的視域中相輔相成，缺一不可?！傲己蔑L(fēng)俗之存續(xù)，需要法律；同理，法律之得到遵從，也需要良好的風(fēng)俗。”[注][意]尼科洛·馬基雅維里：《論李維》，馮克利譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006年，第98頁(yè)。只有當(dāng)法律和政治的安排能夠保障政府將不得不關(guān)注公共利益(the common good)，亦即共同的事業(yè)(共和國(guó)，respublica)時(shí)，公民才能享有這種“無(wú)支配的自由”的地位。同時(shí)，只有當(dāng)政府滿足公民享有 “無(wú)支配的自由”的諸多約束條件后，如法治、諸多職位與團(tuán)體之間的權(quán)力分治、社會(huì)各階級(jí)通過(guò)不同方式獲得代表、任期限制、職位在不同公民之間的輪換等，它才能關(guān)注于公共利益。[注][澳]菲利普·佩迪特：《共和主義：一種關(guān)于自由與政府的理論》，劉訓(xùn)練譯，江蘇人民出版社，2006年，第369-370頁(yè)。古典共和的首要特征是美德，美德的重要性來(lái)自公共利益的重要性。[注]劉軍寧：《共和·民主·憲政——自由主義思想研究》，上海三聯(lián)書店，1998年，第109頁(yè)?！白鳛橐粋€(gè)共和主義的詞匯，德性似乎天然就具有某種深層次的重要性”，[注][美]約翰·波考克：《德性、權(quán)利與風(fēng)俗——政治思想史家的一種模式》，應(yīng)奇、王光昭譯，載應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編：《公民共和主義》，東方出版社，2006年，第43頁(yè)。但是在一個(gè)社會(huì)中，對(duì)美德的過(guò)分依賴往往意味著法治的缺失或不健全。若只一味強(qiáng)調(diào)集體本位的美德，則可能導(dǎo)致美德的不堪重負(fù)甚至是“美德與恐怖的結(jié)盟”。而自由主義則對(duì)美德“冷眼相看”，認(rèn)為公民美德僅僅屬于個(gè)人信仰問(wèn)題，要退縮到私人領(lǐng)域。正是因?yàn)椤叭绻總€(gè)雅典公民都是蘇格拉底，每次雅典議會(huì)都是烏合之眾”，[注][美]漢密爾頓、杰伊、麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢如等譯，商務(wù)印書館，1980年，第283頁(yè)。所以主張靠政治法律制度來(lái)防止對(duì)“共同的事業(yè)”的侵犯，從而有效保護(hù)公共利益與私人利益。在憲政共和主義看來(lái)，公共性要求公民自我治理，這意味著公民必須免于絕對(duì)的或?qū)M的統(tǒng)治，同時(shí)公民本人也必須按照法律行事，唯有如此，才能顯示出公民美德。在法治之下維護(hù)自由不僅需要對(duì)于公共事務(wù)的積極的、具有公共精神的參與——即不僅需要共和主義公民的公民美德——而且還需要適當(dāng)?shù)恼问?。[注]里查德·達(dá)格：《共和主義公民權(quán)》，載[英]恩靳·伊辛、布雷恩·特納主編：《公民權(quán)研究手冊(cè)》，王小章譯，浙江人民出版社，2007年，第200頁(yè)。故此，圍繞公共性或公共利益這一基本的價(jià)值關(guān)懷，憲政共和主義導(dǎo)出了兩種交疊互補(bǔ)的治國(guó)路徑：一是“德治”，即通過(guò)美德教育，引領(lǐng)公民對(duì)公共利益做出優(yōu)先選擇；二是“法治”，即通過(guò)混合均衡，防范公共權(quán)力蛻變?yōu)椴倏卦趥€(gè)別人或個(gè)別集團(tuán)手中的私器。正是這兩個(gè)方案的互補(bǔ)性復(fù)合，構(gòu)成了憲政共和完整的治理框架，[注]張鳳陽(yáng)：《共和傳統(tǒng)的歷史敘事》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2008年第4期。從而成為公共利益的有效保障。

民主是公共利益與私人利益之間的橋梁。對(duì)民主的思考存在著兩種相異的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為政治參與有它自身的價(jià)值而且是自我實(shí)現(xiàn)的基本模式；另一種觀點(diǎn)把民主政治理解為保護(hù)人民防止專制統(tǒng)治和表達(dá)人們偏好(通過(guò)各種集合的機(jī)制)的一種手段。[注][英]戴維·赫爾德：《民主的模式(最新修訂版)》，燕繼榮等譯，中央編譯出版社，2008年，第265頁(yè)。如果說(shuō)大多數(shù)古典共和主義者如盧梭是第一種觀點(diǎn)的集大成者，那么洛克、熊彼特、達(dá)爾、聯(lián)邦黨人等憲政自由主義者則是第二種觀點(diǎn)的堅(jiān)定捍衛(wèi)者。在“一切都由公民親手來(lái)做”的盧梭式的政治參與中，公民美德得以大力弘揚(yáng)和廣泛認(rèn)同，而“在對(duì)積極生活(vita activa)的重新肯定中，公民人文主義的理想已經(jīng)誕生了，公民的終極目標(biāo)是維護(hù)他在行動(dòng)中的德性，而共和國(guó)是這種行動(dòng)的架構(gòu)”。[注][美]凱斯·森斯坦：《超越共和主義復(fù)興》，應(yīng)奇譯，載應(yīng)奇、劉訓(xùn)練編：《公民共和主義》，東方出版社，2006年，第289-290頁(yè)。如此，“民主過(guò)程便不是表現(xiàn)為各種私利之間的公開(kāi)博弈，而是持守休戚與共原則的公民聚集在一起誠(chéng)心誠(chéng)意地尋求促進(jìn)公共利益的最佳方案”。[注]張鳳陽(yáng)：《在“民主”與“共和”之間——關(guān)于現(xiàn)代西方政制模式的一項(xiàng)邏輯分析》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》2006年第6期。公民們尋求公共利益的民主過(guò)程就是尋求共同善的過(guò)程，而這種共同善既不是自由主義“羞于承認(rèn)”的善，也非社群主義的至善，而是介乎兩者之間：“并不是只有符合每一個(gè)人利益的東西才是共同善，共同善也并不是超越特殊利益和局部忠誠(chéng)之上的抽象物?！盵注][澳]菲利普·佩迪特：《共和主義：一種關(guān)于自由與政府的理論》，第17、11頁(yè)。這就要求“行動(dòng)中”的民主是節(jié)制的，因而“行動(dòng)中的德性”也是理性的，“民主僅僅是促進(jìn)良政善治的一個(gè)支援因素，而不是達(dá)成良政善治的充分條件”。⑦張鳳陽(yáng)：《在“民主”與“共和”之間——關(guān)于現(xiàn)代西方政制模式的一項(xiàng)邏輯分析》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》2006年第6期。不僅如此，有節(jié)制的民主本身就納入了法治路徑，否則“能夠?yàn)樗麨榈木?，無(wú)異于瘋子；能夠?yàn)樗麨榈娜嗣?，必屬不智”。[注][意]尼科洛·馬基雅維里：《論李維》，第196頁(yè)。歷史經(jīng)驗(yàn)反復(fù)證明，適宜于“同質(zhì)政治”土壤的“人民主權(quán)”理論無(wú)法存活于高度異質(zhì)化的現(xiàn)代“巨型”國(guó)家和多元社會(huì)，直接民主模式終究難逃專制和暴政的噩運(yùn)。但問(wèn)題是，高擎著限制公共權(quán)力大旗的自由主義憲政民主又會(huì)導(dǎo)致公共生活的衰落與公民的政治冷漠癥。有鑒于此，斯金納、佩迪特和維羅里從“無(wú)支配的自由”概念出發(fā)，認(rèn)為公民的民主參與雖然重要，但并未將它視為一項(xiàng)根本性的價(jià)值：“民主參與對(duì)一個(gè)共和國(guó)來(lái)說(shuō)可能是不可或缺的，但這只是因?yàn)樗谴龠M(jìn)無(wú)支配自由的必要條件，而不是因?yàn)槠洫?dú)特的吸引力：它不像一種積極的自由觀所認(rèn)為的那樣，自由就是民主參與的權(quán)利?！雹醄澳]菲利普·佩迪特：《共和主義：一種關(guān)于自由與政府的理論》，第17、11頁(yè)?？傊坝泄?jié)制”的民主既是將公共利益與私人利益納入法治框架的必然要求，又是防止公民美德肆意擴(kuò)張的直接手段。如果說(shuō)德治和法治是公共利益的有效保障，那么憲政共和意義上的民主恰恰成為德治和法治兩條路徑之間的粘合劑，公共利益與私人利益之間的均衡得以保證。在這一意義上，憲政共和主義的公共利益是與私人利益取得均衡的公共利益。

結(jié) 語(yǔ)

憲政共和意義上的民主對(duì)德治而言偏冷，對(duì)法治而言又偏熱。民主如一列火車，運(yùn)行在德治與法治雙軌之間，朝著公共性的終點(diǎn)進(jìn)發(fā)。推崇法治原則是共和主義思想和共和政體所共同的特點(diǎn)，法治原則要求憲政國(guó)家要最大限度地保護(hù)公共利益，同時(shí)有效捍衛(wèi)私人利益，并達(dá)到兩者的剛性平衡。如果說(shuō)自由主義過(guò)多地強(qiáng)調(diào)公共利益的“冷”，社群主義過(guò)多地強(qiáng)調(diào)公共利益的“熱”，那么憲政共和主義則介乎“冷熱均衡”，因而可以在公共利益與私人利益之間有一個(gè)恰當(dāng)?shù)那楦卸ㄎ?，藉此促使公民正確理解公共利益、克服腐化以及積極參與而追求更廣大的公共利益。沉迷于古典共和主義只是發(fā)思古之幽情，痛斥自由主義憲政則會(huì)使我們泛起一種迷失家園的無(wú)力感。復(fù)興共和主義呈現(xiàn)出多個(gè)面相而不是某種單一的教誨，但不管怎樣，它或許只有與憲政聯(lián)姻，并充分汲取自由主義、社群主義的理論資源，才能充滿勃勃生機(jī)。如此看來(lái)，憲政共和主義在很大程度上可以擺脫公共利益闡釋的困境，并有可能成為其思想歸宿。