英國漢學(xué)家修中誠的《大學(xué)》《中庸》英譯*

□ 侯 健

中國哲學(xué)典籍的翻譯需要解決一個矛盾：譯文不但要在內(nèi)容上忠實于原文，還要在目的語文化中被識別為哲學(xué)。造成這一矛盾的原因是，“哲學(xué)”一詞并非中國所固有，而是起源于古希臘，在西方發(fā)展成一門獨立的學(xué)科。這門學(xué)科晚清時才傳入中國，“中國哲學(xué)”一詞由此誕生，并且后來居上，取代并涵蓋了“諸子學(xué)”“經(jīng)學(xué)”“玄學(xué)”等傳統(tǒng)詞匯。翻譯中國哲學(xué)典籍，如果過分強(qiáng)調(diào)“忠實”，由于中西文化的異質(zhì)性，譯文很難被目的語讀者識別為純粹的哲學(xué)作品；如果削足適履，又使中國哲學(xué)喪失了獨特性。所以，中國古代哲學(xué)的翻譯，要建立在恰當(dāng)?shù)谋容^和闡釋的基礎(chǔ)上。譯者們一直在努力實現(xiàn)這兩方面的平衡，對不同譯者推出的哲學(xué)譯本進(jìn)行研究，考察這種平衡的發(fā)展變化，是非常必要和有益的。

最早在題目中將中國古代思想家稱作哲學(xué)家的應(yīng)該是柏應(yīng)理（Philippe Couplet, 1623—1693）于1687年出版的《中國哲學(xué)家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus），此書包含《大學(xué)》《中庸》和《論語》的部分章節(jié)的拉丁文翻譯。四年后，作為該書的簡略本，英文版《中國哲學(xué)家孔子的道德箴言》（The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher）出版。①Karel L.van der Leeuw, “The Study of Chinese Philosophy in the West: A Bibliographic Introduction,” China Review International 2 (1999): 333.19世紀(jì)末，“哲學(xué)”一詞傳入中國， 20世紀(jì)上半葉，誕生了幾部以“中國哲學(xué)”為題目的英語作品。其中，修中誠的《古典時代的中國哲學(xué)》（Chinese Philosophy in Classical Times, 1942）對先秦兩漢時期的中國哲學(xué)進(jìn)行了較為全面的譯介。此書出版一年后，修中誠又推出《大學(xué)》《中庸》的全譯本（The Great Learning & The Mean-in-Action）。該書序言長達(dá)104頁，遠(yuǎn)超譯文頁數(shù)，序言對中國哲學(xué)之于西方的影響、儒家哲學(xué)的發(fā)展史、《大學(xué)》《中庸》的成書及內(nèi)容等都做了詳細(xì)說明。修氏特別提到，要將該書獻(xiàn)給陳寅恪，并感謝王維誠、顧頡剛兩位中國學(xué)者，因為二人的觀點給了他很大啟發(fā)。修氏的翻譯建立在對《大學(xué)》《中庸》的原創(chuàng)性研究的基礎(chǔ)上，因此譯文質(zhì)量很高。德效騫（Homer H.Dubs，1892—1969）稱贊修譯“非常精彩”，尤其是“許多中國哲學(xué)術(shù)語，一般的翻譯未能譯出其中的意思，而在這個譯文中，不但意思表達(dá)明確，而且給人啟發(fā)?！雹贖omer H.Dubs, “Review of The Great Learning & The Mean-In-Action,” The Philosophical Review 2 (1944): 220.陳榮捷（Wing-Tsit Chan，1901—1994）認(rèn)為修譯勝過理雅各（James Legge，1815—1897）、辜鴻銘和林語堂的翻譯，“比理雅各更多意譯，比辜鴻銘和林語堂更多直譯，巧妙地實現(xiàn)了‘中庸’?！雹賅ing-Tsit Chan, “Review of The Great Learning & The Mean-In-Action,” Journal of the American Oriental Society 4 (1943): 291.

哲學(xué)作品的語言與思想密不可分。哲學(xué)術(shù)語即哲學(xué)思想的靈魂，而中國哲學(xué)術(shù)語的英譯，不但是把漢語的詞譯成英語的詞，更是把漢文化的概念轉(zhuǎn)化為英語文化的概念。②David L.Hall and Roger T.Ames, Thinking Through Confucius.Albany: State University of New York Press, 1987, p.1.修氏能夠調(diào)和直譯、意譯，做到“從容中道”，本質(zhì)上還是在兩種文化間成功地進(jìn)行了概念的譯解，找準(zhǔn)了他認(rèn)為中西傳統(tǒng)最具相關(guān)性和對話性的部分。

一、修中誠其人

英國人修中誠與中國有著不解之緣。他早年在福建汀州傳教，后返英任牛津大學(xué)宗教與哲學(xué)教授。在他的提議和努力下，李約瑟（Joseph Needham，1900—1995）與陶育禮（Eric Robertson Dodds，1893—1979）前往西南聯(lián)大，給抗戰(zhàn)中的中國大學(xué)以支持；他還親赴桂林拜訪陳寅恪，“是牛津方面主持聘用陳寅恪作漢學(xué)教授的主要聯(lián)絡(luò)人”。③陳懷宇：《1944年陳寅恪當(dāng)選英國學(xué)術(shù)院通訊院士始末》，《東方早報》2012年2月26日，第3版。在陳寅恪遲遲未赴牛津任教、漢學(xué)教授空缺的情況下，修氏主持大局，“對牛津大學(xué)漢學(xué)教學(xué)和研究體制進(jìn)行了重大改革，創(chuàng)辦了漢學(xué)院（Chinese Honor School），確定四年本科學(xué)制，學(xué)生通過考試可以獲得正式學(xué)位?！雹苄芪娜A：《英國漢學(xué)史》，北京：學(xué)苑出版社，2007年，第244頁。但他當(dāng)時“是位沒有學(xué)生可帶的中文教授”，第一個跟隨他攻讀學(xué)位的是后來成為楊憲益夫人的戴乃迭（Gladys B.Tayer，1919—1999）⑤楊憲益：《我有兩個祖國：戴乃迭和她的世界》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第8頁。，其他學(xué)生如霍克思（David Hawkes，1923—2009）、芮沃壽（Arthur F.Wright，1913—1976）等，后來也都成為著名的漢學(xué)家。修氏不僅與陳寅恪交往密切，還結(jié)識了很多中國學(xué)者，錢鍾書當(dāng)年負(fù)笈牛津，修氏還是其學(xué)士論文的審閱人。⑥楊昊成：《錢鍾書在牛津大學(xué)》，《文匯報》2015年7月3日，第T04版。

20世紀(jì)上半葉，修氏致力于向西方介紹中國文化，尤其是中國古代哲學(xué)和文學(xué)。芮沃壽稱修中誠的研究離不開他“意義非凡的旅居中國的豐富經(jīng)歷”，他的著作充滿對“中國人長期以來尋求文化復(fù)興的不變的同情”。⑦G.M.Beckmann, “News of the Profession,” The Journal of Asian Studies 2 (1957): 333.莊士敦（Reginald Fleming Johnston，1874—1938）、翟林奈（Lionel Giles，1875—1958）、陳榮捷、德效騫等學(xué)者都撰文評價過修氏作品，但較為深入的專題研究還未出現(xiàn)。國內(nèi)學(xué)界對修氏的關(guān)注嚴(yán)重不足。莫東寅的《東方研究史》記載：“牛津復(fù)有中國哲學(xué)宗教講師名休中誠（Ernest Richard Hughes）者，留華二十余年，為牧師，久居福建，喜胡適、馮友蘭之書，有《紀(jì)元前三四世紀(jì)中國之理想派及現(xiàn)實派》（“Political Idealists and Realists of China of the Fourth and Third Centuries B.C.”）。”⑧莫東寅：《東方研究史》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2014年，第143頁。該條目僅舉修氏一篇論文，對其重要著作只字未提。實際上，至今尚未出現(xiàn)修氏任何作品的漢譯本，討論修氏翻譯的文章也屈指可數(shù)。

二、《大學(xué)》《中庸》的成書問題

關(guān)于《大學(xué)》《中庸》的作者和創(chuàng)作年代，學(xué)界一直有爭論。尤其是《中庸》的成書，疑點很多，雖然一般認(rèn)為該書作者是孔子之孫子思，但從宋代歐陽修開始，質(zhì)疑愈來愈大。與修氏同時代的馮友蘭、徐復(fù)觀等學(xué)者，都提出了不同的見解。⑨詳見梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第103—118、261—291頁。梁濤根據(jù)新出土的郭店竹簡，給出了自己對《中庸》成書的判斷，讓人耳目一新。修氏也不例外，他認(rèn)為，今本《中庸》有兩個作者，一個是《中庸》的原創(chuàng)作者，孔子之孫子思，一位致力于尋求真理的哲學(xué)家；另一個是秦始皇時期的儒士，他闡發(fā)子思的思想，目的是使統(tǒng)治者皈依儒家，結(jié)束有違人道的統(tǒng)治。具體來講，第一部分包括《中庸》第2章至第26章“不見而章，不動而變，無為而成”止，及第32章，作者為子思；其他章節(jié)構(gòu)成第二部分，為子思的闡釋者所作。為了證明這一劃分的合理性，修氏給出了一些證據(jù)。首先，文字的變化?！吨杏埂返囊恍┰~語，明顯出自不同年代，并且同一個詞，比如“天”，前后表達(dá)的意思完全不同，這說明《中庸》應(yīng)為兩個作者的文本組合而成。其次，內(nèi)容的分歧?！吨杏埂返牡诙糠郑疤斓亍敝肝镔|(zhì)的“天地”，不再具有形而上的意義，并且開始使用較為模糊和夸張的表述；對“禮”的贊頌，與第一部分客觀冷靜的語氣截然不同，又出現(xiàn)了“車同軌，書同文，行同倫”的話，與秦朝的情況相符。再次，其他文獻(xiàn)的佐證。比如，第一部分的作者應(yīng)該就是子思，因為《史記》《漢書·藝文志》都有關(guān)于子思作《中庸》的記載，一些周朝文獻(xiàn)也都記載子思確有其人；另外，子思應(yīng)該能夠達(dá)到哲學(xué)思維的高度，因為同時代的墨子就是邏輯大師，而公元前4世紀(jì)的莊子也表達(dá)了更為成熟的關(guān)于事物的相對性的觀點。

關(guān)于《大學(xué)》，修氏不贊成宋儒將之視為“孔氏遺書”的說法，指出它是“孟子之前一位不知名的儒士的作品”。①Ernest Richard Hughes, The Great Learning & The Mean-In-Action.New York: E.P.Dutton & Company, Inc., 1943, p.87.首先，《大學(xué)》中的許多詞語較為晚出，比如，“其機(jī)如此”“絜矩之道”“中國”等詞疑為公元前4世紀(jì)后才出現(xiàn)。其次，《大學(xué)》采用的專題論說文的形式，在公元前4世紀(jì)才開始流行，以法家作品為代表，儒家學(xué)者最初并不采用這一形式。所以，《大學(xué)》疑為4世紀(jì)中期以后的作品，這一推斷也可在《大學(xué)》對《尚書》的引用上得到證明，因為引用《尚書》的寫法在公元前4世紀(jì)后才興起。最后，修氏做出大膽猜測，《大學(xué)》以“義”作為治國平天下的方法，以“國不以利為利，以義為利也”結(jié)尾，與商鞅的“吾所謂利者，義之本也”的觀點針鋒相對，因此，《大學(xué)》的作者很可能與商鞅處于同一時代，是位宮廷教師，在對王公貴族進(jìn)行儒家教育的同時，對商鞅的思想進(jìn)行批判。

顯然，喜胡適之書的修氏，很受當(dāng)時以胡適為首的“疑古派”的影響，對《中庸》《大學(xué)》的作者和年代大膽假設(shè)，小心求證，尤其依靠古代文獻(xiàn)內(nèi)部的證據(jù)。譯者對作品有了整體的把握，在翻譯作品詞句時才有指引和方向，才能確保其整體性，有效傳達(dá)原文的思想。這就是“以意逆志”的闡釋方法，也是翻譯哲學(xué)概念的關(guān)鍵。

三、《大學(xué)》《中庸》的譯解

修氏曾講：“只有通過比較，把未知的東西和已知的東西聯(lián)系起來，我們才開始理解”，但同時提醒，進(jìn)行比較的時候，“要小心翼翼，否則得到的不是知識，而是正確與錯誤認(rèn)識的混合物，或是完全荒謬的見解”。②Ibid., p.xii.在闡釋中國古代哲學(xué)時，他將先秦兩漢時期與西方哲學(xué)的古典時代進(jìn)行比較，提出中西哲學(xué)的發(fā)生具有兩點共性，即個體意識的萌發(fā)與理性的運用。修氏認(rèn)為，封建社會脫胎于部落社會。在部落社會中，個體在思想上還未脫離群體，只是簡單地重復(fù)其他個體的活動，理性運用不夠自覺。然而，封建社會發(fā)生了很大變化，一種新的個體出現(xiàn)，試圖沖破群體思想的束縛而獨立。中國哲學(xué)即誕生于此新舊秩序更替的春秋戰(zhàn)國時代：“許多極具個性的思想家相繼出現(xiàn)，他們不但提出問題，而且試圖找到答案，在這些答案中，可以發(fā)現(xiàn)他們的新思考，以及對邏輯和理性——曾被恰當(dāng)?shù)胤Q作道德理性（moral reason）的東西——的自覺運用。在之后的一百年里，這場運動的勢頭越發(fā)強(qiáng)勁，出現(xiàn)了一批哲學(xué)家和詭辯家，與同時期古希臘的情況相似，這些人既互相學(xué)習(xí)，又激烈爭論。”③Ernest Richard Hughes, “The Individual in Chinese Humanism,” The Individual in East and West.Ed.Ernest Richard Hughes.Oxford: Oxford University Press, 1937, pp.89—90.修氏認(rèn)為，在這些中國思想家中，孔子、墨子和子思尤為重要，而子思又是三者中當(dāng)之無愧的哲學(xué)家。他說：“如果說孔子表現(xiàn)的是道德的個體，墨子表現(xiàn)的是具有辯證邏輯思維的個體，那么子思表現(xiàn)的，則是一個運用理性進(jìn)行形而上思考的個體?！雹躎he Great Learning & The Mean-In-Action, p.78.他甚至說：“古典時代的儒家，可以說只誕生了一個一流的形而上學(xué)家，那就是《中庸》的作者子思?！雹軮bid., p.45.

修氏所處的時期，以胡適和馮友蘭為代表的歸國留學(xué)生，正掀起一場通過西方哲學(xué)對中國思想進(jìn)行再認(rèn)識的運動，而形而上學(xué)作為“第一哲學(xué)”，成為再認(rèn)識的重要標(biāo)準(zhǔn)?！跋埠m、馮友蘭之書”的修氏，自然會對《中庸》的形而上的特點格外關(guān)注，或者說，因為《中庸》包含對天、地、人的討論，所以修氏理所當(dāng)然地對《中庸》進(jìn)行形而上學(xué)的解讀。按照修氏的理解，《中庸》的形而上性，集中體現(xiàn)在“中庸”“道”和“誠”三個概念中。這三個概念彼此相通，表達(dá)的意思也很接近：“中庸”即“道”，二者的根本屬性即“誠”，“誠”即“真實無妄”。修氏說：“此生活中發(fā)揮作用之‘中’，此‘中庸’，即世界唯一的真實。它神秘莫測，自行運動，既是人格完善和萬物生長得以實現(xiàn)的奧秘，又是天、地、人一體的紐帶?！雹賂he Great Learning & The Mean-In-Action, p.97.形而上學(xué)探討世界的唯一的本源，“中庸”就是這個本源，既表現(xiàn)為人倫日用的道，能給人以幸福的真諦，又是超越人倫日用的“費而隱”的世界的本體。為了譯出“中庸”的含義，修氏創(chuàng)造了一個詞：Mean-in-action。首先，“Mean”即孔子之道，儒家不偏不倚的“中道”（the Middle Way），但此“中道”并非介于兩個極端行為之間的“黃金法則”（the golden mean）。子思作為“一流的形而上學(xué)家”，他提出的“中庸”是一個超越性的詞匯，具有本體論的意義，指世界的本源。同時，修氏指出，西方哲學(xué)以實體為本源，存在即實體，而中國哲學(xué)以關(guān)系為本源，存在即變化，西方哲學(xué)家認(rèn)為事物不能既生又滅，而中國哲學(xué)家則認(rèn)為事物總是方生方滅。因此，“Mean”是中國哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)的形而上的真實，但它不是固定不變的抽象的實體，不是亞里士多德（Aristotle, 約前384—前322）所謂“不動的推動者”，而是一刻不停、無所不在、生生不息的本體。因為這個“Mean”總是在運動，在發(fā)揮作用，在化育萬物，修氏就在“Mean”后面加上了“in action”。雖然“中”與“庸”并用始見于《論語》，但“中庸”在子思的筆下才正式成為一個哲學(xué)術(shù)語，所以，修氏用連字符將“Mean in action”連接，構(gòu)成了一個專有名詞：Mean-in-action。

關(guān)于“道”，修氏說：“‘道’從一開始就是‘中庸’的同義詞，在文中的使用十分頻繁?！雹贗bid., p.126.他沿用習(xí)慣譯法，將“道”直譯為“the Way”，定冠詞the的使用和Way首字母的大寫，還是為了凸顯“道”的本體性、超越性?！爸杏埂薄暗馈笔鞘澜绲谋倔w，本體即現(xiàn)象背后的本質(zhì)，其最大的特點是“誠”，即“真實”（real），或者說，“中庸”“道”就是天地之間的真實（the real）?！罢\”常被譯作“sincerity”，指道德的誠信、真誠，但修氏認(rèn)為，這種譯法無法傳達(dá)“中庸”形而上的意義，同時，也沒有表達(dá)出“真實無妄”的內(nèi)涵。所以，他用real、reality、realness來譯“誠”，使“誠”的本體性得以顯現(xiàn)?！吨杏埂返?0章：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！毙奘系淖g文：It is the characteristic of Heaven to be the real.It is the characteristic of man to be coming-to-be-real。③Ibid., p.127.天與人不同，天之誠（reality in Heaven）是與生俱來的完美本體，而人之誠（realness in man）并非與生俱來，必須通過“誠之”，即人面向“誠”的修行來實現(xiàn)，但二者最終是貫通的：世界的本體（“中庸”“道”）在個人的人格中被創(chuàng)造出來，人因此成為“至誠”的化身。所以，“天之道”作為真實無妄的本體，譯作“the real”，“人之道”要對這一本體進(jìn)行發(fā)明，即“coming-to-be-real”。人性中皆有認(rèn)識本體的能力，但果真能夠體現(xiàn)此本體者，則需從自性出發(fā)，不斷接受教育，經(jīng)歷一個由識轉(zhuǎn)修的過程，此即“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”。修氏的譯文準(zhǔn)確地說明了這個過程：To(be able to) proceed from (the capacity for) realness to understanding is to be ascribed to the nature of man.To proceed from understanding to realness is to be ascribed to instruction in truth。④Ibid.第一個“誠”是人性“誠之”的潛能，此潛能并非都會發(fā)展并最終實現(xiàn)，故譯作“the capacity for realness”；第二個“誠”即人能體現(xiàn)的“真實無妄”的本體，譯作“realness”，“教”即儒家關(guān)于“中庸”“道”作為本體的真理觀的教育和引導(dǎo)，故譯作“instruction in truth”。

“至誠之人”是人格發(fā)展的極致。彰顯此本體者，不但能夠成己，而且能夠成人、成物，“贊天地之化育”，做到“與天地參”?！吨杏埂返?2章：“唯天下至誠，為能盡其性?！毙奘献g作：It is only the man who is entirely real in the world of experience who has the power to give full development to his own nature。①The Great Learning & The Mean-In-Action, p.128.“至誠”即體現(xiàn)本體的“至人”，按照天所命之性而發(fā)展，并實現(xiàn)人格的圓滿，故譯作“the man who is entirely real”；“天下”譯作“the world of experience”，頗具哲學(xué)意味，表示人所處的形而下的物質(zhì)世界或人的感性經(jīng)驗的世界，與形而上的世界相對。形而上的世界“悠久無疆”。中庸之道，“造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”，“誠者物之終始，不誠無物”，“至誠無息”。所以，形而上主宰著形而下，本體的運行決定著萬物的生生不息，只有人可以體現(xiàn)此化育萬物之本體，又因為人具有的感性經(jīng)驗是相通的，并且人與萬物處于同一世界中，所以，一人之誠（成），能夠帶動他人之成，最后促進(jìn)萬物之成。《中庸》第25章：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！毙奘献g作：Realness is not merely a matter of an individual completing himself.It is also that by which things in general are completed.The completing of the individual self involves man-to-man-ness.The completing of things in general involves knowledge.Man-to-man-ness and knowledge are spiritual powers inherent in man, and they are the bridge bringing together the outer and the inner.Hence it is self-evidently right that realness should function continuously。②Ibid., p.131.成己的關(guān)鍵是“仁”，“仁”體現(xiàn)在個體與他人的和諧關(guān)系中。為了突出“仁”作為人際和諧的橋梁的本質(zhì)，修氏創(chuàng)造了“man-to-man-ness”一詞，為了說明“一個人成己的實現(xiàn)不能只靠人與人之間的同情心，而是靠情感和志向以及為之付出的行動來實現(xiàn)的”。③Ibid., p.132.成物的關(guān)鍵是“知”，“知”指人對物質(zhì)世界的認(rèn)識，即“knowledge”，了解事物的發(fā)展規(guī)律，才能盡物之性，才能成物?！叭省焙汀爸倍际侨诵灾斜緛淼臇|西，它們的存在表明，人雖身在形而下的世界，但能通達(dá)形而上的本體，其精神具有形而上的特質(zhì)，因此，“仁”和“知”都是超越物質(zhì)世界而關(guān)乎精神的，是人性中的精神力量，故譯作“spiritual powers”。這種精神力量使本體通過個體彰顯出來，使得個體與他者，個體與世界，融合為一，即“bringing together the outer and the inner”。最后，“realness should function continuously”是“mean in action”的再次表達(dá)，強(qiáng)調(diào)“誠”“中庸”作為本體的化育能力，無時無刻不是適宜的。

修氏在序言中談到中國傳統(tǒng)文化對歐洲啟蒙運動的影響，而他對《中庸》的闡釋也并非不依靠歐洲啟蒙思想家的理論，或者說，他所依靠的正是“通過比較”，把中西哲學(xué)思想聯(lián)系起來，進(jìn)而獲得對中國哲學(xué)的理解。在附錄1“萊布尼茨與朱熹”中，修氏寫道：“在必然性與偶發(fā)性共存的世界里，個人能夠體現(xiàn)本體，這個最基本的觀點，是始于孔子及創(chuàng)作《大學(xué)》《中庸》的孔門弟子的儒家哲學(xué)的特質(zhì)?！雹躀bid., pp.170—171.“必然”與“偶發(fā)”的觀念來自萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz,1646—1716）。實際上，修氏對《中庸》的哲學(xué)闡釋，依靠的就是萊布尼茨的哲學(xué)。根據(jù)萊布尼茨的理解，“沒有一種實體不活動，不表現(xiàn)力：凡是不活動的，就不存在；只有活動的，才是實在的”⑤梯利：《西方哲學(xué)史》，葛力譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第405頁。，這種觀點與強(qiáng)調(diào)關(guān)系與運動的中國哲學(xué)的世界觀非常接近。萊布尼茨把單純的實體或力稱為“單子”，世界由無限多的“單子”構(gòu)成，“上帝是最高和最完善的單子，是純粹的活動（actus purus），是初始的單子，是單子中的單子?！雹尥?，第408頁?！爸杏埂弊鳛椤癕ean-in-action”，也是最高和最完善的，是純粹的活動，是世界的本體。在萊布尼茨的哲學(xué)中，“每一個單子都處于演化的過程中，因內(nèi)在的必然性而實現(xiàn)其本性”①《西方哲學(xué)史》，第408頁。，“單子”不受外界的影響和支配，但它們之間相互關(guān)聯(lián)，遵循上帝已經(jīng)安排好的“前定的和諧”，所以，“宇宙是徹底和諧的”。②同上，第410頁。在《中庸》中，人和萬物皆有自性，使自性得到“真實無妄”的呈現(xiàn)和發(fā)展，是內(nèi)在的必然性的要求；人和萬物本為一體，人依照中庸之道來修行，“致中和，天地位焉，萬物育焉”③朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，2004年，第21頁。，最后實現(xiàn)的，也是世界的徹底和諧。雖然宇宙萬物是偶發(fā)的，但宇宙萬物的徹底和諧是本然的，萊布尼茨與子思在這一點上不謀而合，因此，二人的哲學(xué)都充滿對宇宙人生的樂觀態(tài)度。

根據(jù)修氏的觀點，《中庸》第二部分為子思的闡釋者所作，重點不在哲學(xué)，而在政治，不在形而上的本體思考，而在形而下的治國策略。作者和內(nèi)容的改變亦在修氏的譯文中體現(xiàn)出來。第26章的“天地之道”，譯作“the Way of Heavenand-Earth”，修氏創(chuàng)造“Heaven-and-Earth”一詞，專指天地自然、物質(zhì)世界，與形而上的“Heaven and Earth”相區(qū)別，所以，“其為物不貳，則其生物不測”，也是從物理的而非形而上學(xué)的角度，討論世界的發(fā)生和發(fā)展，故譯作：their function in relation to all things is unique, and consequently their giving of life to all things is unfathomable。④The Great Learning & The Mean-In-Action, p.133.對此，修氏認(rèn)為，闡釋者其實歪曲了子思的思想，因為在這里，人能憑借精神通達(dá)的形而上的世界突然消失了，變幻莫測的不再是形而上的本體界，而是形而下的自然界。同理，第30章“天地之所以為大”的“天地”也譯作“Heaven-and-Earth”?！疤煜隆辈辉偈恰皌he world of experience”，不再表達(dá)強(qiáng)烈的哲學(xué)思辨的意味，而是譯作“the Great Society”，指一個偉大的文化共同體。第28章“今天下車同軌，書同文，行同倫”譯作“Take the Great Society as we see it today.Carriage wheels have to be a uniform distance apart, books have to be written in uniform characters, and conduct is regulated by uniform relationships”，⑤Ibid., p.136.第 29章“王天下”譯作“the man who exercises kingship in the Great Society”，⑥Ibid., p.137.第31章“天下至圣”譯作“the man who is entirely sage-like in the Great Society”，⑦Ibid., p.140.這里的“Great Society”指的就是子思的闡釋者所處的秦王朝。

對于《大學(xué)》，修氏認(rèn)為其主旨在“修身”，“修身”是對每個人的要求，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！雹唷端臅ⅰ?，第6頁。為了表達(dá)“修身”豐富的內(nèi)涵，他采取了兩種譯法，一種是“cultivate the self”，指個人道德的培養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)實踐性行為；另一種是“bring the self to flower”，表明“修身”對個人發(fā)展的重要意義，強(qiáng)調(diào)道德的自我完善。修氏認(rèn)為，《大學(xué)》《中庸》都指出，個體是社會生活和諧與繁榮的基礎(chǔ)，因此“不管是達(dá)官顯貴，還是引車賣漿者流（the rich man in his castle or the poor man at his gate），都努力做到嚴(yán)以修身?！雹酺he Great Learning & The Mean-In-Action, p.148.他還說：“身修（self in flower），人才能走在收獲幸福的路上?！雹釯bid., p.155.身修則有德，個體發(fā)揚道德的力量，才能“作新民”，成為具有道德人格的個體，實現(xiàn)人的終極發(fā)展和人生的偉大，這就是《大學(xué)》首句“大學(xué)之道，在明明德，在新民，在止于至善”的含義，譯作：The Way of learning to be great consists in shining with the illustrious power of moral personality, in making a new people,in abiding in the highest goodness。?Ibid., p.146.具有道德人格的關(guān)鍵是能夠在日常推行“絜矩之道”，修氏將之譯為“the Way of the measuring square”，并加注：“絜矩是木匠使用的工具。用絜矩之道比喻互惠原則（the principle of reciprocity），這種用法在《論語》中并未出現(xiàn)，應(yīng)為《大學(xué)》作者所首創(chuàng)。”①The Great Learning & The Mean-In-Action, p.158.互惠原則、互惠倫理（ethic of reciprocity），即西方人所熟知的道德金律，《圣經(jīng)》中說：“無論何事，你們愿意人怎么待你們，你們也要怎么待人?！保ā缎录s·馬太福音》）孔子也有類似的表述：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）所以，孔子的“恕”常被當(dāng)作道德金律的另一種表達(dá)，譯作“reciprocity”。②根據(jù)朱峰的統(tǒng)計，多數(shù)譯者，包括理雅各和林語堂，都用“reciprocity”來譯“恕”。詳見朱峰：《儒家核心概念“恕”的英譯研究》，《荊楚理工學(xué)院學(xué)報》2015年第1期，第34—35頁。修氏同樣取此譯法，“所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也”譯作：there never has been a man who had no store of reciprocity in himself and yet was able to communicate it to other men。③The Great Learning & The Mean-In-Action, p.156.他還用西方邏輯的“同一律”對這句話進(jìn)行說明，“至少，我們的作者似乎對道德心理學(xué)非常了解，一個人不可能給另外一個人自己沒有的東西。此即，甲種人不可能成為乙種人，反之亦然?！雹躀bid.借助西方理論進(jìn)行說明，一方面促進(jìn)了英語讀者對《大學(xué)》的理解，另一方面也加深了《大學(xué)》的哲學(xué)性。

值得一提的是，修氏于中西哲學(xué)間求同的同時，也注意到中國哲學(xué)的特質(zhì)。在翻譯《大學(xué)》《中庸》的核心概念時，修氏總會指出它們的特殊用法，避免英語讀者望文生義，產(chǎn)生錯誤聯(lián)想。比如，雖然“天”譯作“Heaven”，但他指出，“天”是“使萬物利于人的最高意志，突出表現(xiàn)為圣人所獲得的天命”，與基督教具有人格的“天”不同。⑤Ibid., p.142.“中庸”被認(rèn)為“超越了一般的道德觀念”，但同時又是形而下的，“包括了所有能夠想到的道德狀況”。⑥Ibid., p.108.《大學(xué)》的“格物”一詞，修氏并未采用理雅各“investigation of things”的譯法，而是采用“appreciation of the nature of things”，因為“investigation含有科學(xué)探究的意思，與原文作者的意思不符”，而“appreciation”是“美學(xué)領(lǐng)域的詞匯，并且含有受到啟發(fā)和領(lǐng)會事物意義的意思”。⑦Ibid., p.147.

四、哲學(xué)翻譯的策略

將西方文化中沒有的概念譯入西方文化，不是簡單的詞語翻譯的問題，更涉及深層次、歷時性的概念的跨文化轉(zhuǎn)移和轉(zhuǎn)變的問題，即將中國哲學(xué)的概念先嫁接到西方文化的枝干上，待其生長成熟后，脫離枝干而獨立發(fā)展，形成自己新的形態(tài)。修氏的中國典籍英譯正處于“嫁接期”，主要采取了三個策略。

第一，格義與連類。馮友蘭在評價嚴(yán)復(fù)時說：“他翻譯了許多書，他的翻譯方法就是‘格義’。他翻譯了一段原文，就寫一段按語，用一些中國原有的思想加以說明，這就是‘連類’?！雹囫T友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，北京：人民出版社，2004年，第605頁。修氏也采用了格義與連類的方法對中國哲學(xué)進(jìn)行譯解?！案窳x”即以西方哲學(xué)的概念闡釋和翻譯中國思想。其實，整體上，修氏是在用西方的形而上學(xué)格《中庸》之義，最具代表性的，是用“reality”“realness”譯“誠”。此外，用“justice”譯“義”，用“power”譯“德”，用“Heaven”譯“天”，用“nine basic duties”譯“九經(jīng)”，用“understanding”譯“明”，用“nature”譯“性”，用“manes”譯“鬼神”等，都不同程度地體現(xiàn)了“格義”。但是，修氏的“格義”又是謹(jǐn)慎和靈活的，常伴隨著“釋義”，以避免牽強(qiáng)附會，比如，上文提到的“天”“中庸”“格物”的翻譯。“連類”在他闡釋經(jīng)文時也經(jīng)常使用。比如，將“武王纘大王、王季、文王之緒”與美國歷任總統(tǒng)對憲法的傳承進(jìn)行類比，說明子思強(qiáng)調(diào)個體的道德人格在社會發(fā)展中的延續(xù)?！斑B類”創(chuàng)造了一個西方讀者熟悉的文化語境，拉近了中西思想的距離，為理解中國思想提供了方便。

第二，一詞多譯。“中庸”譯作“the mean in action”“the Mean-in-action”；“天下”譯作“the world of experience”“the Great Society”“the world of men”；“誠”譯作“real”“realness”“reality”；“修身”譯作“cultivate the moral self”“bring the self to flower”；“仁”譯作“man-to-man-ness”“humanheartedness”；“君子”譯作“the true man”“the enlightened man”“the man of true principle”“the man of true breeding”，等等。一詞多譯大致有兩種情況，一種是詞義在新的語境下發(fā)生改變，比如，孔子的“中庸”與子思的“中庸”不同，子思的“天下”與子思闡釋者的“天下”意思有別，“天之道”的“誠”與“人之道”的“誠”應(yīng)該做出區(qū)分，故采取不同譯法；另一種是原文內(nèi)涵豐富，若強(qiáng)以一詞譯之，則減損原文之義，所以根據(jù)上下文的不同，采取多種譯法，每種譯法在意思的表達(dá)上有所側(cè)重。比如，“修身”“仁”“君子”的翻譯，就屬于這種情況。一詞多譯的優(yōu)勢很明顯，安樂哲（Roger T.Ames）也使用過，并稱之為“譯語簇”（translation clusters），他認(rèn)為這一現(xiàn)象的根本原因在于“漢語不是理性中心主義（logocentric）的語言”。①Roger T.Ames and David L.Hall, Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong.Honolulu: University of Hawaii Press, 2001, p.16.

第三，構(gòu)造新詞。比如，“中庸”譯作“the Mean-in-action”，“天地”譯作“the heaven-andearth”，“誠之者”譯作“coming-to-be-real”，“仁”譯作“man-to-man-ness”等。一方面，新詞的構(gòu)成具有闡釋性，以西方文化原有的概念為基礎(chǔ)，通過巧妙搭配，使其在新的語境下顯示新意，所構(gòu)之詞易于為西方讀者所識別和接受。另一方面，新詞具有陌生化的效果，能夠打破西方讀者閱讀和理解的期待，使其認(rèn)真審視這些概念，領(lǐng)會其意義的獨特性。

結(jié)論

修氏借助西方的文化資源，從形而上學(xué)的角度對《大學(xué)》《中庸》做出哲學(xué)的詮釋和翻譯，保證了中國古典思想能夠作為哲學(xué)被西方讀者理解和接受。在保證譯文哲學(xué)性的同時，修氏能夠發(fā)現(xiàn)并維護(hù)中西哲學(xué)的一些差異，比如，“中庸”兼具形而上性和形而下性，中國哲學(xué)以關(guān)系為本體，西方哲學(xué)以實體為本體等。但是，在中國哲學(xué)西傳的初期，這種平衡具有明顯的歷史局限性，對文化相似性的關(guān)注遠(yuǎn)超對文化差異性的強(qiáng)調(diào)，所以，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的視域下譯解《大學(xué)》《中庸》，也使這兩部作品在精神上更接近西方傳統(tǒng)。但是，或許正如安樂哲等學(xué)者所認(rèn)為的，《中庸》并不含有形而上的思想。

總之，此類文化經(jīng)典，都具有不確定性和開放性，對其意義的探尋，一直在進(jìn)行，而國外漢學(xué)家的譯解，也是這一探尋的重要組成部分，甚至在經(jīng)典重構(gòu)的過程中發(fā)揮更重要的作用。要求國外譯者完全理解中國經(jīng)典，把中國思想原原本本地傳遞給西方讀者，這是不可能的，因為他們總是使用西方的語言和概念進(jìn)行翻譯，而且這一要求也是違反交際規(guī)律的。正如魯汶大學(xué)漢學(xué)教授戴卡琳（Carine Defoort）所言：“‘完全地理解’的觀點是對理解和交際的誤解，既是不切實際的，也是無法實現(xiàn)的……只有當(dāng)不同的反應(yīng)或闡釋出現(xiàn)時，人才能體會到富有成效的交際的發(fā)生?！雹贑arine Defoort, “Is there such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate,” Philosophy East and West 3(2001): 406, 400.可見，對于中國哲學(xué)典籍的翻譯，解構(gòu)“忠實”或許是建構(gòu)另一種“忠實”，一種促進(jìn)跨文化交流的更高水平的“忠實”。