道家內(nèi)向傳播的觀念、路徑及其目標(biāo)

謝清果

英國李約瑟博士曾把道家比作中國文化的根，對于中國傳播學(xué)而言，道家思想也構(gòu)成了華夏傳播研究中不可或缺的重要組成部分。在以往的研究中，關(guān)于道家的傳播思想，多集中在言語傳播領(lǐng)域，而關(guān)于道家內(nèi)向傳播思想的考究似乎少人提及。有意思的是，學(xué)界認(rèn)為道家有著一定的反傳播思想，即反對人際傳播、社會傳播等外在傳播，認(rèn)為其主要追求的是內(nèi)向修為，講究“天人合一”，提倡“坐忘”“心齋”，而這正是內(nèi)向傳播的范疇。一些學(xué)者從“絕圣棄智”字面理解，就想當(dāng)然地得出道家思想是否定傳播作用的，其實是一種誤解。恰恰是道家對人類傳播的負(fù)面影響抱有深切的洞察，才提出要謹(jǐn)慎處理人類傳播問題。尤其是，道家特別關(guān)愛生命，以養(yǎng)生長生為宗旨，形成了以“攝生”為中心的一套思想體系，講究處理人與自然，與社會以及人自身身心的關(guān)系都應(yīng)當(dāng)從自我修身開始，并認(rèn)為“悟道”的過程正是由個體自身與大自然、社會互相融通的過程?！巴ㄌ煜乱粴狻?，正因為人與天下萬物在道的層面上是共通的，所以，人只要復(fù)歸于道，就能夠與世界融為一體，和諧自然。因此，道家的思想體系必然是最注重個人內(nèi)部的信息調(diào)適過程的，如此說來，道家內(nèi)向傳播思想的研究便顯得十分必要了。

一、道家傳播思想的研究回顧與總體評價

道家的傳播思想歷為傳播思想史研究的學(xué)者所關(guān)注，也常引入到當(dāng)代傳播實踐作為重要的思想啟迪源泉。

(一)道家傳播思想研究焦點

從臺灣的關(guān)紹箕先生在《中國傳播思想史》一書中以“道家傳播思想”為章名之后，道家的傳播思想日漸被更多的學(xué)者予以探討。就現(xiàn)有的論著來說，在道家傳播思想方面探討得比較集中的還是言語傳播。如謝清果在其論文《道家語言傳播效果的求美旨趣》一文中提到的不言、無言、忘言，分別從語言傳播的方式、語言傳播的效果及語言傳播效果的極致三個方面論述了道家的傳播智慧；還有其另一篇論文《道家語言傳播主體的求真意向》從正言、貴言、信言談及道家語言傳播主體的求真意向。又如，常啟云在其論文《道家語言傳播思想探析》中分別從言與義、言與辭、言與果的關(guān)系三方面分析道家的語言傳播思想。在吳予敏的中國傳播學(xué)著作《無形的網(wǎng)絡(luò)》中，談到道家傳播思想時，也是著重講述了道家的語言傳播，只不過作者認(rèn)為道家語言傳播的態(tài)度是否定的：“知者不言，言者不知。”誠然，現(xiàn)有的道家傳播思想研究論著討論得較多的是語言傳播，論著中論述的重點也是語言傳播。可以說，至今語言傳播仍是道家傳播思想研究的焦點，因此探求道家的其它傳播觀不失為一種新的方向，就比如本文將探討的道家的內(nèi)向傳播觀。

(二)道家是否“反傳播”的爭論

由于道家所倡導(dǎo)的“行不言之教”，堅持“道不可言”“言不盡意”“知者不言，言者不知”等，許多學(xué)者認(rèn)為道家的傳播觀是消極的，甚至是反傳播。就如吳予敏在其論著《無形的網(wǎng)絡(luò)》中談到的：“在老子的眼里，人們平時孜孜營求的事業(yè)，嘮嘮叨叨的言語，羅嗦繁瑣的往來，都是一種‘偽’。奮斗索求的愈多，喪失的也就愈多；學(xué)習(xí)的愈多，愈是糊涂，距離真知也就愈遠(yuǎn)；互相往來交流得愈頻繁，人際的關(guān)系愈緊張愈疏遠(yuǎn)。信息流通和人際互動，使得人們自己給自己樹起一道屏障、欺騙的柵欄，更難于把握宇宙和人生的真諦。從這個意義上，老子完全否定了社會生活中信息傳播的價值。”[1]而學(xué)界的另一派則否定這種“道家反傳播”的見解，他們認(rèn)為道家雖然反對“言”，但事實上其傳播思想是積極的。比如余曉莉在其論文《反傳播還是愚民政策？——試論道家的傳播觀》中講到的“道家的‘言不盡意’與‘言道’其實并不矛盾”，在承認(rèn)道家“行不言之教”的同時，提出“即言即道”。筆者認(rèn)為，不論道家的反傳播思想是否成立，學(xué)界仍然已達(dá)成一個共識：道家不提倡過多的外向傳播，它更強調(diào)個人自身的修道。因此，我們認(rèn)為，道家的內(nèi)向傳播思想不僅應(yīng)該被學(xué)界所重視，還應(yīng)成為道家傳播思想的重點組成部分。

(三)道家內(nèi)向傳播研究現(xiàn)狀

雖然道家的內(nèi)向傳播思想在一些論文或者論著中會偶有提及，但都未做全面深入系統(tǒng)的研究。如在余曉莉的論文《反傳播還是愚民政策？——試論道家的傳播觀》中說到“對于人際之間平行的傳播以及內(nèi)向傳播而言，道家的思想是積極的”，[2]但之后就沒有對內(nèi)向傳播有過多的解釋，只是對人際間傳播加以論述。又如陳紅兵在其論文《莊子、荀子主體性思想比較》中談到“人的本性是與道相應(yīng)的，是人內(nèi)在穩(wěn)定有序的信息系統(tǒng)，具有超越形體、外物乃至自然運化的獨立性”，[3]但具體道家所蘊涵的人內(nèi)的信息系統(tǒng)是什么樣子，文章也未多作說明。而值得欣喜的是，李敬一在其論著《中國傳播史論》中談到了道家對內(nèi)向傳播的重視：“如果把傳播看做是人類個體與群體之間的關(guān)系，而這種關(guān)系又包含個體成員自身對外界信息的獲取、反饋、思維和社會成員之間的信息交流與情感溝通的話，老子的傳播思想則偏重于對前者亦即對處于一定的社會關(guān)系中的個體內(nèi)向傳播的探討”。[4]此外，仝冠軍的《先秦諸子傳播思想研究》和謝清果主撰的《和老子學(xué)傳播——老子的溝通智慧》中也偶有提及道家內(nèi)向傳播思想，只是還未系統(tǒng)論述。筆者近年來以內(nèi)向傳播的視角著重探討了《莊子》書中提到了“見獨”觀念，指出，道家經(jīng)由內(nèi)觀而實現(xiàn)對自我的反省，推動自我由俗我向道我轉(zhuǎn)化。[5]此外還有數(shù)篇專門論述道家老子和莊子的內(nèi)向傳播思想，比如發(fā)表于《國際新聞界》2011年第6期的《內(nèi)向傳播視閾下的老子自我觀的探析》，發(fā)表于《諸子學(xué)刊》2015年第9輯上的《內(nèi)向傳播視閾下的〈莊子〉“吾喪我”思想探析》，發(fā)表于《諸子學(xué)刊》2018年第17輯的《自我與超我的蝶變——內(nèi)向傳播視角下的莊子之夢新探》等系列論文。

綜上，道家內(nèi)向傳播觀本應(yīng)是其傳播思想中的重要組成部分，可學(xué)界關(guān)于道家內(nèi)向傳播的研究基本上還處于起步階段，這使得對道家內(nèi)向傳播思想系統(tǒng)研究更凸顯其獨特價值。

二、道家內(nèi)向傳播之道

內(nèi)向傳播是指個體根據(jù)需要對接受到的外部信息與自我的前見進(jìn)行綜合處理的一系列過程的總稱?？v觀道家的思想體系，我們時時可見“出世”“歸隱”的思想傾向，儼然是一種不以物喜、不以己悲的心靈狀態(tài)。在道家追求真善美，亦即求“道”的過程中，最強調(diào)的就是個人修為，而這種修為主要靠自身的體悟來完成，也就是一種個體的內(nèi)向傳播過程。因此研究道家修身悟道的思想有助于我們建構(gòu)道家的內(nèi)向傳播觀體系。道家關(guān)于修身養(yǎng)性的觀點比比皆是，貫穿著整個道家思想體系。筆者將站在傳播學(xué)的基點對其進(jìn)行整理分析，并系統(tǒng)地提出道家內(nèi)向傳播之道。

(一)“收視反聽”：道家獨特的內(nèi)向傳播取向

道家是最注重人的內(nèi)在修為的，但是道家的內(nèi)向傳播觀卻是與眾不同的，因為相對于接收外界信息再內(nèi)化到內(nèi)向傳播系統(tǒng)而言，道家卻主張與外界信息的隔絕。

縱觀道家的古文典籍，無不體現(xiàn)出一種與世無爭、致虛守靜的人生態(tài)度，而“守靜”則正是一種內(nèi)向傳播觀。道家認(rèn)為，通過“致虛極，守靜篤”的特殊途徑，在“微妙玄通”的自我生命體驗中，“收視反聽”“耳目內(nèi)通”，才可以達(dá)到對“道”的體悟。這是道家所獨有的內(nèi)省方法。[6]道家所謂“真人”與“真知”，即是指擺脫了異化枷鎖、歸真返璞的人所特有的對天人和合境界的體知。所謂“知天之所為，知人之所為”并非神秘直覺，而是經(jīng)過長期的修煉，逐步地意識到“人”與“天”、個體小生命與自然大生命乃是同質(zhì)同構(gòu)、互涵互動的，“天地與我并生，萬物與我為一”，“靜而與陰同德，動而與陽同波”。因為通過個體生命律動的探求，“載營魄抱一”“心齋”“坐忘”等內(nèi)在的體驗自澄，可以達(dá)到自我凈化，“與天為徒”，乃至逐步由“外天下”“外生”到“見獨”“無古今”的自由境界。

老莊作為道家的集大成者，其傳播思想也獨具代表性。雖然他們各有側(cè)重，但總體上仍然秉承“守靜”“收視反聽”的內(nèi)向傳播觀，即不受外界干擾，通過自身體悟來完成悟道的過程。

老子認(rèn)為人需要效法的只是“自然”，在傳播活動中，他也崇尚自然、素樸。因此，他要求傳者要始終保持內(nèi)在的清凈恬淡。他說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行防。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！?《道德經(jīng)》第12章)針對當(dāng)時統(tǒng)治者一味追求聲色犬馬之樂、生活淫逸放蕩的現(xiàn)象，老子指出：斑斕陸離的色彩，會讓人眼花繚亂；令人癡狂的靡靡之音，會讓人聽覺遲鈍；美味佳肴，會讓人味覺失靈；犬馬享樂，會令人心志放蕩；寶貴的財物，會讓人行為受到妨礙。所以，每一個傳者乃至每一個社會成員，都應(yīng)該以“圣人”為榜樣，“為腹不為目”，嚴(yán)格要求自己，自覺抵制物欲的誘惑，這才是參與傳播的應(yīng)有起點。

此外，老子還特別強調(diào)自我認(rèn)知也要避免受到外界干擾，這樣才能真正達(dá)到自我的提高，這與西方的社會關(guān)系論中的內(nèi)向傳播是相去甚遠(yuǎn)的，比如最具代表性的“鏡中我”理論認(rèn)為他人是自我的鏡子，強調(diào)內(nèi)向傳播的社會性。道家則更傾向于內(nèi)向傳播的自省性。老子認(rèn)為：“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強?！泵恳粋€傳者在傳播活動中不僅要善于“知人”，更要能“自知”。人處于特定的社會關(guān)系中，要時時審視自己、堅定自己、克制自己，這樣就能長久地保持活力，以適應(yīng)傳播的環(huán)境。老子認(rèn)為，傳者非但不能自作聰明，有時還得承認(rèn)別人高明?！八兹苏颜?，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶?！弊寗e人光耀自炫去吧，我不妨自認(rèn)愚黯；讓別人都苛察明白吧，我卻是淳厚、寬宏的。老子就是這樣要求傳者做到自知、自勝、自化、自正、自樸、自省、自卑，少受外界干擾。[4](179)他認(rèn)為只有這樣，最終便會“不出戶，知天下；不窺牖，見天道；其出彌遠(yuǎn)，其知彌少”(《道德經(jīng)》第47章)。也就是說，人們能做到足不出戶，便能明白天下的事理；眼不望窗外，便能認(rèn)識日月星辰運行的規(guī)律；而人們追逐身外的世界太遠(yuǎn)，他所知道的道理就愈少。雖然這種思想是不同于我們現(xiàn)有的辯證唯物主義的認(rèn)識論的，但它卻也為老子“收視反聽”的內(nèi)向傳播觀提供了有力的佐證。其實，老子的此番見解并不是世人理解的不可知論，而恰恰是要求人家注重自我理性的洞察力和悟性的感通力。只有自己昭昭了，才能將錯綜復(fù)雜的萬事萬物條分縷析，以一御萬。

在莊子的哲學(xué)視角中，人的本性具有通達(dá)大道的本能，而如果拘于人的形體則是進(jìn)道的障礙。修道的過程，其實就是復(fù)歸與呵護人的內(nèi)在自洽和諧甚至靈通的本性，從而自己成為自己的主人，即人能夠憑借自我內(nèi)在穩(wěn)定有序的信息傳輸系統(tǒng)，達(dá)到形神俱妙，內(nèi)外和諧，隨機應(yīng)變。[3]莊子學(xué)派認(rèn)為，“聞道”的過程，只能是“收視反聽”，不能是向外伸延感觸器官，人如逐于物，則迷失自我。必須經(jīng)過一層層的步驟，即自我反省，領(lǐng)悟外界信息可能成為人自我超越的障礙，因此時刻對自我欲望抱有清醒的認(rèn)識，并努力地培育道性、道情，以至于外物不入于心，如此方可把握“道”，實現(xiàn)自我逍遙自適。正是在這個意義上，莊子學(xué)派強調(diào)內(nèi)心體悟的同時對語言傳播比較警醒。那就是，任何事物都有其外相和內(nèi)蘊，有其粗形和精微，有其現(xiàn)象和本質(zhì)，即“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”(《莊子·秋水》)。在莊子學(xué)派看來，大凡能夠用言語表達(dá)的，只不過是事物的表象；而只有意會的東西，才是事物的精微；而其實，還有言語不能表達(dá)，意會又不能體察，那就不能指望用常規(guī)的理性去解剖分析，而是進(jìn)入直覺悟性思維以達(dá)到對某事物的認(rèn)識能得其精或得其粗的超越而得其質(zhì)?？梢姡f子主張借助語言的外向交流進(jìn)入直覺體悟的內(nèi)向交流，而內(nèi)心體悟是最重要的，一旦獲得，便可擺脫語言乃至于文字的束縛了。

內(nèi)向傳播在西方傳播視界中，往往強調(diào)的是個人對社會信息的理解與解釋以應(yīng)付社會生活的一個內(nèi)在信息處理過程。而道家的內(nèi)向傳播觀卻反對接受外部信息，側(cè)重強調(diào)人體內(nèi)部的信息處理，不能不說獨樹一幟?！笆找暦绰牎弊鳛榈兰要毺氐膬?nèi)向傳播觀，不僅體現(xiàn)了道家文化中的與世無爭，相比于西方的實證主義內(nèi)向傳播觀點，它也反映了我們中國傳統(tǒng)文化中“修身為本”的內(nèi)向傳播理念。

(二)“吾喪我”：道家內(nèi)向傳播的主我與客我觀念

《莊子》書中首次提出“吾喪我”的命題，這一命題道出了道家內(nèi)向傳播的要旨。在學(xué)界的主流觀點中，“吾喪我”也被認(rèn)為是理解《齊物論》的鑰匙。道家認(rèn)為人們經(jīng)過“吾喪我”的自我超越過程，從而主體內(nèi)心不受外界的干擾，做真實自在的自我，也只有這樣，自我最終也才能達(dá)到與人、社會、自然的和諧共處，因為人遵循道的運作方式而排除了一切人心的自我干擾，能夠順道而已在，則無危殆。就如陳靜教授指出的，莊子所謂的人有三個層面：“形態(tài)的我”“情態(tài)的我”和“真我”。而“吾”即代表真我，“我”即代表“形態(tài)的我”與“情態(tài)的我”，人生的價值就在于從“我”的角色中超脫出來而找到“真我”。[7]由此，“吾”與“我”即可衍生出道家的主我客我觀念。

在探討莊子的主我客我觀前，我們先來看看西方最具代表性的米德的內(nèi)向傳播觀，即主我客我觀。米德進(jìn)一步發(fā)揮了詹姆斯的自我觀，注意到自我其實具有內(nèi)在的張力，這個張力體現(xiàn)在，自我是由相互聯(lián)系、互相作用的兩個方面層面的“我”構(gòu)成：一方是作為意愿和行為主體的“主我(I)”，即實然的自我，亦即當(dāng)下懷有自我抱負(fù)，以自我價值來評判與對待周遭的人與事，充溢著各種喜怒哀樂情懷的自我；另一方則是作為他人的社會評價和社會期待之代表的“客我(Me)”，即應(yīng)然的自我，這層面的自我是自我基于生活經(jīng)歷與思想積淀而塑造出來的理想自我，代表著未來和應(yīng)當(dāng)更為理想完善的自我，從而成為指導(dǎo)自我當(dāng)下做出改變的精神動力。[8]在米德看來，人的自我的鮮活性體現(xiàn)在“主我”和“客我”的互動中。人能夠?qū)⒆晕铱陀^化，是人自我審思與超越的心理基礎(chǔ)。如此看來，莊子學(xué)派提出的“吾喪我”，便是意識到主體可以“吾”與“我”兩個層面來看，個體修道的過程，就是“喪我”的過程，即作為“主我”的這個我是不完善的，是過程性中的存在，修道便是不斷需要認(rèn)識他人，認(rèn)識社會，更要認(rèn)識自己。因為自己才是自己的障礙。因此，莊子學(xué)派啟發(fā)世人，放下自我的意識，即對功名利祿的執(zhí)著，越是執(zhí)著，就沒有清靜的內(nèi)心境界，就越?jīng)]有快樂自由的自我。而要實現(xiàn)自我超越，就需要冥思，需要體悟天道。在感知大道的真善美的至上性的同時，以道的光芒來化解自己的迷誤，認(rèn)識到只有自己才能救自己，只有經(jīng)過心死神活的“吾喪我”過程，人才能成為真正的自我。因此，我們可以從內(nèi)向傳播的自我觀來分析“吾喪我”思想。即首先確認(rèn)了自我其實是由吾與我組成的。“我”類似于“主我”，“吾”則類似于“客我”。修道的過程，或者說道家內(nèi)向傳播的過程，就是“吾喪我”的過程。因為“我”(“主我”)，是世俗的且為許多欲念所支配而沒有真正自由的自我，是混俗的自我；相反，“吾”，則是超脫世俗功利心而達(dá)到自由精神的自我，此時的自我是有道的自我?？梢姡拔釂饰摇币宰罹珶挼姆绞奖磉_(dá)了道家設(shè)計的主體道德修煉的過程，即具有道家鮮明特色的內(nèi)向傳播的理論表征。

首先，為什么“我”需要“喪”呢，這是因為莊子學(xué)派意識到日常生活中的“我”是一種社會性關(guān)系的存在，那就永遠(yuǎn)處于我與世界、自我與他人、是與非、得與失等等這樣的相偶的關(guān)系中。此時之我，在他人眼中是許多不同的身份，處于不同的期待角色之中。莊子學(xué)派期望人們反思自我，反思日常生活中那個忙忙碌碌的自我，到底是不是我的本相。是不是“我”就應(yīng)該在這樣的忙碌中失去自我而得快樂？顯然不是。于是，莊子告訴世人說：“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止。不亦悲乎！終生役役而不見其成功，然疲役而不知所歸，可不哀邪？人謂之不死奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎！人之生也，固若是芒乎？其我獨芒而人亦有是芒者乎？”(《莊子·齊物論》)如此看來，“我”處于形化之中，不得自由。亦即有形體的我，必然處于與外物糾纏的困境之中，被他物裹挾著、沖擊著，踉蹌于人生之途，終生勞碌，卻不見得有什么可以真正得到，然而弄得身心疲憊不堪，卻不知何時何處是歸宿。莊子學(xué)派首先以形體的自我的不自由啟示世人，不要迷于一切的物質(zhì)享樂之中，因為看似享受的過程，不過是形尸走肉的自我，沒有安定感的自我，此為“物質(zhì)自我”。只有意識到現(xiàn)在自我的無奈，才有了超越的意愿。

超越現(xiàn)實的意愿只有在精神世界中來獲得。精神自由超脫了，形體才能得到更好地安頓。因此，莊子學(xué)派首先分析日常生活中的個體，其實，精神狀態(tài)由于物化而沒有自由。無論是白天還是黑夜，都在計較擔(dān)憂中度過——“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗”，或傲慢，或陰險，或慎密，“其發(fā)若機栝”，窺視著是非，“其留如詛盟”，嚴(yán)守著秘密?？傊遣粩嗟卦凇跋才?，慮嘆變，姚佚啟態(tài)”的不同情境中流轉(zhuǎn)。此為“精神自我”。

主我其實還是個“社會自我”?！吧鐣晕摇敝傅氖恰拔摇痹诟鞣N不同的社會關(guān)系之中，我們在言說“我”的時候，其實是有個清晰的參照系——“他者”，我之所以有喜有憂有得有失，都是因為有“他者”的訴求，是“他者”與我的互動中造成的。因此，道家的“社會自我”一定程度上傾重于闡明社會如羅網(wǎng)，這張無形的網(wǎng)可能成為自我悟道修真的障礙。如同佛教所說的紅塵是染缸。當(dāng)然，紅塵也可以是道場。關(guān)鍵的關(guān)鍵在于自我要明了，如果將他者作為自我修道的鏡子，從中窺探萬有的虛妄，不要隨波逐流而迷失自我。因此，道家“社會自我”，并不是要形體遠(yuǎn)離社會，而是心靈要與社會保持一定的距離，努力從社會性的存在狀態(tài)(“角色”)中超脫出來。[7]

其次，為何“喪我”的是“吾”呢？“吾”是種什么樣的不同于“我”的自我呢？“吾”其實就是役物而不役于物，處俗而不混俗的真性情、真自在。按莊子學(xué)派的說法，“吾”正是“真我”，是道家自我的本質(zhì)規(guī)定性。道家的自我不是社會的規(guī)定性，是道與我的規(guī)定性，即一種載道的自我，與道合真的自我。此時的自我雖然難以言說，但卻是內(nèi)心自足自由的天樂狀態(tài)。吾何以能“喪我”，是因為“吾”獲得了道的力量的指引，看到了“我”的虛妄，也意識到“我”對自我的傷害，只有“喪我”，化解物質(zhì)自我、社會自我、精神自我給自我的種種束縛，從多樣性中走向統(tǒng)一性。當(dāng)然，在此過程并不是要消滅肉體，消除社會關(guān)系，使自我精神不靈，而是在“吾”的指引下，肉體自我有神人之美。社會自我則如相忘于江湖的魚兒，每個人都不會成為他人的障礙。精神自我則至人無夢，內(nèi)心安靜寧靜，清靜如鏡。因此，“吾”即是指“真我”，即“道我”。這種的“吾”或在覺境中，或在夢境中都能保持自我，都能以道觀之，無富無賤，齊物玄同。此時的自我，既是獨特的、唯一的，也是共通的、一致的。個休可以自我在不同境界中，身心清明地感知自我與萬有。以夢為例，或可夢為鳥而“厲乎天”，夢為魚而處在“沒于淵”，都能逍遙自在。甚至如同夢蝶般地物化流轉(zhuǎn)和始終自我同一。因此莊子十分肯定真我的存在，這樣的“吾”不會糾纏于“物”的關(guān)系之中，也不會糾纏于“社會”的關(guān)系之中；只有“吾”，能夠做到“因是因非”。[9]

通過如上對“我”與“吾”的闡述，我們能夠明了莊子對真我的追求以及對物欲的呵斥?！拔釂饰摇庇^念充分體現(xiàn)了道家主體性思維的覺醒，而在傳播學(xué)范疇則表述了一種極具中國傳統(tǒng)文化代表性的主我客我觀。在西方的內(nèi)向傳播研究中，無論是米德的主我客我觀，還是布魯默的自我互動理論，都強調(diào)一種社會性和互動性，自我的發(fā)展和完善都是基于社會的大前提下。而在莊子的“吾喪我”的內(nèi)向傳播中，主體摒棄了外部世界的喧囂和聒噪，在致虛守靜的心態(tài)下追求自我的超脫。在當(dāng)下物質(zhì)追求膨脹、人心浮躁的社會中，“吾喪我”這樣的內(nèi)向傳播觀正應(yīng)是被人們所推崇的。

(三)“心齋”“坐忘”：道家內(nèi)向傳播運作的路徑

上文我們談到“吾喪我”是一種道家式的內(nèi)向傳播觀，這里我們將側(cè)重探討“喪我”的途徑。在莊子的觀念中，“吾喪我”是“吾”無去“我”的過程。由純凈清靜的“吾”把世俗的“我”進(jìn)行省思，鑒別，滌除、消解、轉(zhuǎn)化，遺忘?？v覽《莊子》一書，可知莊子學(xué)派不僅追求這一轉(zhuǎn)變的方向，而且對于如何“喪我”作為一種心理運作過程精心設(shè)計了一套獨特的步驟和技巧。首先，是啟發(fā)世人當(dāng)一步步地遠(yuǎn)離外界欲望的誘惑，努力回歸內(nèi)在。他告訴世人，世間的一切都是暫時的，而且是苦樂之源，使自我在其中大喜大悲，而這一切其實都是自我的執(zhí)著所造成，正是自我在感受這些苦樂的，因此何不回歸清靜，少私寡欲！為了回歸內(nèi)在，就需要通過“心齋”的方式，虛空一切有為法；其次，由于一切的內(nèi)向傳播是基于意義又復(fù)歸意義，而最新的意義，便是記憶意義。因為有意義世界便有“我”的意義世界的執(zhí)念，因此，為了擺脫意義世界對人生的“桎梏”，莊子學(xué)派提出“坐忘”的手段來實現(xiàn)喪“我”現(xiàn)“吾”，即喪掉假我、俗我回到真我、道我。

何為“坐忘”？《莊子》曰：“墜肢體，黜聰明，離形去知，同于大通。”意思是說消融自己的形體，使身如槁木一般，不為生息所執(zhí)念；摒棄聰明之念，用心不紛，沒有己見，也就是說支離了形體，卻除了知見，如此達(dá)到與“大道”相通的化境。這一過程無非說的是主體在修道中控制意志、排除雜念做到內(nèi)心清靜的思維方法。莊子認(rèn)為，“坐忘”首要的是要忘掉儒家所倡導(dǎo)的仁義，因為仁義是對身心的羈絆，將身心都社會價值化，而不得解脫；其次，要忘記與仁義相表里的禮樂，因為禮樂是等級的規(guī)范的表征，讓人服務(wù)于外在的禮樂而不得自由。有了此前提，進(jìn)而開始了深入的離形去知的“坐忘”功夫。如上論述可知，“坐忘”的對象有兩方面：其一是忘形，要努力基于生理的軀殼而滋生的欲望，不執(zhí)著于形體了，就能少了干擾；其次是去知。就是改變?nèi)粘Ｉ钪谐Ｒ岳硇苑治鲈u判而在仁義等之中徘徊，是謂去智。去智方可清靜而生智慧?？梢哉f，只有自我全喪失了，做到了忘我，才是真正得到了自我。顯然，“坐忘”是達(dá)“道”的手段，是“吾喪我”的具體過程。坐忘之后的我就是“吾”，此時的“吾”是物自體意義的真我，與道是同一的，達(dá)道之人就是喪掉假我、俗我而呈現(xiàn)真我、回到道我的真人。此時的知才是真知。

何為“心齋”呢？《莊子·人間世》曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！标惞膽?yīng)先生解釋說:“你心志專一，不用耳去聽而用心去體會；不用心去體會而用氣去感應(yīng)。耳的作用止于聆聽外物，心的作用止于感應(yīng)現(xiàn)象。氣乃是空明而能容納外物的。只要你到達(dá)空明的心境，道理自然與你相合。‘虛’(空明的心境)，就是‘心齋’”。[10]心齋實質(zhì)是心虛、虛心，就是要放下一切的先見、成見、偏見、我見。這是因為一般人很容易從自我出發(fā)來考慮問題，心用去計較，以我們的情感、自我的價值與利益作為評判事情的標(biāo)準(zhǔn)，使萬有都成為為我之物，從而用自我的心意扭曲事物的真相。心齋，說到底是讓主體的心能靜下來，從虛到靜、從靜到明。心若澄明，宇宙萬物皆在我心中，萬物的真相無所遮蔽。

陳攖寧先生則是把“心齋”工夫進(jìn)行了細(xì)致的推敲，進(jìn)而分為五個步驟：第一步，“若一志”?！叭簟敝改悖爸尽敝杆枷牖蚰铑^，“一”是思想要專一，不要有雜念；第二步，“無聽之以耳，而聽之以心”。“無”即“毋”或“勿”，“之”指所聽的對象，“聽”不是用耳去聽聲音，而是用心去知覺鼻中呼吸之氣，以此來牽引自己紛亂的思緒；第三步，“無聽之以心，而聽之以氣”。當(dāng)聽息的工夫達(dá)到心氣不分時，氣就不再是心的對象，故曰“無聽之以心”；但這時尚未達(dá)到混沌境界，還稍有點知覺，繼續(xù)做下去，很快就能達(dá)到完全無知覺，這其間的過程與其說以心聽氣，不如說以氣聽氣，使心和氣之間泯去裂痕，故曰“聽之以氣”，“聽”是“聽其自然”之聽。這一階段就是慢慢靜心的過程，以至于聽氣忘心；第四步，“聽止于耳，心止于符”?！奥牎钡墓し蛳聛硎恰爸埂钡墓し?，“聽止于耳”是教人不要再著意于聽，“心止于符”是達(dá)到無知無覺的混沌境界。自我聽的意義也沒有了，心與道合一了，隨氣流行；第五步，“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”。最后是“虛”的境界，是無知無覺以后自然得到的先天境界。[11]氣的狀態(tài)正是無處不在又似乎無所在，不執(zhí)不滯，自自如如。這五步工夫換句話說就是通過“徇耳目內(nèi)通而外于心知”的過程達(dá)到“未始有回”的“喪我”境界。從中我們即可看出，莊子主張的從內(nèi)通到心知，無不反映出了一種超脫的內(nèi)省式思考狀態(tài)。

綜上所述，“坐忘”與“心齋”都是“吾喪我”的途徑，也都是一種內(nèi)省式思考的方式。不同的是，前者側(cè)重于“離形”，不僅否定人的認(rèn)識活動，而且排除人的生理欲望，是對人的感性生命、肉體生命的超越，重在“與道同一”，重在忘我。后者側(cè)重于去知，消解感官與外物的接觸和感知對自我的干擾，放下“心”的理性認(rèn)識和邏輯思維，從而為產(chǎn)生悟性思維奠定基礎(chǔ)。實質(zhì)是對儒家所倡導(dǎo)的理性生命、精神生命的超越，重在“心虛”。心虛的要義在于虛，虛去外在，也虛去內(nèi)在，內(nèi)外相融無礙。從這個意義上講，不管是“心齋”還是“坐忘”，都體現(xiàn)的是一種以忘我合道為目的的內(nèi)省式思考過程，這使得道家的內(nèi)向傳播觀更加明晰起來。

(四)“游”：道家內(nèi)向傳播的終極目的

上文，我們重點暢談了道家“收視反聽”的內(nèi)向傳播觀，尤其是通過“心齋”“坐忘”來達(dá)到“吾喪我”的狀態(tài)。那么，“吾喪我”是否就是道家思想中追求的最高境界呢？答案是否定的。莊子心目中真正追求的自由是一種“游心于無窮”的自由，此種“游”也代表著整個道家思想體系的無上追求。

莊子在其行文中大量使用“游”這一概念，用“游”來表達(dá)精神的自由活動與形體的超脫?！坝巍笔侨藦氖浪坠麍雒撾x而向自然尋求的自為行動，是主體主動性的外化行為，是乘物以游心最實際的實現(xiàn)。而“吾”與“我”之分也與“游”密切關(guān)聯(lián)，因為世俗之“我”被外物裹挾且陷溺于角色的序列之中，自然是“游”不起來。而只有“吾”才能“游”，因為“吾”的“游”展示了一個自由自在的人生境界。也就是說人要先通過內(nèi)向傳播上升到“吾”，才能達(dá)到“游”的境界。因此，“游”可說是道家內(nèi)向傳播的終點，即是目的。

莊子的“游”，“逍遙”之游，是“無待”之游，是不依靠“外物”而因自我精神超越而達(dá)到的“隨心所欲”的境界。其實，這種游是由精神而返回肉體的身心俱適的游。甚至，精神能夠控制肉體來實現(xiàn)對有形的超越，即有形也無法阻礙我的逍遙自適。莊子對游的渴望是基于“現(xiàn)實”各種束縛和約束的痛苦感受，也來自莊子對人類沉迷于自己建構(gòu)的世俗意義世界而不自知的沉淪和墮落的反思。在世人看來，要擺脫“客觀世界”對自身“行動”和“行為”的限制，似乎是完全不可能的。但在道的世界中，或者說有了道能力的圣人、至人、神人，則可以心想事成。當(dāng)然，在“精神世界”中就更不在話下了。主體與萬物圓融無礙，一切都可以成就自我，而不會限制或阻礙自我的實現(xiàn)，因而可以從容自游，可以無拘無束。

當(dāng)然，世人常更多將莊子的“游”作為一種審美境界來看待，視為一種內(nèi)向的精神操持過程。誠然，就一般的精神升華技藝而言，莊子的“游”是富有啟示性的?！坝巍笨梢宰鳛橐环N無礙自主的精神活動，敞開了一個廣闊無垠的思想境界，從而實現(xiàn)對“精神自我”的“內(nèi)觀”“內(nèi)樂”或“內(nèi)適”，此時的自我有人之形而無人之情，是謂“天人”“道人”，即“精神自我”與道相“冥合”和“神契”，是謂“內(nèi)游”。[12]“內(nèi)游”就是在“內(nèi)心”世界中實現(xiàn)“無所不適”“無所不至”“無所不觀”的“至游”。因此，莊子的“游”，從根本上看，應(yīng)當(dāng)是服務(wù)于“內(nèi)省”而實現(xiàn)的狀態(tài)，通過上文所言的“坐忘”與“心齋”的精神升華術(shù)，實現(xiàn)自我對“道”的體認(rèn)，體現(xiàn)為與道合一的“超越性”境界。在這種“境界”中，人是自由的、無待的，因為似乎含攝了“道”這“絕對者”的無窮能力與智慧，消解了智障、情障，所以這種“游”是一種“內(nèi)向性的神秘體驗”。[13]

而要做到“游”的境界，陳鼓應(yīng)則指出：一方面，人要培養(yǎng)“隔離的智慧”，讓精神從現(xiàn)實的種種束縛下超脫出來；另一方面，要培養(yǎng)一個開放的心靈，使人從封閉的心靈中超拔出來。[14]從這里我們就能看出，“隔離的智慧”正是道家“收視反聽”的內(nèi)向傳播觀，而要培養(yǎng)開放的心靈，也正是通過“心齋”“坐忘”來達(dá)到的“喪我”狀態(tài)，進(jìn)入“游”的境界。游正是道家一切內(nèi)向傳播活動所追求的最高境界，也即最終目的。它是一種和諧、恬淡、無限及自然的境界，從這個角度來說，它也凸顯了道家“至樂無樂”的內(nèi)向傳播目標(biāo)。

三、結(jié) 語

綜上所述，我們通過對道家思想中內(nèi)向傳播理論的梳理，相對系統(tǒng)地提出了道家獨特的內(nèi)向傳播觀、主我客我觀以及道家的內(nèi)向傳播途徑與目的。我們認(rèn)為，道家內(nèi)向傳播之道不僅體現(xiàn)了修身為本的內(nèi)向傳播起點，還凸顯著至樂無樂的內(nèi)向傳播目標(biāo)。希望本文能為推動道家內(nèi)向傳播思想的進(jìn)一步研究提供有益的啟示。

致謝：本文整理成文中得到廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院趙萌同學(xué)的幫助，特此致謝！