現(xiàn)代性批判視域下盧卡奇物化理論的主體性實(shí)踐關(guān)系考察

景 月 樓

(遼寧大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院, 遼寧 沈陽(yáng) 110036)

一、物化概念與現(xiàn)代性批判理論的起點(diǎn)

現(xiàn)代性借助啟蒙運(yùn)動(dòng)明確了自身對(duì)科學(xué)、理性的追求，以及對(duì)人擺脫愚昧和追求自由的向往，在肯定意義上運(yùn)用現(xiàn)代化的一切有效手段對(duì)社會(huì)理性進(jìn)行不斷探索。在啟蒙精神的指引下，人們克服自身的有限性，使現(xiàn)代社會(huì)在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展中不斷合理化。但同時(shí)，正是這種理性的啟蒙、社會(huì)的進(jìn)步以及文明的擴(kuò)張也使人們自身陷入了一種前所未有的社會(huì)生存困境，人們對(duì)自身生存狀態(tài)與社會(huì)未來的不確定性也隨之增加。

現(xiàn)代性問題一直是當(dāng)代社會(huì)理論探討的關(guān)鍵問題，對(duì)此我們可以從韋伯對(duì)現(xiàn)代性的闡釋入手，從而更清楚地把握現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵。首先，韋伯認(rèn)為現(xiàn)代性起源于資本主義社會(huì)。資本主義社會(huì)的形成來源于資本主義精神中新教倫理理性、自律的天職觀念，這使得資本主義生產(chǎn)方式應(yīng)運(yùn)而生。其次，現(xiàn)代性就是理性化進(jìn)程的表現(xiàn)，韋伯指出，“隨著理性資本主義的發(fā)展，理性化將滲透到社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域”[1]，整個(gè)社會(huì)都被理性化所籠罩，并散發(fā)著理性的氣息，“相對(duì)于封閉而保守的中世紀(jì)，現(xiàn)代性是代表了理性、自由而又充滿希望和進(jìn)步的社會(huì)理想”[2]2。再次，隨著理性化的擴(kuò)張，整個(gè)社會(huì)都處于制度化的“鐵籠”之中，就像韋伯所描述的，“沒人知道下一個(gè)住進(jìn)這個(gè)鐵籠的會(huì)是誰(shuí)，或者在這種巨大發(fā)展的盡頭是否會(huì)出現(xiàn)一個(gè)全新的先知，抑或那些老舊的理想和觀念是否會(huì)有一個(gè)偉大的新生，而如果這兩者都不可能，那么是否會(huì)在騷動(dòng)的妄自尊大中渲染出來一種機(jī)械式的麻木，我們同樣不得而知。因?yàn)閷?duì)于這種文化發(fā)展的終點(diǎn)，我們完全可以這樣描述：專家們失卻了靈魂，縱情聲色丟掉了心肝；而這種空殼人還浮想著自己已經(jīng)達(dá)到了一種史無前例的文明高度”[3]?，F(xiàn)代性并不都意味著光明、美好和希望，代表著社會(huì)的絕對(duì)進(jìn)步和理性發(fā)展，它也是人們?cè)谙碛猩鐣?huì)進(jìn)步過程時(shí)所要承受的理性化代價(jià)。“在理性的光輝似乎照亮了人類的未來，照亮了人類歷史道路的時(shí)候，理性把它可怖的一面展露無遺：如奧斯威辛的焚化爐、廣島的原子彈、核軍備競(jìng)賽等等，無一不是理性的杰作。”[4]現(xiàn)實(shí)世界是構(gòu)成人們社會(huì)生活的物質(zhì)基地，社會(huì)交往是促進(jìn)社會(huì)關(guān)系健全發(fā)展的行為前提。物質(zhì)資料的不斷豐富發(fā)展與自我的獨(dú)立、自主、完整以及人們之間和諧、團(tuán)結(jié)、互相尊重的人際關(guān)系共同鑄造了社會(huì)協(xié)調(diào)穩(wěn)定的運(yùn)行體系。而對(duì)于認(rèn)識(shí)社會(huì)生活本質(zhì)來說，關(guān)鍵在于對(duì)人的生存方式和生存狀態(tài)的探究。但是在這種現(xiàn)代性的物化生存狀態(tài)中，社會(huì)成員相互之間的信賴感和真誠(chéng)感大大減弱，往往在頻繁接觸的親密關(guān)系背后總會(huì)不自覺陷入一種孤獨(dú)封閉的狀態(tài)，成為脫離社會(huì)關(guān)系的孤單的靈魂缺失者。王曉升教授指出：“現(xiàn)代化的發(fā)展需要真正的有個(gè)性的人、有創(chuàng)造性的人、能不斷地改革和創(chuàng)新的人，而不是簡(jiǎn)單地適應(yīng)社會(huì)知識(shí)體系、順應(yīng)社會(huì)秩序的人?！盵5]現(xiàn)代性的力量將人們從深淵中解救出來同時(shí)又將人們拋入黑暗的墮落，解放和壓迫、自由和束縛并存。這種矛盾正是現(xiàn)代社會(huì)種種矛盾的根源所在，也是現(xiàn)代性困境的根源所在。

發(fā)達(dá)的文明世界作為一種看似“理性化的社會(huì)”，極大地改變了人類以往的社會(huì)存在方式與現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)，這一進(jìn)程不僅擴(kuò)展了人們生存與交往的時(shí)空、地域范圍，更是使其沖破傳統(tǒng)固有的生活限制，開啟了現(xiàn)代人生存樣態(tài)與生活方式不斷變遷的多種可能。但是，反觀現(xiàn)代社會(huì)，物質(zhì)生活極大充裕以及生活方式豐富多元的社會(huì)化個(gè)體，內(nèi)在生命與自身價(jià)值卻并未得到妥當(dāng)安置，這個(gè)原本真實(shí)的以人為中心的現(xiàn)代社會(huì)，主體卻尤為感受到自身生命和對(duì)未來生活的不確定，不再關(guān)注內(nèi)在于生命個(gè)體的智慧、德性與真理的東西，成為外部世界(包括物質(zhì)、地位、榮譽(yù)、名利等)的現(xiàn)實(shí)奴隸和符號(hào)崇拜者，似乎徹底放棄了對(duì)生命存在本身的追問，而只有在不斷擁有財(cái)富、名譽(yù)、地位的同時(shí)才能感受到自我生命血液的流淌。所有這些標(biāo)志資本主義社會(huì)進(jìn)步的“文明”與“力量”給人們帶來的負(fù)面效應(yīng)，哲學(xué)家盧卡奇以“物化”統(tǒng)稱之。

馬克思就現(xiàn)代性問題對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化原則進(jìn)行批判。他指出，資本主義社會(huì)作為商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)源地代表著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的理性進(jìn)程，這種商品結(jié)構(gòu)既是主體實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的有效途徑，將人們從勞動(dòng)力落后的生產(chǎn)方式下解脫出來進(jìn)入文明生產(chǎn)理性化進(jìn)程，又使得主體在社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的壓迫下喪失自我、失去個(gè)性。西方馬克思主義從一開始就在繼承馬克思總體性辯證方法上對(duì)現(xiàn)代性問題提出質(zhì)疑?？梢哉f西方馬克思主義的誕生就是在批判現(xiàn)代性問題上發(fā)展起來的，盧卡奇從資本主義商品經(jīng)濟(jì)下當(dāng)代人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)和社會(huì)關(guān)系出發(fā)，在馬克思《資本論》中商品拜物教思想基礎(chǔ)之上，受到韋伯、西美爾、黑格爾等哲學(xué)家的影響，發(fā)掘出資本主義社會(huì)下的物化理論，指引著后來西方馬克思主義思想家們的理論批判路徑，他們?cè)诟髯圆煌难芯款I(lǐng)域內(nèi)部，批判繼承和發(fā)展這一資本主義社會(huì)制度如何造成人與社會(huì)自我相分離、人與真實(shí)自我相對(duì)立的社會(huì)現(xiàn)狀的理論思考。

二、物化批判理論在當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況

物化概念，首次出現(xiàn)在盧卡奇1923年的《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書中。盧卡奇指出物化就是“人與人之間的關(guān)系獲得物的性質(zhì)，并從而獲得一種‘幽靈般的對(duì)象性’，這種對(duì)象性以其嚴(yán)格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩蓋著它的基本本質(zhì)、即人與人之間關(guān)系的所有痕跡”[6]149。而對(duì)待物化概念，德國(guó)哲學(xué)家霍耐特將物化從興盛到衰微以及又出現(xiàn)復(fù)興的趨勢(shì)，給我們做了詳細(xì)描述，他認(rèn)為盧卡奇在成功塑造“物化”概念的基礎(chǔ)上，也承載了其整個(gè)學(xué)說的內(nèi)在理論目的。

近幾年來物化這一概念的分析逐漸趨向于沒落，已經(jīng)從社會(huì)理論所關(guān)注的主要理論領(lǐng)域內(nèi)消失。這個(gè)曾處于20世紀(jì)早期西方馬克思主義理論中心位置的批判概念，何以在它所揭示的物化現(xiàn)象未曾減少的今天失去了它原有的理論地位？究其原因主要概括為以下三個(gè)方面：一是批判理論家自身的悲觀主義傾向，在方法論上找不到一條實(shí)際地解決物化問題的可能性理論，致使阿多諾和霍克海默對(duì)批判資本主義社會(huì)日益帶有一種悲觀的態(tài)度；二是最近幾十年來西方哲學(xué)對(duì)人類本質(zhì)、基本目的等概念的否定，對(duì)物化作為人類本質(zhì)扭曲的前提性認(rèn)可與共識(shí)的喪失，不再認(rèn)為物化范疇具有重要的分析價(jià)值和實(shí)踐價(jià)值；三是正如一些后現(xiàn)代批判理論家聲稱的，“如果資本主義生產(chǎn)和發(fā)展的社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的動(dòng)力將繼續(xù)停留在批判理論關(guān)注的核心，這會(huì)在社會(huì)組織和發(fā)展上付出代價(jià)，也許后者是一個(gè)更為基礎(chǔ)的維度”[7]295。這就是說，二戰(zhàn)后的社會(huì)理論家和哲學(xué)家所關(guān)注領(lǐng)域的變化，更多的是對(duì)民主、正義、自由理論的探討，不再密切地關(guān)注分析作為資本主義社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)層面的時(shí)代診斷學(xué)說?；谝陨蠋c(diǎn)我們可以看出，當(dāng)今社會(huì)物化概念不被重視的某些原因，但是這種理論概念的選擇性變化，并不是說物化概念作為診斷當(dāng)代社會(huì)病態(tài)現(xiàn)象的理論學(xué)說已經(jīng)喪失其重要性，而是隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷，相應(yīng)的文化結(jié)構(gòu)以及思維結(jié)構(gòu)，即考察物化本質(zhì)以及物化現(xiàn)象在社會(huì)中的理論范式、基本維度也會(huì)發(fā)生相應(yīng)變化。

對(duì)于法蘭克福學(xué)派批判理論來說，物化概念是其進(jìn)行社會(huì)理論研究最重要的社會(huì)批判范疇之一，霍耐特作為法蘭克福學(xué)派第三代標(biāo)志性人物，繼承了盧卡奇物化批判理論所展現(xiàn)的深刻社會(huì)關(guān)懷和在社會(huì)學(xué)診斷意義上對(duì)社會(huì)病態(tài)之矯正作用。雖然物化沒有在社會(huì)生活中以明顯的文化批判形式出現(xiàn)，但是一直都有著某種隱含的跡象扎根于我們的日常社會(huì)生活當(dāng)中。就像霍耐特所言：“‘物化’像一個(gè)哲學(xué)上未經(jīng)琢磨深究的大塊思想，忽然從魏瑪共和的深水重現(xiàn)，重新回到了理性論述的舞臺(tái)?！盵8]7接下來，霍耐特又概括了關(guān)于社會(huì)生活中的物化批判復(fù)興的種種跡象，四個(gè)可見的征兆預(yù)示著物化批判在當(dāng)代社會(huì)再現(xiàn)的可能性，以及通過這四種脈絡(luò)來凸顯特定時(shí)代的特定社會(huì)趨勢(shì)。

首先，物化表現(xiàn)在文學(xué)領(lǐng)域，即小說當(dāng)中所呈現(xiàn)的意蘊(yùn)和氛圍都顯示了日常生活正在被經(jīng)濟(jì)化，“社會(huì)世界的居存者像是面對(duì)無生命之物一樣面對(duì)自己與他者，仿佛既沒有絲毫的內(nèi)在感受，也無意設(shè)身處地理解他人的觀點(diǎn)”[8]8。這種氛圍，在一種隱性的社會(huì)層面上展現(xiàn)了人性的冷漠和自私以及在面對(duì)生活和自我時(shí)的麻木和遲鈍，情感和生活都被經(jīng)濟(jì)化為一種達(dá)到利益的暫時(shí)性手段。其次，在社會(huì)學(xué)分析當(dāng)中，物化指的是人類行為形式的變化?；裟吞刂赋觯幕鐣?huì)學(xué)與社會(huì)心理學(xué)研究發(fā)現(xiàn)近年來出現(xiàn)了一種日益加劇的現(xiàn)象，盧卡奇將這種假裝稱之為對(duì)自我情感的操控，即“主體會(huì)出于利害機(jī)宜之考慮，長(zhǎng)期假裝自己擁有某種感受或愿望，及至久而久之，主體真的將這些感受或愿望經(jīng)歷為自己人格個(gè)性的一部分”[8]8-9。這種愿望的假裝或?qū)ψ晕仪楦械牟倏匾彩且环N隱含在文中的東西未加言明。再次，物化指的是倫理學(xué)或道德哲學(xué)中明確使用“物化”這一概念的趨勢(shì)。這種脈絡(luò)下的“物化”有著“確切的規(guī)范意義，它指的是損害道德或倫理原則的人類行為”[8]10，即對(duì)待他人的以一種無感受無生命之客體的物的行為和方式。最后，物化表現(xiàn)在以一種純自然科學(xué)的思考方式來考察社會(huì)生活和解決社會(huì)矛盾問題，這種行為本身就隱含了一種“物化”的態(tài)度，因?yàn)檫@種“解釋人類情感與行動(dòng)的企圖，皆抽離了生活世界之知，而將人類視為無主體經(jīng)驗(yàn)的機(jī)器、視為物”[8]10-11。

與上述物化批判的四種脈絡(luò)有所不同，霍耐特認(rèn)為，盧卡奇雖然避免使用道德詞匯，沒有借助任何道德或倫理的援引方式，只是在字面原意上使用物化概念，但是依然具有某種規(guī)范性的內(nèi)涵。這種規(guī)范性內(nèi)涵的理論基礎(chǔ)和預(yù)設(shè)是什么？這一問題可以在盧卡奇關(guān)于物化現(xiàn)象的獨(dú)特揭示路徑中進(jìn)一步思考。

三、盧卡奇對(duì)社會(huì)物化現(xiàn)象的獨(dú)特揭示路徑

盧卡奇的物化理論不再是從純粹思辨層面探討哲學(xué)問題，也不是用哲學(xué)理論去直接分析社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，而是把哲學(xué)概念與社會(huì)文化觀念相聯(lián)結(jié)，研究物化從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域逐步擴(kuò)大到社會(huì)文化、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，以其獨(dú)特的理論視角明確表達(dá)了對(duì)工業(yè)社會(huì)的批判，致使后來的西方馬克思主義者和現(xiàn)代西方哲學(xué)深受其影響，從心理意識(shí)、文化觀念、技術(shù)理性、人的存在狀態(tài)等層面批判現(xiàn)代資本主義社會(huì)。

西方馬克思主義哲學(xué)理論的發(fā)展邏輯，是以現(xiàn)代性社會(huì)中物化概念為基礎(chǔ)，通過對(duì)社會(huì)中各個(gè)領(lǐng)域的物化現(xiàn)象進(jìn)行批判，最終落腳點(diǎn)在資本主義消費(fèi)社會(huì)批判以及生態(tài)社會(huì)主義的建構(gòu)，而這種批判仍然是馬克思對(duì)資本主義社會(huì)生產(chǎn)領(lǐng)域政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)“嗜血”本質(zhì)的概括和揭示。盧卡奇認(rèn)為《資本論》中所闡釋的商品拜物教現(xiàn)象正是對(duì)當(dāng)代資本主義社會(huì)中的人的物化境況的描述，其中關(guān)于勞動(dòng)對(duì)象化的論述也有著清晰闡釋。馬克思指出“商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動(dòng)產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會(huì)的物……這只是人們自己的一定的社會(huì)關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式”[9]。馬克思在此所指的社會(huì)的物，揭示出資本主義社會(huì)所具有的超越現(xiàn)實(shí)個(gè)人存在、以物的虛幻的共同體形式而表現(xiàn)出物對(duì)人的控制和操縱力量。盧卡奇繼承了馬克思關(guān)于資本主義社會(huì)中關(guān)于勞動(dòng)異化的論述，但他所批判的物化，“不是馬克思所指向的19世紀(jì)資本主義市場(chǎng)運(yùn)行中社會(huì)關(guān)系的顛倒，而是韋伯所描述的20世紀(jì)工業(yè)文明進(jìn)程中技術(shù)的合理化和標(biāo)準(zhǔn)化的進(jìn)程”[2]20。就是說韋伯社會(huì)合理性的思想在盧卡奇繼承馬克思商品拜物教時(shí)起到了一種催化的作用，用韋伯的合理性邏輯重新思考資本主義社會(huì)商品形式下的虛幻的物的關(guān)系的本質(zhì)，在技術(shù)理性和社會(huì)文化層面開創(chuàng)了批判資本主義社會(huì)的新視角。

盧卡奇對(duì)物化的分析是通過揭示商品結(jié)構(gòu)中勞動(dòng)的異化、資本主義社會(huì)物化現(xiàn)象的普遍性以及物化意識(shí)等過程展開的。盧卡奇在否定意義上將物化規(guī)定為資本主義社會(huì)生活以及人與人之間關(guān)系的本質(zhì)，他將物化同近代社會(huì)理性化進(jìn)程結(jié)合起來，從理性社會(huì)對(duì)主體性及其活動(dòng)的負(fù)面效應(yīng)視角來揭示物化結(jié)構(gòu)。盧卡奇既延續(xù)了馬克思關(guān)于資本主義社會(huì)形態(tài)動(dòng)態(tài)發(fā)展過程的分析，又進(jìn)一步說明了在資本主義社會(huì)中個(gè)體是如何與商品及其勞動(dòng)產(chǎn)生聯(lián)系的。他認(rèn)為，資本主義社會(huì)的商品關(guān)系是一切物化現(xiàn)象產(chǎn)生的根源。

在商品市場(chǎng)中，物化表現(xiàn)為“勞動(dòng)力以及勞動(dòng)產(chǎn)品的人類勞動(dòng)變成了一個(gè)客觀的、獨(dú)立的物的體系，商品的自發(fā)性或者說自主性規(guī)律控制并且征服了勞動(dòng)者”[7]42。物化作為一個(gè)徹底的批判性概念，第一，物化的產(chǎn)生以商品形式成為整個(gè)社會(huì)的普遍范疇為前提，物化概念是盧卡奇從馬克思對(duì)商品結(jié)構(gòu)的分析中得出的，認(rèn)為只有在資本主義社會(huì)商品結(jié)構(gòu)占支配地位時(shí)物化現(xiàn)象才會(huì)生發(fā)；第二，盧卡奇從社會(huì)關(guān)系的角度來談?wù)撐锘?，在他看來，物化是資本主義社會(huì)關(guān)系隱藏的本質(zhì)，在這種形式中，資本主義社會(huì)條件下的一切異化狀態(tài)都被界定為物化；第三，物化在這里不僅指的是主體與自身創(chuàng)造的客體間相互對(duì)立，“更為重要的是，它包含著一種在資本主義社會(huì)中占統(tǒng)治地位的對(duì)象性形式對(duì)世界關(guān)系的預(yù)先判斷”[7]42。這種在主體認(rèn)識(shí)層面的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，使得歷史和認(rèn)識(shí)之間的傷害具有永久性，人們?cè)谶@種虛假的“第二自然”中，已然忘記了真實(shí)的自我以及和他人原初的社會(huì)關(guān)系。用哈貝馬斯的話來講，就是“社會(huì)關(guān)系和經(jīng)歷與事務(wù)的一種特有的同化，就是說與我們可以知覺和支配的客體的同化。這三種世界，通過生活世界的社會(huì)先天十分復(fù)雜地合作化了”[10]。這種對(duì)資本主義具有獨(dú)特構(gòu)建意義的意識(shí)形式歸根結(jié)底是主體對(duì)社會(huì)世界及其自身實(shí)踐所采取的一種超然、冷漠的旁觀立場(chǎng)，并且這種畸變的理性形式為現(xiàn)代資本主義制度以及社會(huì)生活的不自由進(jìn)行理論上的辯護(hù)，即隨著物化的逐漸深入，將會(huì)導(dǎo)致物化意識(shí)的產(chǎn)生。

物化意識(shí)即意識(shí)的物化，是在主體自身的頭腦中進(jìn)行的直接影響主體思維模式和行為方式的一種特殊意識(shí)形式，是對(duì)物化直接性的消極意識(shí)的再現(xiàn)，也是物化結(jié)構(gòu)在人的生存結(jié)構(gòu)中的內(nèi)化。這種形式的物化，不是某些階層或群體固有的存在方式，而是以總體性的面貌反映在整個(gè)資本主義社會(huì)，是在社會(huì)整體性層面表現(xiàn)出的物化過程。盧卡奇指出：“危機(jī)時(shí)期的本質(zhì)恰恰在于，從一局部系統(tǒng)向另一局部系統(tǒng)轉(zhuǎn)變時(shí)，直接的連續(xù)性破裂了，而它們相互之間的獨(dú)立性，它們相互之間的偶然相關(guān)性，突然進(jìn)入所有人的相關(guān)意識(shí)里。”[6]170物化不只是作為一種外在的力量和結(jié)構(gòu)存在，而且內(nèi)化于人的生存意識(shí)當(dāng)中，成為自覺地認(rèn)同物化現(xiàn)象和結(jié)構(gòu)的意識(shí)狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，行為主體自身也發(fā)生了改變。

霍耐特指出：“盧卡奇相信，在商品交易的強(qiáng)迫制約下，主體的‘行為方式’將會(huì)發(fā)生變化，而這些行為方式上的變化會(huì)影響主體與他周遭環(huán)境的所有的關(guān)系?！盵8]21進(jìn)而可以看出，對(duì)盧卡奇而言，物化從客觀經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的物化現(xiàn)象深入到意識(shí)領(lǐng)域，從現(xiàn)象進(jìn)入人的內(nèi)在本質(zhì)的過程，這已不再是一種單純的認(rèn)知層面的錯(cuò)誤，把人與人的關(guān)系當(dāng)物的關(guān)系來對(duì)待，是人的實(shí)踐態(tài)度的根本轉(zhuǎn)變，這種態(tài)度直接影響主體自身的行為和習(xí)慣模式。

四、盧卡奇物化狀態(tài)下的主體性實(shí)踐概念

盧卡奇認(rèn)為，既然物化思想最直接的后果是造成人與人之間關(guān)系本質(zhì)的改變，虛幻的物的形式遮蔽了主體真實(shí)的社會(huì)生活關(guān)系，那就意味著現(xiàn)代社會(huì)的物化現(xiàn)象已經(jīng)超出了它所屬的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等領(lǐng)域，逐步蔓延到人的意識(shí)層面，使得主體自身意識(shí)已經(jīng)完全被物化，可以說處在資本主義社會(huì)中的主體無一不是在物化的控制范圍之內(nèi)。盧卡奇強(qiáng)調(diào)一旦主體長(zhǎng)年習(xí)慣于自身在社會(huì)交往關(guān)系中的商品交易者的身份，就會(huì)變成一種“默想者”和“旁觀者”，主體都將成為一個(gè)個(gè)互相封閉的獨(dú)立的單子而存在，不再有任何情感上的肯認(rèn)和聯(lián)系?；裟吞刂赋觯骸皩?duì)盧卡奇而言，‘物化’就是一種僅止于旁觀的行為習(xí)慣，在此狀態(tài)中，不論是對(duì)自然環(huán)境、社會(huì)共同之成員、還是自身的人格潛能，主體都待之以一種疏離且情感中立的態(tài)度。”[8]23也就是說，物化是從社會(huì)的物化逐漸過渡到主體自身的物化，在這里發(fā)生了一個(gè)物化內(nèi)容的潛在轉(zhuǎn)換，從外在、他者到內(nèi)在、自我的轉(zhuǎn)化，這樣就很巧妙地解釋了物化現(xiàn)象是怎樣從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域延伸到社會(huì)行動(dòng)層面之處。

盧卡奇在判定物的關(guān)系取代真實(shí)的人與人的關(guān)系時(shí)，預(yù)設(shè)了一種原初意義上的人與人之間的關(guān)系，即一種真正的人類社會(huì)實(shí)踐形式。這種實(shí)踐形式“有著主動(dòng)參與以及投入自身存在的特質(zhì)。這里對(duì)實(shí)踐的想法不再帶著任何觀念論的意味，實(shí)踐不再是某種主體創(chuàng)生世界的行動(dòng)，而是一種特殊的互動(dòng)形式”[8]34。盧卡奇認(rèn)為，隨著物化現(xiàn)象的不斷發(fā)展，處于資本主義社會(huì)中的人們使自身原本具有的實(shí)踐情感，即積極主動(dòng)參與之性格成為不可能。我們可以感受到的是人情的冷漠以及事件的孤立，主體自身越來越成為資本主義社會(huì)中機(jī)械化、原子化的一部分。而在物化之前，真實(shí)的人與人的關(guān)系形式才是人類社會(huì)原初的實(shí)踐形式。就像霍耐特指出：“在此種關(guān)于人類行動(dòng)的預(yù)設(shè)中，主體不只是中立地將外在現(xiàn)實(shí)視為認(rèn)知客體，而是帶著存在之關(guān)注將自身關(guān)聯(lián)于世，而外在世界也會(huì)就其實(shí)質(zhì)的意義向人開啟。”[8]37盧卡奇預(yù)設(shè)的這個(gè)關(guān)于真正的人類實(shí)踐概念是在說明當(dāng)人們不受物化影響時(shí)，人類實(shí)踐與世界的關(guān)系，作為實(shí)踐的有機(jī)整體與外在世界是怎樣以一種參與其中的情感相關(guān)聯(lián)。

盧卡奇反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中的主客對(duì)立范式。他認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)的困境在于它自身根植于物化的生活狀態(tài)，受主客對(duì)立范式的影響處于不可消解的二律背反之中。在盧卡奇看來，“被僵化成明顯不可滲透的、不可改變的并且是模糊不清的物的關(guān)系的人與人之間的關(guān)系這一問題，與康德提出的無法理解的、不可知的但卻局限于物本身的‘領(lǐng)域’觀念之間有一種普遍的一致性”[7]59?？档抡軐W(xué)中純粹理性的二律背反揭示出，理性范疇自身不能對(duì)時(shí)空中的存在的總體性進(jìn)行綜合，也不能穿越實(shí)體的建構(gòu)揭開因果性的終極基礎(chǔ)，但康德也一直在為實(shí)踐理性尋求合理性的終極答案做努力。盧卡奇將康德哲學(xué)中的這種努力進(jìn)行了一種本質(zhì)上的實(shí)踐的轉(zhuǎn)換，他將作為實(shí)踐的范疇與物化現(xiàn)象聯(lián)系在了一起。盧卡奇認(rèn)為:“德國(guó)古典哲學(xué)的確意識(shí)到只揭示出主體的‘自由’是不足以超越一種對(duì)待世界的純粹消極的、直觀或者說沉思的態(tài)度的。自由必須要外化，才能夠成為實(shí)質(zhì)性的自由：實(shí)踐必定不會(huì)對(duì)‘行為的具體物質(zhì)基礎(chǔ)’保持漠不關(guān)心的態(tài)度?！盵7]63因此，盧卡奇把人類的主體性實(shí)踐概念及其歷史進(jìn)程以一種主客體辯證統(tǒng)一的方式納入歷史的發(fā)展。

對(duì)盧卡奇來說，資本主義條件下的現(xiàn)代社會(huì)是全面物化的社會(huì)，這種工業(yè)化的理性文明進(jìn)程是對(duì)作為主體的人的自我和他人的雙重傷害，現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展也導(dǎo)致物化現(xiàn)象不斷加深和普遍化。主體的人的實(shí)踐本應(yīng)是在社會(huì)歷史中自我生命的創(chuàng)造和展示自我價(jià)值的活動(dòng)過程，而物化卻阻斷了人們與社會(huì)世界之間的真正關(guān)聯(lián)，以一種錯(cuò)誤的實(shí)踐形式代替原有的真正實(shí)踐形式來表達(dá)主體的生存狀態(tài)和生活方式。怎樣沖破這種已經(jīng)被物化的生命意識(shí)的束縛也將是一個(gè)艱難的進(jìn)程，而對(duì)未來人們實(shí)踐活動(dòng)形式的美好期許正是對(duì)現(xiàn)存物化狀態(tài)的否定。主體間的實(shí)踐情感和關(guān)聯(lián)，包括人與社會(huì)、人與自然、人與自身的相互肯認(rèn)和愛護(hù)，正是這種善的、良序的真實(shí)社會(huì)才能使人們得以真正實(shí)現(xiàn)自我，并擁有完整的自我生命。因此，這就意味著要對(duì)人類自身的存在狀態(tài)和發(fā)展方式進(jìn)行深入反思，并在反思基礎(chǔ)上不斷探究社會(huì)理論與實(shí)踐發(fā)展的新模式。

五、結(jié)語(yǔ)

盡管現(xiàn)代性批判視域下的物化理論在其本質(zhì)上是對(duì)西方資本主義社會(huì)的考察和批判，但對(duì)我國(guó)文化和思想建設(shè)仍有其存在的價(jià)值和理論意義。無論他們是以何種理論形式出現(xiàn)的，都是當(dāng)時(shí)西方社會(huì)實(shí)踐中所遇到的迫切需要解決的問題，將這些問題納入馬克思主義的視野，可以使馬克思主義緊緊跟隨時(shí)代，把握現(xiàn)實(shí)問題，從實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)生活中獲得理論發(fā)展的新動(dòng)力。伴隨著全球問題日益深化，人類社會(huì)以及人類生存都面臨各個(gè)方面的挑戰(zhàn)，這就要求人們改變傳統(tǒng)的思維方式和價(jià)值觀，更新自身的價(jià)值立場(chǎng)以適應(yīng)社會(huì)的快速發(fā)展，正確對(duì)待和解決這些問題。這對(duì)我們發(fā)展馬克思主義來說具有特殊的價(jià)值和意義，這些文化思潮是在不同的社會(huì)歷史條件和思想文化背景之下展開的，但同時(shí)又都是在馬克思主義學(xué)科范圍內(nèi)的理論新發(fā)展，所以這種具有同一性的差異性，使馬克思主義在社會(huì)科學(xué)的前進(jìn)中不斷接觸新領(lǐng)域、發(fā)現(xiàn)新事物，將極大豐富馬克思主義的研究方法。

馬克思主義需要跟隨時(shí)代的發(fā)展不斷突破自身理論的研究范式，來適應(yīng)現(xiàn)時(shí)代的理論發(fā)展趨勢(shì)。這就要求我們?cè)谶M(jìn)行馬克思主義理論工作時(shí)，既要關(guān)注現(xiàn)實(shí)，又要緊跟理論動(dòng)態(tài)。在探索具有中國(guó)特色社會(huì)主義規(guī)律的同時(shí)，積極適應(yīng)當(dāng)代世界秩序的新變化，關(guān)注當(dāng)代社會(huì)的各種理論思潮，更好地汲取各門科學(xué)和理論發(fā)展的新成果，使馬克思主義在新時(shí)代的理論和實(shí)踐要求下，不斷發(fā)展更新自身的理論使命和社會(huì)目標(biāo)。