從“興于詩，立于禮”看詩性智慧
——試論《詩》禮合一的成德之學(xué)①

黃子洵

子曰：“興于詩，立于禮?！雹凇墩撜Z·泰伯》。在注釋中，朱子把“詩”和“禮”分別與“學(xué)者之初”“學(xué)者之中”相對應(yīng)，認(rèn)為初學(xué)者首先應(yīng)該學(xué)《詩》，在此基礎(chǔ)上再來習(xí)禮。劉寶楠在《論語正義》中指出：“學(xué)《詩》之后即學(xué)禮，繼乃學(xué)樂?！雹蹌氶骸墩撜Z正義》，北京：中華書局2010年版，第298頁。相比起劉寶楠的解釋，朱子側(cè)重于強(qiáng)調(diào)為學(xué)階段的不同，并根據(jù)時間的先后順序區(qū)分出為學(xué)境界的高下。盡管如此，兩位學(xué)者都把學(xué)詩、學(xué)禮視為求學(xué)的先后階段，主張學(xué)《詩》之后，繼而學(xué)禮，并引《禮記·內(nèi)則》為證，“十有三年，學(xué)樂，誦《詩》舞《勺》，成童舞《象》，學(xué)射御。二十而冠，始學(xué)禮，可以衣裘帛舞《大夏》”④孔穎達(dá)：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社2000年版，第1013頁。。

《詩》與禮被視作求學(xué)之人在不同年齡階段學(xué)習(xí)的不同內(nèi)容。這在一定程度上解釋了《詩》與禮的關(guān)聯(lián)：兩者都從屬于禮樂造士的傳統(tǒng)，都是育人過程中必不可少的教學(xué)內(nèi)容。那么，這一解釋是否道盡了孔子將《詩》與禮并稱的用意？

雖謙稱“述而不作，信而好古”，孔子對六經(jīng)精神的體究不可謂不深。夫子屢次將《詩》、禮并提，如“不能詩，于禮謬”①孔穎達(dá)：《禮記正義》，第1619頁。，“詩之所至，禮亦至焉”②同上書，第1627頁。，這只是對當(dāng)時教育方式的客觀陳述，還是另有深義？這一問題也可以表述為，《詩》與禮是否存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)？本文立足于孔子的詩學(xué)理論，以“興于《詩》，立于禮”作為切入點(diǎn)來探究以上問題?！芭d于《詩》，立于禮”③這句文本原是“興于詩，立于禮，成于樂”。限于筆者有限的學(xué)養(yǎng)，同時也考慮到論文的篇幅要求，該論文只探討了《詩》與“禮”的關(guān)系。至于《詩》、禮、樂三者的關(guān)系，則留待以后。雖寥寥數(shù)語，卻內(nèi)涵豐富，包含了多個層面的問題。孔子首先談?wù)摿恕对姟?，而后由《詩》過渡到禮。針對“興于《詩》”，我們不妨進(jìn)行以下幾方面的追問。其一，興于《詩》何以可能？《詩》④在此，筆者有必要對“詩”的概念做一番梳理。自古至今，“詩”的概念一直處于歷史演變之中。在比較詩學(xué)崛起之后，“詩”這一概念的基本蘊(yùn)含大大豐富了。在西方文化的語境中，“詩”（poiētikē）是從動詞“poiein”（制作）派生而來的，因此詩人是制作者，詩則是制成品。“詩學(xué)”一詞，在亞里士多德那里指的是文藝?yán)碚摚惺兰o(jì)主要指的詩歌的創(chuàng)作技藝和技巧；21世紀(jì)以后，詩學(xué)用于泛指廣義的文藝?yán)碚?。在中國文化的語境中，“詩”除了用來指《詩經(jīng)》之外，還可以指一般意義上的詩，即文人所創(chuàng)作的五七言詩體。本文所探討的“詩”嚴(yán)格限定于《詩經(jīng)》。文本中的“詩學(xué)”所指的是對《詩經(jīng)》的研究。具備什么特質(zhì)，使得《詩》可以興？其二，這里的“興”該如何理解？“興”反映出《詩》的哪些獨(dú)特之處？以上思考有助于我們理解《詩》的本質(zhì)及其哲學(xué)意涵。在探究“興于《詩》”之后，我們可以進(jìn)一步思考《詩》與禮相互貫通之處，并思考《詩》與禮的內(nèi)在關(guān)系。

一、詩言志

子曰：“興于《詩》。”⑤《論語·泰伯》。朱熹注曰：“興，起也。詩感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡之心，而不能自已者，必于此而得之.”⑥朱熹：《四書章句集注》，第104—105頁。。首先要追問的是，興于《詩》何以可能？《詩》具備什么特質(zhì)，使其能興起好善惡惡之心？

《舜典》雖然提出“詩言志”⑦孔穎達(dá)：《尚書正義》，北京：北京大學(xué)出版社2000年版，第95頁。這一觀點(diǎn)，但尚未對“志”作出進(jìn)一步的解釋。這給后人留下了豐富的闡釋空間?！盾髯印分赋觥对姟放c圣人之道存在著緊密關(guān)聯(lián)?！笆ト艘舱?，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》、書、禮、樂之歸是矣?！对姟费允?，其志也?！雹唷盾髯印と逍А?。楊倞將“《詩》言是，其志也”解釋為“是儒之志”。

荀子論《詩》的落腳點(diǎn)在于圣人，楊倞論《詩》的落腳點(diǎn)在于儒。雖然圣人與儒的境界不同，但不可否認(rèn)的是，以圣人和儒來論說《詩》之志，意味著“志” 已具有了一定的價值規(guī)定性，而非某個有待規(guī)定的中立的意向或意愿（intention）?！对姟分跃邆洹芭d”的功效，與具有價值規(guī)定的志存在著緊密關(guān)聯(lián)。

此后，學(xué)界關(guān)于“志”的解釋逐漸拋去了圣人、儒者的光環(huán)。陳桐生指出，先秦兩漢時期的學(xué)者傾向于把“志”解釋為“志意”①盡管我們可以在字義學(xué)上為“志意說”找到文本依據(jù)，《說文解字》以“志”訓(xùn)“詩”，以“意”來訓(xùn)“志”，但這不足以說明“詩言志”之“志”可以直接等同于“志意”。。晉人摯虞和唐代孔穎達(dá)牽合“志”與“情”兩個概念，提出詩以情志為本。近人試圖證明志中包含著情感因素，“詩言志”即“詩言情”。②陳桐生：《禮化詩學(xué)——詩教理論的生成軌跡》，北京：學(xué)苑出版社2009年版，第53頁。

那么，我們?nèi)绾慰创陨详P(guān)于“志”的種種解釋？相比起西方文藝學(xué)區(qū)分出的作者導(dǎo)向、作品導(dǎo)向與讀者導(dǎo)向理論，《詩》的情況更為復(fù)雜。倘若我們脫離《詩三百》的文本內(nèi)容及歷史語境，僅僅是在語義學(xué)的層面抽象地探討“志”的內(nèi)涵，“志”的含義難免失于空疏。

從《詩三百》文本的形成，再到整理匯編，再至最終的流傳與諷誦，《詩》之志存在著多重性。正如清代學(xué)者龔橙指出的：“《詩》有作詩之誼，有讀詩之誼，有大師采詩，瞽蒙諷誦之誼，有周公用為樂章之誼，有孔子定詩建始之誼，有賦詩，引詩節(jié)取章句之誼，有賦詩寄托之誼。”③龔橙：《詩本誼》，載《續(xù)修四庫全書·經(jīng)部·詩類（73）》，上海：上海古籍出版社1988年版，第275頁。不少現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者同樣看到“詩言志”這一命題內(nèi)涵的豐富性。俞志慧先生曾指出：“這里的‘志’理解為作者之志亦可，理解為讀者之意亦可，理解為修齊治平之抱負(fù)亦可。”④詳見俞志慧：《君子儒與詩教——先秦儒家文學(xué)思想考論》，上海：上海三聯(lián)書店2005年版，第108頁。

這樣一來，我們也許要問，在上述提及的“志”的多重維度中，哪一個維度最能代表《詩》之志？如果我們以維特根斯坦將概念比作家族的觀念來作為追問的起點(diǎn)，也許我們能發(fā)現(xiàn)以上發(fā)問的不妥之處?！懊恳粋€家庭都是許多個家庭的集合（包括男系與女系），概念也是一樣。在古老的時代，一個被任命為騎士的候選人，總免不了‘通報其家族的家族’的老套。當(dāng)哲學(xué)家試圖去界定一個用意廣泛的概念之時，他似乎也該盡到相同的義務(wù)。”⑤瓦迪斯瓦夫·塔塔爾凱維奇：《西方六大美學(xué)觀念史》，劉文潭譯，上海：上海譯文出版社2006年版，第39頁?！爸尽辈粦?yīng)被簡化為以上多重維度中的任何一種。因此，如果我們從這多重維度中單獨(dú)拈出某一個維度，將其視作“志”這一概念的全部，我們將忽略掉其他維度對于“志”的重要意義。

盡管“志”不應(yīng)被簡化為某個單一的維度，我們?nèi)阅芨鶕?jù)這眾多維度的重要性的不同，區(qū)分出本末先后之序。

《詩三百》篇之所以能成形，位列六經(jīng)之一，采詩、獻(xiàn)詩、編詩的行動極為關(guān)鍵。洪湛侯先生曾強(qiáng)調(diào)匯編、整理過程對《詩三百》的最終形成起到的重要作用?！啊对娙佟菲膩碓从忻耖g采集、士大夫獻(xiàn)詩、作詩配樂等形式和途徑，這些采來或獻(xiàn)來的詩歌，往往形式、字句、聲韻都不一樣。若不經(jīng)過一番認(rèn)真的整理，很難設(shè)想能夠有今天的面貌?！雹俸檎亢睿骸对娊?jīng)學(xué)史》，北京：中華書局2004年版，第16—17頁。

作詩是個人層面的行為。而一經(jīng)采編，再附樂歌奏，《詩三百》就不同于散落在民間、人們自發(fā)吟誦的詩作?！邦壓凸淞惺揩I(xiàn)詩的目的是長君之善，正君之過，太師教詩的目的是培養(yǎng)行人，使之能專對、達(dá)政，二者多屬家國之志而牽涉?zhèn)惱怼⒄??！雹陉愅┥骸抖Y化詩學(xué)——詩教理論的生成軌跡》，第108頁。從作詩到采詩、獻(xiàn)詩再到編詩，《詩》完成了由個人領(lǐng)域到倫理政治的公共領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向。采詩、獻(xiàn)詩、編詩之志作為重要紐帶，使《詩》成為一個有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)的生命體。眾詩以自身為中心的獨(dú)立性被削弱了，置身于一個整體之中，指向更崇高的目標(biāo)——詩教。這樣一來，《詩三百》的布局謀篇是我們探究《詩》之志的重要進(jìn)路。③然而，以往學(xué)者多注意到《風(fēng)》 《雅》 《頌》三者的差異，未能將其視為統(tǒng)一的生命體?！啊秶L(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。”劉安從內(nèi)容與形式兩方面來區(qū)分《國風(fēng)》與《小雅》，并試圖用《離騷》這一他者來統(tǒng)攝《風(fēng)》 《雅》這兩種不同的藝術(shù)風(fēng)格。鐘嶸將《國風(fēng)》 《小雅》當(dāng)作兩種作詩風(fēng)格的代表，并以此作為自漢至齊梁時代眾詩藝術(shù)風(fēng)格的源頭。如古詩，“其體源出于《國風(fēng)》，文溫以麗，意悲而遠(yuǎn)，驚心動魄。”（鐘嶸：《詩品注》，陳延杰注，北京：人民文學(xué)出版社2010年版，第17頁）又如，阮籍“其體出于《小雅》。無雕蟲之功?？梢蕴招郧椋l(fā)幽思。言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表?！?（鐘嶸：《詩品注》，第23頁）誠然，《風(fēng)》 《雅》的確存在區(qū)別，否則編詩者為何冠以異名，為何《風(fēng)》先《雅》后？關(guān)鍵在于，明知《風(fēng)》 《雅》不同，還要將二者編次于同一部著作中，其用意何在？《風(fēng)》在先，《雅》在后，《頌》處于末尾。這一順序究竟有何深義？在筆者看來，探究《風(fēng)》 《雅》 《頌》的異中之同比放大三者的差別更有意義。欲觀《詩》之志，我們不妨把風(fēng)格各異的《風(fēng)》 《雅》 《頌》視作一個整體。

《毛詩大序》將《風(fēng)》 《小雅》 《大雅》 《頌》列為詩之四始，通過政教范圍大小、政績王化的程度來闡釋四者的區(qū)分。四者形成了一個首尾渾然的意義系統(tǒng)，折射出圣賢的政治理想。平天下不可能一蹴而就，需要由身及家，由家及國，由國及天下，其立足點(diǎn)不離個人的成德。

一人之本，一國之事是言天下之事，形四方之風(fēng)的前提。國中人人皆正，一國之風(fēng)化才能興起。一國之風(fēng)化興起，四方之風(fēng)才能興起，天下之化才能成就。在天下太平，王業(yè)成就之后，君王才能作樂，歌美先祖，因此，在《風(fēng)》 《雅》之后，《詩》以三《頌》為終?！秶L(fēng)》以室家離合、宗族命運(yùn)為出發(fā)點(diǎn)，諸詩的哀和樂多源于個人際遇和源于民生疾苦?！堆拧费蕴煜轮?，形四方之風(fēng)，視野亦由夫婦、室家等人倫切近處推及到君臣、朝野乃至夷夏?！秶L(fēng)》以《關(guān)雎》為首，由正夫婦至正室家，正室家及正邦國。二《雅》由室家推及朝政，意在正君臣，并進(jìn)一步由正邦國至正天下?！俄灐肥撬氖贾K，王化大成，澤及四海。功成作樂，通乎神明。

《詩三百》的布局謀篇啟示我們，《詩》所言說之“志”是由正夫婦到正室家、由正室家到正邦國、由正邦國及正天下，最終德合天地，功告先祖的愿景。

那么，《詩》是如何言志的？《詩》之志是如何呈現(xiàn)與展開的？

單從字面義看，《詩三百》記錄的無非是古人生活的各個面向，如個人的家庭生活、邦國的典禮場合以及宗廟祭祀活動等，展現(xiàn)了西周至春秋中葉社會生活的方方面面。在這一過程中，眾多性格鮮明的人物形象得以被塑造，如帝王、公卿諸侯、政府官吏、軍事統(tǒng)帥、勞動人民、各階層的婦女。①在《論〈詩三百〉形象類型及其審美意義》一文中，陳戍國先生對于《詩三百》中涉及的人物形象作了詳盡的分類與說明。詳見陳戍國：《詩經(jīng)芻議》，長沙：岳麓書社1997年版，第212—236頁。初看上去，《詩三百》與志毫無關(guān)聯(lián)。在上古史料缺乏的情況下，《詩經(jīng)》更容易被視為研究上古風(fēng)俗民情的材料。

這一困惑不僅存在于近現(xiàn)代學(xué)界，明代學(xué)者楊慎在《升庵詩話》也曾有過一番追問：“觀《詩三百》，未嘗有道德、性情句也”，“《周南》和《召南》所言多為琴瑟鐘鼓、荇菜芣苢、夭桃秾李，何嘗有修身、齊家字耶？”②楊慎：《升庵詩話新鑒證》，北京：中華書局2008年版，第212頁。

在楊慎看來，直接論及“道德”“性情”“修身”“齊家”的著作才有可能被視為言志、載道的經(jīng)典。相比之下，《詩三百》是對個人遭遇的敘述以及對典禮場合的記錄，更類似于記錄古人生活的文獻(xiàn)，充其量只能用作研究的史料。這樣一來，我們更傾向于從《詩三百》中辨識各種各樣的器物之學(xué)，而不是將其視為載道之言，從義理的角度去闡釋《詩三百》之志。

實(shí)際上，《詩三百》為我們展現(xiàn)的是一個鮮活的生存世界。這是日常語言所無法提供給讀者的重要維度。③王德峰老師曾對比過詩與日常語言的差別?！皩ν患碌恼Z言記錄，因其方式不同，可以產(chǎn)生完全不同的東西。一種是敘事，一種是由事入情。面對單純的敘事，讀者將無動于衷，他只是對某一個事件有了知識上的了解。面對‘詩的敘事’，讀者卻不可能無動于衷，因?yàn)樗诹私獾侥莻€事件的同時，即被卷入了一個使事件之意義得以呈現(xiàn)出來的生存情感的世界?！痹斠娡醯路澹骸端囆g(shù)哲學(xué)》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版，第34—35頁。這一生存世界呈現(xiàn)的是在特定歷史—文化維度中，人類生存的各個可能性維度以及人在現(xiàn)實(shí)中的可能性遭遇。通過觀見前人紛繁復(fù)雜的生存面向與實(shí)踐維度，讀者有可能去探尋蘊(yùn)藏在每一首詩中的幽深隱曲之志。

《詩》將一些角色和人物展現(xiàn)在我們面前。這些角色與人物有著不同的遭遇，大多數(shù)時候，他們作為無辜者，承受了種種不幸。大多數(shù)人物面對著某些共同的困境，如長年在外服役、被讒言所害，同時也對這個世界懷有共同的盼望，如與親人團(tuán)聚、國泰民安。

每個人都試圖面對并解決這些問題：在某個獨(dú)特的歷史社會背景中，他們身陷何種困境，有什么難言之隱？在面對這些困境時，他們有怎樣的復(fù)雜的心理過程？最為關(guān)鍵的是，在這些復(fù)雜的倫理處境中，他們?nèi)绾尉駬瘢糠泊酥T種并不是通過一系列理論來直接闡明，而是通過古人的生命樣態(tài)與生存實(shí)踐得以呈 現(xiàn)。

《詩》展示了處于復(fù)雜的倫理關(guān)系與政治境況中的各類人的遭遇，啟示我們思考人在世需要處理的多重關(guān)系，如自我與自我、家人、宗族、社會以及國家的關(guān)系等。在這眾多的關(guān)系中，倫理關(guān)系與政治關(guān)系是重中之重。倫理與政治是道落實(shí)于人文的必要途徑。人能弘道并不是說人直接地與道相關(guān)，而是通過人文化成來體認(rèn)道。

綜上所述，《詩》的編次順序由《風(fēng)》及《雅》，再由《雅》及《頌》，這一布局謀篇意味著《詩》所言說之“志”是由正夫婦到正室家、由正室家到正邦國、由正邦國及正天下，最終德合天地，功告先祖的政治愿 景。

這一具有價值規(guī)定性的志可以在一定程度上說明《詩》可以“興”，但不意味著《詩》必然具備“興”的功能。畢竟與《詩三百》處于同時期的其他文獻(xiàn)或多或少也論及相似的愿景，曉諭讀者善惡之理，但此類文獻(xiàn)的興發(fā)作用遠(yuǎn)不及《詩三百》。這樣一來，為了進(jìn)一步探究《詩》為何可以“興”，我們應(yīng)該進(jìn)一步追問，《詩》言志的獨(dú)特性何在？

二、釋“情”：一時之性情與萬古之性情

《毛詩大序》指出：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言。”①孔穎達(dá)：《毛詩正義》，北京：北京大學(xué)出版社2000年版，第7頁。除了“志”之外，《毛詩大序》還關(guān)注到了另一個重要因素，即情。從心中有志到發(fā)言為詩，情扮演著至關(guān)重要的角色。形于言的前提是情動于 中。

詩之志不是以刻板生硬的形式得以呈現(xiàn)，而是與情相偕，活潑潑地從內(nèi)心中流淌出來。《詩》貴在以情動人，而非直接說教，以理凌人，故感人而易入。

“情”貫穿于從未言到已言的整個過程。但對于“情”的確切含義，《毛詩大序》沒有給出進(jìn)一步的解釋。黃宗羲曾區(qū)分出“一時之性情”與“萬古之性情”，對我們厘清“情”的多重含義有所裨益。黃宗羲指出：“蓋有一時之性情，有萬古之性情。夫吳歈越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時之性情也?？鬃觿h之，以合乎‘興觀群怨’、‘思無邪’之旨，此萬古之性情也。吾人誦法孔子，茍其言詩，亦必當(dāng)以孔子之性情為性情，如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天機(jī)之自露，則一偏一曲，其為性情亦末矣，故言詩者不可以不知性。”①黃宗羲著、陳乃乾編：《黃梨洲文集·序類》，北京：中華書局2009年版，第363—364頁。

吳歈越唱、怨女逐臣源于“觸景感物”，心中有所觸動而形于言。但在黃宗羲看來，這種情只是“一時之性情”?！耙粫r”說明了這種情感體驗(yàn)是暫時的，物現(xiàn)而生，物逝而散，變動不居，恒無定準(zhǔn)。同時，“一時之性情”帶有極強(qiáng)的個體性。這一情感體驗(yàn)往往囿于自身，缺乏普遍性，很可能只是當(dāng)事人強(qiáng)烈的當(dāng)下體驗(yàn)，未必能夠持久，也未必能讓他人有所感動。而且即便是同一個人，在不同情境下因同一事物激發(fā)的體驗(yàn)也很可能存在不同。出于以上原因，黃宗羲認(rèn)為“一時之性情”只是“一偏一曲”，位列性情之末。

“萬古之性情”同樣源于感物而動?！叭f古之性情”之所以可以稱為“萬古”，在于以下兩方面特質(zhì)。一方面，這一情感體驗(yàn)超越了個體性，為人類所共通。人同此心，心同此情。另一方面，“萬古之性情”穩(wěn)定而持久。這一情感體驗(yàn)雖由具體的事物觸發(fā)，但不會隨物的逝去而消隕。即使時過境遷，“萬古之性情”也不會減損半 分。

更重要之處在于，“一時之性情”本身的暫時性和不穩(wěn)定性使其缺乏價值上的導(dǎo)向性，不足以成為涵養(yǎng)道德品質(zhì)的基礎(chǔ)。與此相比，“萬古之性情”具有價值規(guī)定性和導(dǎo)向性，“合乎‘興觀群怨’、‘思無邪’之旨”。這一價值導(dǎo)向性將萬古之性情與其他情感區(qū)分開來。為了更好地說明這一區(qū)分，本文將“萬古之性情”稱作道德情感。道德情感一旦萌生并細(xì)加護(hù)持，會以此為基點(diǎn)擴(kuò)充開來，最終形成堅(jiān)韌不移的道德品 質(zhì)。

基于以上的區(qū)分，我們可以對“情動于中而形于言”之“情”做一番辨析。此處所指之“情”并不是一般意義上的情感，并非“一時之性情”，而是“萬古之性情”，是具有價值導(dǎo)向性的道德情感。

孟子曾指出道德情感與道德品質(zhì)的重要關(guān)聯(lián)?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！雹凇睹献印す珜O丑》。朱子對“惻”和“隱”的解釋分別是“惻，傷之切也。隱，痛之深也”③朱熹：《四書章句集注》，第239頁。。

旁觀者看到小孩即將掉入井中，自然而然產(chǎn)生怵惕惻隱的心理體驗(yàn)。旁觀者的怵惕惻隱并不來自他對自己處境的擔(dān)憂，而在于他擔(dān)心那個快要掉入到井中的孩子。這種恐懼和擔(dān)憂并不是出于功利的目的，“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也。非惡其聲而然也”①《孟子·公孫丑》。。從這一角度而言，旁觀者的怵惕惻隱具備了一種道德意義。

孟子對“惻隱”予以了相當(dāng)積極正面的評價，將“惻隱之心”視為“仁之端”。仁這一道德品質(zhì)不是抽象的，必定存在于具體場景之中，反映于對具體人事的應(yīng)對之中。仁人乍見孺子將入于井，必會有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是判斷一個人是否具有仁心仁德的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。

與此相反，“不仁”的一個明顯表征便是麻木與無感。程子認(rèn)為，醫(yī)書用“手足痿痹”來形容“不仁”，最為生動形象。不仁之人往往對周遭一切喪失了感受力。他人的一切處境無法激發(fā)任何的道德情感。 “認(rèn)得為己，何所不至；若不屬己，自與己不相干。如手足之不仁，氣已不貫，皆不屬己?！雹谥祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局2010年版，第92頁。倘若對他人的困境缺乏最基本的惻隱之心，仁德根本無從談起。

同時，孟子也認(rèn)識到，道德情感與道德品質(zhì)畢竟還有差距。惻隱僅僅是人在具體場景中對于具體事件的情感表現(xiàn)，并不足以稱為道德品質(zhì)。“惻隱”畢竟不能等同于“仁”。道德情感需要禮義來加以導(dǎo)養(yǎng)。從這個意義上而言，《禮運(yùn)》中的譬喻頗為可取，“禮義以為器，人情以為田”③孔穎達(dá)：《禮記正義》，第814頁。。鄭玄注曰：“人情得禮義之耕，如田得耒耜之耕?！雹芡蠒?16頁。以禮義導(dǎo)養(yǎng)人情，前提是因順人情，而非革除人情，道德品質(zhì)之于道德情感，正如稻禾扎根于沃土。因此，孟子對惻隱等道德情感予以充分肯定，認(rèn)為四端經(jīng)過擴(kuò)充，能成長為道德品質(zhì)。

那么，為什么《詩三百》將對道德情感的導(dǎo)養(yǎng)擺在如此首要的位置？

古人認(rèn)識到，情感是人性的重要組成部分，是人實(shí)現(xiàn)自知的必要進(jìn)路。正如納斯鮑姆所指出的，“研究情感形式是我們尋找自我認(rèn)識的重要部分。情感的作用不僅僅是實(shí)踐知識的手段，而且也是我們對自己的實(shí)際處境最好的認(rèn)識或知識之重要組成部分”⑤瑪莎·納斯鮑姆：《善的脆弱性》，徐向東、陸萌譯，北京：譯林出版社2007年版，第20頁。。

同時，道德情感是維系人倫關(guān)系的紐帶。小至室家中的父子之恩、夫婦之別，大至宗族中的長幼之序、朝廷中的君臣之義，情感是維系這些遠(yuǎn)近、親疏關(guān)系的重要載體。可見，無論是對于個人，還是對于群體，道德情感都具有十分重要的意義。

問題在于，道德情感的積極性與穩(wěn)定性雖高于一般意義上的情感，但也難免失于一偏。“正直者失于太嚴(yán)，寬宏者失于緩，剛強(qiáng)之失于苛虐，簡易之失于傲慢?！雹蘅追f達(dá)：《尚書正義》，第96頁。道德情感的萌生固然是件好事，但倘若不對其進(jìn)行積極地導(dǎo)養(yǎng)，道德情感的偏頗之處很可能會放大，以至于遮蔽本身的積極性。因此，對道德情感的導(dǎo)養(yǎng)不可斯須離身。

在古人看來，一個完善的人應(yīng)能較全面、通透地理解自身的情感，洞察到道德情感的萌生與表現(xiàn)，并能對其收放自如。隨著自己身處的情境不同，面對的對象不同，道德情感的表達(dá)方式也需要有差異。甚至在面對相同的對象時，情感的表達(dá)方式也須與時偕 行。

恰如其分、合乎時宜地表達(dá)道德情感須經(jīng)歷艱苦漫長的后天修為。若喪失對道德情感的調(diào)適，以致陷逆于某一極端狀態(tài)難以自拔，那么“發(fā)乎情”將變?yōu)椤耙塾谇椤?。如何涵養(yǎng)道德情感，使道德情感的抒發(fā)中正平和，成為詩教關(guān)注的重要問題。

三、溫柔敦厚，詩教也

子曰：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也。”①與此類似的說法也多見于其他文獻(xiàn)中，如《禮解》曰：“溫柔寬厚，《詩》教也。”（《白虎通德論·五經(jīng)》）對于“溫柔敦厚”的解釋，以往學(xué)界存在諸多爭論。

孔穎達(dá)疏曰：“溫謂顏色溫潤，柔謂情性和柔。詩依違諷諫，不指切事情，故云溫柔敦厚，是詩教也。”②孔穎達(dá)：《禮記正義》，第1598頁?？追f達(dá)從儀態(tài)、性情兩方面分別解釋了“溫”與“柔”，并將“溫柔敦厚”歸結(jié)為“依違諷諫”，即在下位者給上位者提建議時，往往采用委婉、迂回的方式。這一立場與《毛詩大序》“主文而譎諫”的觀點(diǎn)一脈相承。

徐復(fù)觀先生認(rèn)為，孔穎達(dá)的解釋源于“長期專制淫威下形成的茍全心理”③徐復(fù)觀：《中國文學(xué)精神》，上海：上海書店出版社2006年版，第44頁。，他主張從《詩三百》中的感情特質(zhì)來理解“溫柔敦厚”?！皽厝岫睾袷蔷驮娙肆髯⒂谠娭械母星閬碚f的。溫是適當(dāng)時間距離的感情，是不太熱不太冷的溫的感情，是創(chuàng)作詩的感情基礎(chǔ)?！疁亍苯訉?dǎo)向的是‘柔’。溫柔同時又導(dǎo)向了‘敦厚’?！睾瘛c‘淺薄’相對，指的是富有深度與遠(yuǎn)意的感情，同時也是多層次，乃至是有無限層次的感情。”④同上書，第46頁。徐復(fù)觀將“溫柔敦厚”解釋作感情。這比較符合自“五四”以來以文學(xué)解《詩》的主流。這一派的學(xué)者多將“發(fā)乎情”的“情”解釋為“感情”，從而主張《詩》生于人的情 感。

林業(yè)連先生同樣認(rèn)為孔疏值得商榷?！啊犊资琛分挥薪忉寽?、柔兩字，并且只持‘依違諷諫’一個比較狹隘的觀點(diǎn)來作為答案，不見得可以通解古人‘溫柔敦厚，《詩》教也’泛指的大道理。”①林業(yè)連：《“溫柔敦厚，〈詩〉教也”意涵探析》，載《詩經(jīng)研究叢刊》 （第二十九輯），北京：學(xué)苑出版社2018年版，第98頁。接下來，林業(yè)連先生對“敦”的字義做了一番語義學(xué)的訓(xùn)詁，將“溫柔敦厚”解釋為“顏色溫潤、性情柔和、為人厚道”?！爸挥袦厝岫睾?，才能有健全的人格；也唯有人人溫柔敦厚，而后有和諧安樂的社會和國家。”②同上書，第99頁。林先生的解釋質(zhì)實(shí)平順，從神色、性情、性格特征等方面揭示了“溫柔敦厚”的意思。

孔穎達(dá)將“溫柔”解釋為“顏色溫潤，性情柔和”，并從言說方式上來解釋“敦厚”，將其理解為“依違諷諫，不指切事情”。林業(yè)連先生將“溫柔敦厚”解釋為“顏色溫潤、性情柔和、為人厚道”。焦循指出：“夫詩溫柔敦厚者也，不質(zhì)直言之，而比興言之，不言理而言情，不務(wù)勝人而務(wù)感人。”③“自理道之說起，人各挾其是非以逞其血?dú)猓釗P(yáng)清。本非謬戾，而言不本于性情，則聽者厭倦。至于傾軋之不已，而忿毒之相尋，以同為黨，以比為爭。”詳見焦循：《毛詩補(bǔ)疏序》，轉(zhuǎn)引自皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，北京：中華書局2010年版，第517頁。焦循側(cè)重于從言說方式上來闡釋“溫柔敦厚”。綜上，學(xué)者們多從顏色、性情、言說和處世方式來解釋“溫柔敦厚”。而這些方面都可歸屬于一個人呈現(xiàn)出來的、可以為外人觀見的生命樣態(tài)和氣象。

那么，為什么“溫柔敦厚”可以作為詩教的重要標(biāo) 志？

如前所述，詩教的要義之一在于涵養(yǎng)道德情感，并使道德情感的抒發(fā)中正平和?！霸?，持也。持人情性”④范文瀾：《文心雕龍注》，北京：中華書局2010年版，第65頁。。“持”字有“持存”“持守”等含義。“詩者，持人情性”強(qiáng)調(diào)的是詩對于道德情感的涵養(yǎng)和護(hù)持，使其以恰到好處的方式呈現(xiàn)出來。

子曰：“《關(guān)雎》，樂而不淫，哀而不傷。”⑤《論語·八佾》。朱子注曰：“淫者，樂之過而失其正者也。傷者，哀之過而害于和者也。”⑥朱熹：《四書章句集注》，第66頁?！蛾P(guān)雎》之情不失其中正之道。不獨(dú)《關(guān)雎》如此，《變風(fēng)》諸詩之情無不發(fā)而中節(jié)，故《毛詩大序》云“變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義”⑦孔穎達(dá)：《毛詩正義》，第18頁。。

道德情感存主于身心之中，實(shí)現(xiàn)了不偏不倚、無過不及的理想狀態(tài)。這屬于未發(fā)的層面。一個人的神色、儀態(tài)、語氣、言辭等方面屬于已發(fā)的層面。未發(fā)與已發(fā)并非毫無關(guān)聯(lián)。道德情感上的涵養(yǎng)工夫和生命境界直接決定了此人所呈現(xiàn)出來的氣象。反過來說，一個人的神色、儀態(tài)、言辭等外在表征同樣能夠反映出此人道德情感的涵養(yǎng)狀態(tài)。道德情感有所涵養(yǎng)的人，自然會在神色、儀態(tài)、言語方面與常人有所不同，會呈現(xiàn)出“溫柔敦厚”的生命氣象?！皽厝岫睾瘛笔切?yàn)，其內(nèi)在基礎(chǔ)是不偏不倚、無過不及的道德情感。而詩的作用正在于涵養(yǎng)道德情感?；谶@一原因，溫柔敦厚可以作為詩教的重要表征。

《詩三百》的言辭“不以理勝，不以氣矜，情深而氣平”①皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，北京：中華書局1998年版，第517頁。，以中正平和、委婉迂回見長。詩人不以理凌人，而是以情動人、感人。我們可以通過欣賞《詩三百》的言辭觀見詩人“溫柔敦厚”的生命氣象，進(jìn)而體會其道德情感，領(lǐng)略《詩三百》的化育之 效。

從《變風(fēng)》 《變雅》的詩篇可以發(fā)現(xiàn)，對于事理的過錯，詩人固然不會姑息縱容，但詩人不會偏執(zhí)于一事的是非，自鳴理直，逞口舌之快、血?dú)庵畯?qiáng)，而是在體貼對方的立場和用心的前提下盡委婉隱譎之能事，唯恐觸傷對方尊嚴(yán)及彼此情誼。

今觀《變風(fēng)》諸詩，不見絲毫謾罵、揭短之辭，唯務(wù)動之以情?！侗遍T》刺君不恤臣，其詩不過哀嘆己之顛沛窘迫；《兔罝》刺王室無威，諸侯不臣，其詩不過悼己生不逢時而已；《葛藟》刺平王不念宗族之恩，其詩不過傷己惸獨(dú)，無人親厚；《子衿》刺學(xué)校廢壞，學(xué)人荒怠，其詩不過形容老師思念學(xué)生的情 懷。

即便是在直接陳述君王過失的《變雅》，詩人之情也并未偏于一端?！昂蘸諑熞窬郀栒啊?，明期望至重；“百川沸騰，山冢崒崩”，傷國運(yùn)維艱，積重難返；“日月告兇，不用其行”，恐天命之兇兆；“明發(fā)不寐，有懷二人”，念先王德澤，哀后嗣難續(xù)?！蹲冄拧返哪康牟辉谟诎l(fā)泄自己的憤恨和怨懟，而在于使君王改過自新，因此《變雅》言語雖直切，卻沒有謾罵、侮辱之辭，自始至終都是以情理動人。

四、詩禮合一的成德之學(xué)

重視對道德情感的導(dǎo)養(yǎng)，使之中正平和，合乎禮義，不單是詩教所倡導(dǎo)的，禮教亦然。

“人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠(yuǎn)之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之?！雹诎喙蹋骸稘h書》，顏師古注，北京：中華書局2010年版，第1028頁。可見，圣人依人情而制禮。禮由內(nèi)鑠，而非由外力強(qiáng)加得來，正如男女之情是婚姻之禮的基礎(chǔ)，長幼之序是鄉(xiāng)飲之禮的基礎(chǔ)。其中，禮與情并不是涇渭分明的兩者。禮并不是作為外在的力量生硬地附加到道德情感上，而是通過恰當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，道德情感能夠以合乎禮義的方式表達(dá)出來。

“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也。將以教民平好惡，而反人道之正也?！雹劭追f達(dá)：《禮記正義》，第1260頁。“平好惡”并非是要根除人們的好惡情感，而是指情感的抒發(fā)應(yīng)講究時宜，止乎禮義。禮應(yīng)是道德情感的存在方式。

人有視聽食息，耳目口鼻難免成為外邪入侵的通道。“外貌斯須不莊不敬，而易慢之入之矣。”①孔穎達(dá)：《禮記正義》，第1329頁。因此，教化必定要落實(shí)于目之所視、口之所言、四體之動作周旋。誦雅言于口，躬行禮儀于日用踐履之間，凡此諸種，皆在于營造涵養(yǎng)情性的雅正氛圍，防微杜漸，扼惡于將萌之先，使民日漸遷善而不自知。

“溫柔敦厚，《詩》教也；恭儉莊敬，禮教也?！雹谕蠒?597頁。“溫柔敦厚”“恭儉莊敬”都是為學(xué)之人變化氣質(zhì)、調(diào)和情性之后所達(dá)到的理想境界。古人未曾將《詩》與禮當(dāng)作一門客觀知識，吟詩與習(xí)禮的目的也不在于顯示自己博聞強(qiáng)識或是謀求具體的技能，而是尊其為安身立命之本。

詩教之于口，禮教之于行。乍一看，二者針對的官能各異。其實(shí)，口與行莫不統(tǒng)于心，蘊(yùn)之為道德情感?！跋韧跻粤?jīng)垂教，惟詩、禮、樂之用最切?！对姟贰⒍Y、樂雖分三者，其用則一?！雹坼X澄之：《田間詩學(xué)》，安徽：黃山書社2005年版，第11頁。詩教與禮教是陶冶道德情感、涵養(yǎng)道德品質(zhì)的成德之 學(xué)。

在先秦社會，禮無處不在。小至個人與自我的關(guān)系，大至宗族、國家、邦國之間的關(guān)系乃至天人關(guān)系等都需要禮來規(guī)范。冠禮、婚禮等貫穿了人的一生。意義深遠(yuǎn)的儀式營造出莊重肅穆的氛圍，齊敬其身，宣導(dǎo)其情，去惡遷善。由此，人對自我的責(zé)任有了更深入的認(rèn)識，能夠明君臣之義、父子之親、夫妻之別、兄弟之情、朋友之 誼。

以禮制為綱紀(jì)的西周至春秋中期社會是孕育《詩》的溫床。“禮樂文化的特殊背景使得中國政治、倫理、道德、宗教和藝術(shù)實(shí)踐始終不能脫離禮的規(guī)范，并相互融為一體，統(tǒng)一于具體的禮典演習(xí)?！雹芡跣愠迹骸丁叭Y”的文學(xué)價值及其文學(xué)史意義》，載《文學(xué)評論》2006年第6期。作為周代禮樂文明的累累果實(shí)，《詩》必然嵌入了禮樂文化的烙印。⑤在現(xiàn)當(dāng)代詩經(jīng)學(xué)界，《詩》多被視作一部表達(dá)主觀感情的文學(xué)作品，應(yīng)以西方文論作為范式來研究《詩》，將詩從禮制的牢籠中解放出來。錢鐘書是以西方文藝學(xué)來治《詩》的集大成者。在《管錐編》中，他大量引用西方詩學(xué)理論來解讀《毛詩》，認(rèn)為《國風(fēng)》言語切近，更近似后世的抒情詩，而《雅》 《頌》作為禮樂文明的集中反映，非但缺少個人情感的抒發(fā)，還有對典禮場景的大量描述。禮器、儀則之名不勝枚舉，沒有禮學(xué)基礎(chǔ)之人根本摸不著頭腦。顧頡剛幼時讀《詩經(jīng)》的經(jīng)歷可為其證?！秶L(fēng)》“句子清妙，態(tài)度溫柔”，尚且能入心坎。至《小雅》便覺困難，“堆砌和嚴(yán)重的字句多了，文學(xué)的情感少了，便很有些怕念。讀到《大雅》和《頌》時，句子更難念，意義愈不能懂得”。（顧頡剛：《古史辨自序》，石家莊：河北教育出版社1998年版，第24頁。） 《管錐編》論《毛詩正義》的條目共60則。撇開論鄭玄《詩譜序》的一則，其余59則中，論及《國風(fēng)》的多達(dá)47則，而論及《雅》的僅有12則，竟沒有提到《頌》。數(shù)量懸殊的布局恰恰說明，如果西方文論能勉強(qiáng)湊合解讀《國風(fēng)》，那么它對于禮文繁復(fù)的《雅》、《樂》根本無措其手足。問題的關(guān)鍵在于，《風(fēng)》 《雅》 《頌》是一個整體，對《雅》 《頌》束手無策的理論方法又能對《國風(fēng)》的精神領(lǐng)略幾分？可見，不通禮，無以治詩?！对姟肥嵌Y的精神在言說?！对姟放c禮相結(jié)合，共同締造了禮樂造士的傳統(tǒng)。

基于以上分析，我們可以對“興于詩，立于禮”作一番新的詮釋?！芭d于詩，立于禮”不僅是孔子對當(dāng)時教育方式的客觀陳述，而是他對《詩》與禮內(nèi)在關(guān)系的闡釋。在禮崩樂壞的末世，禮文轉(zhuǎn)繁。人們的關(guān)注點(diǎn)由禮之本轉(zhuǎn)向禮之器。行禮徒有虛文而無實(shí)質(zhì)，甚至借禮器的齊備來炫耀財力。同時，吟詩逐漸淪為無關(guān)己心的記誦之學(xué)?！对姟放c禮的內(nèi)在關(guān)聯(lián)日益隱晦。

夫子與弟子討論“素以為絢兮”一詩，用“繪事后素”啟發(fā)學(xué)生思考禮之本，更進(jìn)一步地借“興于詩，立于禮”來匯通《詩》與禮的內(nèi)在精神?！对姟放c禮，合則兩利，分則兩傷。在探討《詩》、禮關(guān)系時，我們不應(yīng)執(zhí)著于名稱、形式等表象，將《詩》與禮視作全無關(guān)聯(lián)的兩者，而要援表入里，體悟《詩》與禮精神的統(tǒng)一①降及后世，詩與禮的內(nèi)在關(guān)系隱晦不彰。后世對鄭玄《毛詩箋》中“以禮箋詩”的做法貶多于褒。章如愚認(rèn)為，“鄭氏之學(xué)長于《禮》而深于經(jīng)制，至于訓(xùn)《詩》，乃以經(jīng)制言之。夫詩，性情也。禮，制跡也。彼以禮訓(xùn)《詩》，是按跡以求性情也。此其所以繁塞而多失者歟。”陳善之認(rèn)為：“詩人之語，要是妙思逸興所寓，固非繩墨尺度所能束縛，蓋自古如此。予觀鄭康成注《毛詩》，乃一要合《周禮》，束縛太過。不知詩人本一時之言，不可以一一牽合也?？党缮w長于《禮》學(xué)，而以《禮》言《詩》，過矣?！鞭D(zhuǎn)引自向熹：《〈詩經(jīng)〉語文論集》，成都：四川人民出版社1988年版，第403頁。兩位學(xué)者之所以對鄭玄“以禮箋詩”全無正面評價，是因?yàn)樗麄儾⑽醋匪莸较惹卦姸Y合一的傳統(tǒng)中去理解詩本身。而詩禮合一的傳統(tǒng)正是鄭玄心之所系。在鄭玄看來，“三禮”并不是生硬地附加到《詩經(jīng)》上的他者?！对姟分斜緛砭桶Y教傳統(tǒng)及精神。禮是詩的內(nèi)在規(guī)定?！耙远Y箋詩”的目的在于激活《詩》中日益隱晦的禮的精神。。

詩教與禮教都著眼于對道德情感的導(dǎo)養(yǎng)，目的在于為學(xué)之人的成德。這可以解釋《詩》與禮的同，但不足以解釋二者之異?！对姟放c禮有內(nèi)在關(guān)聯(lián)并不意味著“興于詩”與“立于禮”是一種橫向的并列關(guān)系，而是先“興于詩”，繼而“立于禮”。這樣一來，值得追問的是，《詩》與禮的差異何在？孔子為何用“興”來言《詩》？

五、引類連譬的詩性言說

“詩言志，歌詠言，非志即為詩，言即為歌也。或可以興，或不可以興，其樞機(jī)在此?！雹谕醴蛑骸短圃娫u選》，載《船山全書》 （第十四冊），長沙：岳麓書社1981年版，第897頁。可見，王夫之把《詩》的獨(dú)特歸結(jié)到了“興”上。詩性言說的樞機(jī)在于“興”。“興”是中國詩學(xué)傳統(tǒng)中的一個獨(dú)特的范疇。這是很多學(xué)者的共識。

朱子把“興于詩”的“興”訓(xùn)作“起”。“興，起也?！雹壑祆洌骸端臅戮浼ⅰ罚?04頁。什么是哲學(xué)意義上的“起”？“起”只是提供了一個端點(diǎn)，并未預(yù)設(shè)最終結(jié)果?！捌稹边@一動作的結(jié)果會根據(jù)具體情境的不同、讀者稟賦的不同而有所變化。這種留白藝術(shù)開啟了廣闊的意義空間，不是限定，不是閉合，而是一種敞開，包含著無限豐富的可能。

眾所周知，射線與線段的區(qū)別在于，線段兩端都有端點(diǎn)，向內(nèi)閉合，不可延長，而射線只有一個端點(diǎn)，具有向一方無限延伸的可能性。興于詩的過程正如立足于一個端點(diǎn)無限延伸的過程，起點(diǎn)在于《詩》，落腳點(diǎn)卻超越了《詩》，正如以手指物，目的在于所指之物，而非手指。

“起”的結(jié)果并未被限定，但這一動作并不是毫無原則、毫無方向的?！夺屆罚骸捌?，啟也。啟一舉體也。”①王先謙：《釋名疏證補(bǔ)》，上海：上海古籍出版社1984年版，第190頁。這一訓(xùn)釋包含著局部與整體的關(guān)系。“起”這一動作是有所本的，目的在于“舉體”，即由一隅興起全體。只有著眼于“舉體”，“起”這一活動才有意義 。

《詩》所言之物、詩人在某一歷史情境中的經(jīng)驗(yàn)正是這“舉體”之“一”?！皢⒁慌e體”之“體”指的不是某一個具體的技能、知識或道理，而是作為萬物關(guān)系總和的整體，即道。道周流無滯，變動不拘，其小無內(nèi)，其大無外。在道之外，不復(fù)有另一個整體與其構(gòu)成并列關(guān)系。道作為萬物存在的根據(jù)，雖超越于萬物，卻并非與萬物相隔。萬物作為“一”，與道之整體存在緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。唯有在與道的相互關(guān)系中，萬物才能是其所是。吾國古哲未嘗離物以觀道，離事以求道。讀《詩》“多識于草木鳥獸之名”?！白R”不是把草木鳥獸當(dāng)作客觀知識來積累，而是從天地大化中來體認(rèn)道。

可見，“興，起也”并不是一個普通的動作，而是有著深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)——《詩》對于道物關(guān)系的理解。道物不相隔，是“一”能“舉體”的前提。更進(jìn)一步的，“啟一舉體”是對“起”這一行為的基本規(guī)定?！捌稹辈⒉皇侨我怆S性、毫無原則的，而是要以“舉體”為目的。這樣一來，“興”就不僅僅意味著《詩》的藝術(shù)功能或是讀《詩》后的審美體驗(yàn)②葉朗先生區(qū)分了“興于詩”的“興”與賦比興的“興”。前者是就詩的欣賞而言，后者是就詩的創(chuàng)作而言。陳桐生先生認(rèn)為，無論是詩歌創(chuàng)作還是欣賞都是藝術(shù)活動的前后階段，二者都離不開藝術(shù)感性。詳見陳桐生：《禮化詩學(xué)——詩教理論的生成軌跡》，第155頁。，而是在更高的意義上與“舉體”相關(guān)聯(lián)。

《詩》之興，在于《詩》通乎道。與邏輯嚴(yán)密的論說文相比，《詩》言近旨遠(yuǎn)，由此及彼，能夠在最大程度上實(shí)現(xiàn)意義世界的敞開——由有限的言說引到無限的道。

興于詩，并不是把一個具體的教義灌輸給讀者，而是為讀者開啟了一個更廣闊的意義空間，供其優(yōu)游涵泳，自得于身?！芭d”實(shí)現(xiàn)的并不是對某個具體知識或義理的知，并不是從一個端點(diǎn)到另一個端點(diǎn)，從有限到另一個有限，而是使讀者能夠融入道之中，從一種潛在的無限的道的高度來反觀自己?？鬃优c子夏談詩的例子向我們展示了真正意義上的“興于《詩》”。

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！沃^也？”①《論語·八佾》?！扒尚毁猓滥颗钨狻北居脕硇稳萸f姜的美貌。面對子夏的追問，孔子并未直接回答《詩》的字面義，而是通過思考“繪”與“素”的關(guān)系（繪事后素）上升到文質(zhì)之辨的高度——文質(zhì)相參，質(zhì)為文本?；谖馁|(zhì)關(guān)系，子夏進(jìn)一步來反思禮這一概念，“禮后乎？”很顯然，文質(zhì)關(guān)系、禮與仁的關(guān)系等義理并不包含在“巧笑倩兮”的字面義中。但“巧笑倩兮”卻開啟了廣闊的意義空間。

孔子稱贊子夏“始可與言詩”。在孔子看來，“言詩”并不在于疏通《詩》的字面義，或是把詩背得滾瓜爛熟，在對答時能引經(jīng)據(jù)典，而是能引類連譬，“聞一以知十”，由有限的言辭上達(dá)到無限之 道。

以詩為教，基于對人靈性中的自覺能力有著充分的信任。為學(xué)之人不是教義的灌輸者，而是有待啟發(fā)的靈動的生命。子曰：“起予者商也！”②同上?！捌稹笔窃娊痰纳袼琛Ｔ娊讨卦趯閷W(xué)之人進(jìn)行提點(diǎn)與啟發(fā)，而非義理的灌 輸。

子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)?！雹邸墩撜Z·述而》。朱子注：“啟，謂開其意。發(fā)，謂達(dá)其辭。”④朱熹：《四書章句集注》，第95頁?！伴_其意”與“達(dá)其辭”都充分調(diào)動了人的想象力與覺悟力。這一過程還需要恰當(dāng)?shù)臅r機(jī)，即“憤”與“悱”?！皯嵳撸那笸ǘ吹弥?。悱者，口欲言而未能之貌?！弊酉乃伎肌扒尚毁狻倍吹闷浣?，正是“心求通而未得”之時。孔子并不是把禮之本末的道理直接灌輸給學(xué)生，而是借子夏思考“巧笑倩兮”的契機(jī)巧妙地讓學(xué)生自己領(lǐng)悟出這一道理。

“素以為絢兮”引發(fā)了孔子對“繪事后素”的思考。但這遠(yuǎn)未窮盡詩句的啟發(fā)義。個人的生存境況不同，文化積淀不同，同一句詩對他們開啟的意義空間也各不相同?！袄L事后素”并非詩之達(dá)詁，只是對“素以為絢兮”的一種詮釋可能。從這個意義上說，漢人“《詩》無達(dá)詁”的提法并不是對一個經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的描述，即讀者為了滿足某個具體目的而斷章取義，牽合詩意以就己意，而是對《詩》的本質(zhì)規(guī)定?！对姟费哉f的是至高的道。《詩》的意象、場景雖有限，但《詩》相對自由的形式開啟了無限豐富的闡釋空間，能夠最大程度地彰顯道靈動周轉(zhuǎn)的特性。這必然決定了《詩》之詮釋不能限于一端。

結(jié) 語

《詩》所言之志包含著深刻的價值規(guī)定。采詩、獻(xiàn)詩與編詩之志使《詩》完成了從個人領(lǐng)域到倫理政治領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向。從這個意義上說，《詩》的成書與流傳從根本上不同于后世的文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)活動?！对姟方櫾谙惹囟Y樂文明的時代背景之中。詩教是導(dǎo)養(yǎng)性情、成德成人的生命之學(xué)，與禮教共同締造了禮樂造士的傳統(tǒng)。

《詩》與禮既有同一，又有差異?！对姟放c禮都非外爍，而是源于人情，立足點(diǎn)在于導(dǎo)養(yǎng)道德情感，使其止乎禮義。但兩者的表現(xiàn)形式不同，作用方式也不同?！对姟返莫?dú)特性在于“興”，在于“起”，由有限的言辭與意象通達(dá)無限的道，興起好善惡惡之心。禮的獨(dú)特性在于“立”，通過一系列節(jié)文度數(shù)使人心念純正、行為周旋中禮，“卓然自立，不為外物所搖奪”①朱熹：《四書章句集注》，第105頁。。盡管如此，《詩》與禮莫不以成德、達(dá)道為終極歸旨。