評《唯物論者何以言規(guī)范》一書中的“日本論”
——以丸山真男的思想為參照

宗 寧

一、《唯物論者何以言規(guī)范》一書中的政治哲學與日本問題

翻開徐英瑾教授的新著《唯物論者何以言規(guī)范——一項從分析形而上學到信息技術哲學的多視角考察》的目錄，讀者不難發(fā)現(xiàn)，雖然本書從方法論上帶有明顯分析哲學印記，但其旨趣卻是要填平唯物主義所關聯(lián)的各領域之間的溝壑，從而為抽象的觀念性問題尋找到一條具體的出路。這一充滿雄心的工作以黑格爾式的層層推進的結構呈現(xiàn)出來：作者從“蘊相殊”（trope）論的形而上學，推進到由生物學和認知科學出發(fā)的元倫理學，最后歸于對信息技術和社會現(xiàn)實的形而下討論之中；這些相互勾連的話題鋪成了一幅綜合性的畫卷，一方面，為“應然”的“規(guī)范”尋找得以錨定的根基，另一方面，也為辨析“實然”的“物質”范疇的哲學內(nèi)涵提供了新的視角。

當本書從思辨的云端著陸到現(xiàn)實的地面之際，其最后兩章的討論集中圍繞著有限時空中的社會、政治領域展開。通過對近現(xiàn)代日本三位哲學家（柄谷行人、和辻哲郎、田邊元）的批判性分析，本書討論了社會倫理產(chǎn)生和維系的空間性物質性條件（第十二章），評點了為日本戰(zhàn)時“大東亞共榮圈”張目的田邊元歷史哲學的謬誤（第十三章）。而在馬克思經(jīng)典著作的參照之下，這些內(nèi)容最終被整合進歷史唯物主義對近現(xiàn)代資本社會的分析之中，使得書中以實證“信息交換空間”為側重的理論獲得了歷史性（時間性）的批判維度。大致上，作者在這一部分的想法可以總結為以下三 點。

第一，信息交換的結構對人類組織形式、行為方式和倫理（包括宗教性的）規(guī)則之塑成、變遷具有奠基性作用；這一結構主要是空間性的而非時間性的。這一點構成了作者觀點的描述性面相（descriptive aspect）。值得一提的是，作者對于“空間性”在本體論上的優(yōu)先性的判斷是非常決絕的，并沒有引入“空間性的信息交換結構是歷史的產(chǎn)物，被賦予了歷史的本質又是空間性結構的嬗變本身”這種中庸的調和性的論

調。第二，信息交換的結構并不僅僅會生發(fā)出倫理規(guī)則的諸多表象，自身也帶有更深層價值的維度；近現(xiàn)代以資本為主導的信息交換結構本身就是馬克思所謂“異化”的直接原因。這構成了作者觀點的批判性面相（critical aspect）。

第三，信息交換形式?jīng)]有一成不變的元—結構；在后信息時代，全新的結構必將被演化出來，并功能性地重塑人類的倫理和行為。這是作者從社會現(xiàn)實在空間維度中的性質出發(fā)對時間維度中的對象（即歷史）所下的判斷。

可以看到，作者在這部分討論的核心關切是：（1）唯物主義的科學實證精神應當如何在“空間性”概念的幫助下完成其在具體的社會科學中實體化的過程？（2）馬克思主義的左翼批判理論應當如何在以觀察和描述“人際通信網(wǎng)絡之產(chǎn)生與維持”為主要任務的政治科學中尋找到批判的動力？作為對這些抽象問題進行思考的催化劑，日本思想以及日本本身都在作者的辨析過程中扮演了重要的角色。日本思想既輸送了理論的炮彈，也提供了反面的參照系；日本則作為分析的樣本，被用來揭示書中理論的應用。那么，作為一本哲學著作，為何作者要討論“日本”這一有限的時空對象，他的討論具體又是如何展開的 呢？

在第十二章的最開始，作者花了些許筆墨介紹了柄谷行人從生產(chǎn)關系中物質流動和交換的規(guī)范性結構出發(fā)對資本主義社會的批判，以及后者基于“互酬制”概念提出的共產(chǎn)主義構想；接著，作者提出，這樣的分析不僅可以應用在“國家”“民族”等宏大概念上，也可以應用到對局域的、鄉(xiāng)土性的倫理的微觀分析之中，后一部分的工作恰是柄谷所沒有涉及的。作者因此批評道：“柄谷似乎對于‘聯(lián)合主義—共產(chǎn)主義’的普遍主義敘事方式與東亞歷史現(xiàn)實之間的張力亦缺乏系統(tǒng)的應對方案?！雹傩煊㈣骸段ㄎ镎撜吆我匝砸?guī)范—— 一項從分析形而上學到信息技術哲學的多視角考察》，上海：上海人民出版社2017年版，第422頁。

“為細致地刻畫上述‘互酬活動’得以展開的風土條件”②同上書，第414頁。，彌補柄谷理論沒有涉及殊相所帶來的缺憾，作者引入了和辻哲郎的“空間倫理學”。正如作者所介紹的那樣，和辻認為，人是空間性的存在，而人的社會性是其空間性的衍生；“空間性”在和辻這里并不是一種抽象的形而上范疇，它在這里特指“人化的自然條件”，也即區(qū)域性的“風土”。在馬克思、柄谷提供的語境中，徐著頗有新意地將“空間性”和“物質性的信息交換條件”聯(lián)系在了一起，繼而將區(qū)域性的倫理規(guī)范解釋為這些條件的“隨附”特征。另外，在對其理念的具體解釋中，作者強調了縱向和橫向兩種信息—物質交換渠道的相互對立、牽制的關系，為解釋“中央—地方”“律法—宗法”“國家—族群”等社會現(xiàn)實中的種種二元性的社會—政治形態(tài)搭建了一個框架。

隨后，作者批判了田邊元的“共榮圈邏輯”理論，并給出了自己的“日本論”。乍看之下，本書的最后一章突然引入這個話題是十分突兀的。不過，由于作者在書中已經(jīng)向讀者明示了其注重分析殊相的“唯名論”立場，也在解釋和辻哲學時明確地將人類存在的“社會性”同信息空間的“有限性”掛鉤，我們不難領會作者引入本章討論的哲學意圖，即用對特殊的實存的分析來解構普遍的觀念、用對事實的歸納來對抗獨斷的抽象、用地方史來自下而上地（bottom-up）重構世界史。本書關于日本的討論正是為了呈現(xiàn)這種進路的具體操作方式。

在其關于“共榮圈”的理論中，田邊元用黑格爾式的辯證語言系統(tǒng)闡述了“個體”“家庭”“共榮圈”等之間的關系，進而為國家對社會的法西斯集權控制，以及日本對東亞諸國的侵略進行辯護。站在否定的立場上，本書的作者揭示，田邊的辯護得以建構的前提是如下觀點：建立在家庭這種信息橫向流動的社會關系是不穩(wěn)定的，而國家這種縱向關系卻是穩(wěn)定的。作者接著指出，這種觀點顛倒了事實，是田邊立場先行的唯心史觀所帶來的后果。作為對田邊理論的反駁，也作為本書所提出的“基于信息隱喻的自然主義敘事框架”應用到具體現(xiàn)實中的一個范例，作者正面陳述了他的日本論，其主要觀點是：

（1） 日本的傳統(tǒng)社會持有一個扁平且松散的橫向信息傳遞結構，并以宗族—門閥—鄉(xiāng)土為基本單位。作者將這種結構視為日本傳統(tǒng)的根本特征，同時，也對這種橫向結構帶來的倫理系統(tǒng)持有積極的態(tài)度。①對于這一點，除了本書所給出的一些例子外，熟悉日本歷史的讀者不難找到其他印證，比如，在室町幕府時期最終取代了“班田制”實現(xiàn)土地私有“莊園制”就在最根本的生產(chǎn)關系上確立了這樣一種扁平結構，而成功取代了“律令制”（試圖模仿唐宋實現(xiàn)中央集權）的“守護領國制”（由守護大名管理領國）則是在政治上確立了類似的結構。

（2） 松散的橫向結構是日本社會的根本空間特質，在中世和江戶時期其形成并穩(wěn)定，在不到百年的明治時代和昭和前期被強行扭曲，又在戰(zhàn)后迅速復蘇。這種強行扭曲恰恰以一種縱向的高壓信息管制為核心特征。

有些可惜的是，由于篇幅和題材的限制，作者沒有對日本社會和日本政治思想史的全貌進行面面俱到的分析；而作為整個十三章重點的田邊元“種的邏輯”這一“歷史唯心論”的反面樣本雖然有著精致的概念構造，卻由于其偏激的意識形態(tài)和脆弱的底層預設，使得他成為了一個似乎比較容易反駁的對手。這自然會使得對日本史和日本思想感興趣的讀者（包括筆者在內(nèi)）在讀完這部分內(nèi)容之后覺得意猶未盡。本書評——作為一個書評系列的一部分——的余下部分將試著從一個更廣闊的“日本”語境出發(fā)，為本書的觀點尋找一位難纏的日本論敵——丸山真男，一方面，為本書讀者提供比較性的衍生評述，另一方面，也對徐著相關理論的韌性和適應性做出一番測試。

從主題來說，下文可以劃分為“日本傳統(tǒng)文化”和“日本近代政治”兩大部分。在第二和第三部分，筆者將比較丸山真男的“古層論”和徐著中的“日本論”的異同（第二部分），并在本節(jié)所介紹的徐著的“信息—空間論”模型中嘗試對丸山的一些洞見做出一些擴展（第三部分）；在第四部分，通過回顧丸山對日本近代政治思想和政治體制的批判，筆者將說明，在看似南轅北轍的觀點背后，徐著和丸山的“日本近代論”之間也存在著豐富的互補性——這些互補性的存在正是徐著解釋框架之有效性和應用潛力的側面反映。

二、丸山真男的“古層論”與徐著日本傳統(tǒng)論之異同

為什么本文選擇丸山真男（1914—1996）的思想作為徐著日本論的試金石呢？首先，這是因為丸山對于日本傳統(tǒng)文化和日本近代政治的批判在激烈性和深刻性上都超越了包括京都學派諸哲人在內(nèi)的同時代日本學者，具有公認的理論價值。徐著所重視的當代學者柄谷行人，在討論日本問題時，也常常不惜筆墨地同丸山展開隔空對話。②最為代表性的論述錄于柄谷行人的《日本精神分析》 （講談社文庫2007年版）。其次，由于丸山主要的討論對象是政治史和思想史，也由于丸山自身對左派一直抱有同情態(tài)度（雖然我們很難將丸山直接歸類為左派思想家），他的理論和徐書的內(nèi)容和旨趣都有著一定的重合。這為我們討論的展開提供了方便。

關于日本的傳統(tǒng)，丸山提出了著名的“古層論”①在展開對于“古層論”的討論之前，有兩點需要說明。第一，丸山對于“古層論”的詳細論述，見于其《歷史意識的古層》一文（歴史意識の「古層」）。此文從日本最早的神話文本《古事記》開始，對日本傳統(tǒng)中一些重要的文化表象進行了細致的譜系學的考察。不過由于此文細節(jié)繁多、表述晦澀，并不適合本文討論的語境，因此在本文中并沒有作為主要的參照對象。本文所重點倚仗的文本是更具有綱領性質的《日本的思想》一書，在此書的第一章中，雖然丸山并沒有直接討論“古層”，但言簡意賅地復述了古層論中最具批判性的內(nèi)容，并同他對日本近代的“明治憲法”和“國體論”的批評聯(lián)系了起來。第二，丸山的“古層論”，上承其“原型”論，下通其“執(zhí)拗的低音”論，有著復雜的思辨語境，本文對古層論的簡短介紹側重的是：（1）丸山對于古層中諸多要素的“雜居性”的描述，以及（2）他對“日本性”本身內(nèi)容虛無的論斷，這并沒有涵蓋“古層論”的所有內(nèi)涵。，其要旨大致是說，日本傳統(tǒng)沒有一個真正意義上屬于自身的、統(tǒng)一的底層內(nèi)容。這是一個頗為奇怪的論斷，因為對于絕大多數(shù)母國非日本的“旁觀者”來說，日本作為一個特點鮮明的他者并不是什么難以定義的對象。比如在我國，從古至今，日本人的形象都通過貼標簽的形式得到了一定的固化；在西方，本尼迪克特那本著名的《菊與刀》，多少也能代表一種對“日本性”的普遍理解。然而，在丸山這位日本學巨擘看來，“日本”卻是內(nèi)涵難辨，似乎在其豐富文化和風俗的表征背后，只有對外來文化半吞半咽的糅合，而沒有任何能夠能直接宣布其“發(fā)明權”的東西。以日本的哲學思想為例：空海、道元、親鸞等日本佛教思想家都可以在中國古代諸多佛教流派中找到直接的親緣聯(lián)系，作為江戶時期官學的朱子學和后來受到一定重視的陽明學自然也是舶來品；在近代，日本和中國一樣經(jīng)歷了接受西方思潮的過程，而勃興于大正時期的京都學派哲學（也是徐著的討論對象）正是日本學者接受西學的產(chǎn)物，其主要人物在表達思想時也完全接受了西方哲學的術語體系。所以，當我們想要討論“日本哲學”的時候，我們似乎在大多數(shù)情況下是在討論中國學、印度學、西洋學，而唯獨不是日本學。又比如，被視為藝術瑰寶的日本佛像，其技藝許多都起源于隨鑒真東渡的中國工匠的傳授，以及后來日本匠人對鑒真在奈良時代帶去的中國佛像的模仿。對于一個中日古代美術史的門外漢來說，將混在一起的兩國佛像的精準分辨恐怕并不是一件易事。甚至，在一些更為重要的政治—宗教傳統(tǒng)上，這種現(xiàn)象同樣存在：作為日本大和政權立國基礎的《日本書記》也是由古代漢語所寫就的，而作為日本本土宗教的神道教，特別是神道教中以伊勢神宮為核心的信仰體系，在日本的廣泛傳播其實也不過數(shù)百年的歷史（而非許多人誤認的1300多年），且和佛教在日本的發(fā)展密不可分。②《宗教史》，體系日本史厳書 18 （第二回配本），昭和44年第3版，第257頁。

對這一現(xiàn)象有著深刻體察的丸山認為，日本文化善于吸納外來文明卻缺少原生力量的文化生長模式，使得它很難將自身和外來者之間劃出一條涇渭分明的界限。他特別針對日本思想史領域中的這種狀況寫道：

如果將我們的思考和表達的形式分解為各種要素，并追溯它們的譜系，那么我們就會遇見佛教式的、儒教式的、薩滿教式的、西歐式的東西——要言之，就是那些在我們的歷史上留下其足跡的所有思想的斷片。這里的問題是，所有的這些要素都雜然同居著，人們從來都沒辨明它們間的邏輯關系，以及它們各自應占據(jù)的位置。不論是所謂“傳統(tǒng)”思想①這里泛指的是與西方對立的東方傳統(tǒng)。，還是明治以后的歐羅巴思想，在這一基本的存在方式下，我們都找不出它們之間的本質區(qū)別。②丸山真男：《日本的思想》 （「日本の思想」），巖波新書（青版）2018年版，第9頁。

丸山的討論顯示出的是一個日本知識分子在反思母國文化本質時所產(chǎn)生的深度焦慮，這種焦慮當然并不僅僅是由“難以定義”帶來的學理性困擾，更代表了近代日本知識分子在尋根時發(fā)現(xiàn)自己無所依憑時產(chǎn)生的迷茫和空虛。正如引文所示，丸山直截了當?shù)爻姓J，“日本思想”沒有一個統(tǒng)一的坐標軸，“日本性”究其本質就是“雜居性”，而雜多的外來文化各安其所、互不侵犯的結果就是一個沒有本真自我的“四不像”。那么，這種“雜然同居”的狀況，又是由何種原因引起的呢？丸山的分析如 下：

（日本人）“把異質之物在思想上加以接合”這種行為常常作為一種合理化的邏輯而得以流通，這是由“什么即什么“”什么一如”③“〇〇即〇〇”和“〇〇一如”都特指佛教中關于同一性的邏輯關系的表述。“一如”這個詞的意義在日語中得到了一定的拓展，泛指絕對同一的真實狀態(tài)，產(chǎn)生了如“劍禪一如”這樣的表達。這種佛教哲學的庸俗應用導致的。不過，對于像這樣“無限擁抱”所有的哲學、宗教、學問——包括所有相互之間在原理上矛盾的東西——并讓它們在精神性的經(jīng)驗中“和平共存”的思想的“寬容”傳統(tǒng)而言，唯一異質的東西，毋寧說是這樣一種思想：它在原.理上要求否認這樣的精神雜居性，并內(nèi)在地強行促成世界經(jīng)驗在邏輯和價值上的秩序。④丸山真男：《日本的思想》，第16頁。

可以看到，在丸山看來，雜多不但是日本傳統(tǒng)一個“自在”的客觀特征，而且是以對“求同存異”“無限擁抱”的形式而表現(xiàn)出來的“自為”規(guī)范。也就是說，日本傳統(tǒng)之所以會陷入這種窘境，不僅僅在于日本文化被動地缺少一種辯論和淘汰機制，來為野蠻生長的草叢制定秩序，而更在于日本人主動地擁抱這種原始的雜蕪狀態(tài)，并將這種姿態(tài)內(nèi)化為自身唯一的屬性。所以，關于“日本性”，其實沒有任何核心內(nèi)涵可以被道說，只有這種既排除了中樞形成可能性也拒絕了整合秩序的力量介入的“寬容”姿態(tài)才可以被辨 識。

丸山的這些論述和徐著的日本論相比照，既有共鳴，但也有著不少分歧。一方面，丸山關于日本傳統(tǒng)文化特質的判斷，起碼在三點上同徐著的論述不謀而 合。

第一，兩者都將日本傳統(tǒng)刻畫為一個擁有復多的要素混合體，并且主張“雜然而居”狀態(tài)乃是日本主動選擇的結 果。

第二，兩者都認為，日本傳統(tǒng)中缺少一個有效的統(tǒng)攝全局的內(nèi)核。若用徐著的話語體系來復述，這即是說，出于客觀條件和主觀選擇，日本傳統(tǒng)中沒有演化出一個縱向的強力信息管制通道，其結構是橫向的、扁平的、松散的。

第三，兩者都認為，從觀念上來說，“日本性”根本是無可道說的，而強行發(fā)明一個統(tǒng)一的“日本性”在文化和政治上都會招來惡果。在另一方面，我們也不難羅列出兩者之間的一些主要區(qū)別。

第一，丸山關于日本傳統(tǒng)文化的“無結構性”的論斷是從作為上層建筑的文化表象本身的邏輯和關系切入的，而沒有對它們所得以形成和維持的物質性（在徐著中主要指作為生產(chǎn)關系的信息交換網(wǎng)絡）條件加以溯因性的追問。徐著則對這樣一種工作進行了嘗試。當然，這并不是徐著本身的專利，我們不難在日本左翼知識分子的日本文化論和文學批評中自然找到類似的還原進路，比如，柄谷行人的日本文學觀就是一例。①舉例來說，在其早期文學批評的名作《日本現(xiàn)代文學的起源》中，柄谷討論了日本近代文學的一些特征——如“風景的發(fā)現(xiàn)”——同日本國內(nèi)殖民史之間的關系。

第二，丸山對日本思想傳統(tǒng)“坐標軸”的缺失的論斷，本質上是對“不可能用線性敘事的手段為一本可能的《日本精神史》賦型”的哀嘆。丸山這種追求講出“一個完整故事”的內(nèi)涵主義預設卻是徐著所要否定的。后者倡導的是一種關于日本文化非線性結構主義的敘事方式。其核心主張是，雖然我們無法對日本社會文化的種種表現(xiàn)形式分享的共相加以定義，但我們依然可以從其社會文化的種種表征所依賴的物質信息交換模式中辨認出有別于東亞其他國家的規(guī)范結構，從而給出一個關于“特定的文化規(guī)范創(chuàng)生系統(tǒng)之運作機制”的功能性刻畫。這種關于結構本質的刻畫無法提供一個全局性的連貫脈絡，卻將依然是一冊有效的說明 書。

第三，丸山對傳統(tǒng)日本文化的態(tài)度是批判的，在回答“日本維新前傳統(tǒng)為何如此容易地被新潮流所淹沒”這一問題時，他將矛頭直指日本傳統(tǒng)的無根、脆弱和虛無。與這種焦慮的消極立場不同的是，徐著的“唯名論”的哲學觀使得其對難以被共相所統(tǒng)攝的繁多殊相持有積極的態(tài)度。對于作者來說，各自為政的松散結構和雜亂無序的整體樣態(tài)都不是精神“虛無”的表征，而是具有實實在在社會性內(nèi)涵的特定風土的副產(chǎn)品。

第四，丸山的討論采用了以 “時間”為主線的解釋圖式。在這一視域下，日本文化的無根屬性，便同佛教中的“無常性”概念，以及與“永恒”對峙“當下性”概念聯(lián)系到了一起。①在《歷史意識的“古層”》一文的“代總結”中，丸山如下敘述了他對于“歷史性的認識”的看法：“歷史性的認識，不管是在超越了時間的永恒者的觀念中，還是在自然性時間的繼起的知覺中，都無法產(chǎn)生出來。它不管在何時何地，都是通過永恒和時間的交匯才得以自覺化的。在日本的歷史意識的“古層”中，占據(jù)了永恒者的位置的乃是處于譜系性連續(xù)中的無窮性，正是在這種無窮性中，日本型的“永遠的現(xiàn)在”被構成出來……”（丸山真男：《忠誠和反逆——轉型期日本的精神史的位相》，筑摩書房1992年版，第350頁）在這段起到提綱挈領作用的引文中，丸山日本論中以“時間”為軸心的近似現(xiàn)象學的方法論一覽無余。在日本，特定的文化表象踏著潮流而勃興，又隨著新的潮流而消散，仿佛不曾留下印記一般——這些現(xiàn)象正是時間性的“無根”的表現(xiàn)。除了在所謂的傳統(tǒng)內(nèi)部，這一現(xiàn)象也被丸山用來解釋，為什么在明治維新后新的西學思潮可以迅速地取代看似積累了千百年的舊學。相反，徐著則主張，在時間中持存的“空間性”結構決定了日本傳統(tǒng)和文化的基本特征，而且這種結構十分頑固，不僅貫穿古代、中世和近世，甚至跨越了近代的政治泥沼延續(xù)至今。

三、從“信息交換空間”論出發(fā)看日本對外來思想“偏差式”受容

對于這兩種解釋模式之間孰優(yōu)孰劣這一問題，讀者在進行細致的考察之前，不妨先采取謹慎的中立立場。不難想象的是，丸山理論的同情者或許會覺得徐著的討論依然是站在旁觀者立場上的臉譜化做法，又或者會覺得，徐著僅僅著眼于日本本體的以宗族為單位的傳統(tǒng)社會組織形式，而忽略了只有反思“東亞”這一更廣闊的區(qū)域概念才能明見的復雜的內(nèi)—外糾纏結構（這恰恰是丸山在考慮日本傳統(tǒng)時所強調的）。對于這樣的可能出現(xiàn)的質疑，本書的作者或者本書的思考方式的共鳴者要做出有效的應對，其實并不困難。在筆者看來，當我們超出書中本身的討論，在丸山所提供的更為廣闊的語境中反思“日本性到底是什么”這一困擾日本思想界的重大問題時，徐著的解釋框架依然能夠貢獻有意義的思路。在這里，我將嘗試對此做出一個擴展性分析。

雖然正如丸山所言，日本對本國之外文化的接受采取了一種兼容并包普遍寬容的策略，但是這并不意味著在日本成長起來的非原發(fā)性文化就可以和其起源文化完全畫上等號，這是因為這些文化在日本的傳播和發(fā)展往往會生發(fā)出一些與原初和正統(tǒng)的文化系統(tǒng)之間的微妙偏差。丸山在其古層論中并沒有指出的是，日本傳統(tǒng)不僅對種種外來文化持有開放的態(tài)度，而且對這些有意無意產(chǎn)生的非正統(tǒng)偏差同樣十分包容。我們甚至可以說，日本在中世對海外文明的接受史也是一部偏差史。①在其思想發(fā)展的后期，丸山對于這種“偏差”也有深刻的體認，他將之稱為存在于日本文化底層中的“執(zhí)拗低音”，并由這個概念出發(fā)發(fā)展了他的古層論。丸山并沒有對“執(zhí)拗低音”的出現(xiàn)做社會學式的溯因推理（像本文接下去要做的那樣），而是堅持對文化樣本進行比照性的結構分析。

為了證明這一點，我們不妨從日本佛教思想史和美術史的角度舉兩個簡單的例子。第一個例子：日本曹洞宗的開山祖師道元所作《正法眼藏》的“佛性”篇中，道元奇怪地將“一切眾生，悉有佛性”中的后半句解釋為“所有存在即佛性”（悉有即佛性），而不是“所有的存在都有佛性”。這顯然不符合漢文原文的語法，也很難被認作經(jīng)中本意；但這樣明顯的“偏差”卻并沒有受到正統(tǒng)派的攻訐，反而作為獨特的機辯在日本得到接受，并成為日本古代哲學史上的一個重要思想。第二個例子：江戶時期的日本畫大師伊藤若沖（1716—1800）的花鳥畫，有一部分是對元代的文正（鶴鳴圖）、明代的陳伯沖（松下雙鶴圖）等中國名家流入日本作品的臨摹，但若沖的摹寫并不是亦步亦趨，而注入了自身的風格：當原畫和若沖的臨摹作品并列時，觀者不難發(fā)現(xiàn)，他的畫和中國的文人畫比起來，少了一些幽玄淡泊的文人氣息，多了一些江戶時代所賦予的明艷鮮活的世俗生機。有意思的是，這些和原本“稍有偏差的摹寫”本身，同若沖其他原創(chuàng)作品一起成為了日本繪畫史上重要的結晶。

這樣一種有偏差的學習和模仿在日本文化的各種領域廣泛出現(xiàn)，不僅得到了普遍的接受，甚至也被接受為日本傳統(tǒng)文化的主體部分。這一現(xiàn)象的原因是什么呢？在筆者看來，徐著的解釋框架就可以提供一個有效的解釋。我們可以說：從信息交流的空間條件來說，孤懸海外的先天地理條件，使得海外文明信息的輸入出現(xiàn)偏差的概率提高，而當偏差和爭議出現(xiàn)時，求證和修改的成本提升、效率大減；出于這種情況，更使得“有那么一點不一樣”的內(nèi)容可以不受到由“正統(tǒng)派”所把持的縱向信息管理通道的影響，在日本本土生根發(fā)芽。同時，扁平多元的鄉(xiāng)土環(huán)境也在一定程度上促成了一個對“非正統(tǒng)”的種種蕪草相對寬容的環(huán)境，醞釀出新的可能性。②當然，縱向的管制并不總是缺席的。德川幕府對基督教的禁令以及將朱子學捧為官學的做法就是例子。最終，當這樣一種偏差性逐漸形成了自身的新內(nèi)涵而得到日本本土的廣泛認可時，它就逐漸內(nèi)化為信息輸送的獨特形式而固定下來，形成了獨特的價值取向。

當然，這樣一種將“誤差”轉化為積極能量的運作機制也有相當?shù)母弊饔茫涸谶@種信息傳播機制的土壤下嫁接出的樹苗，雖然讓人眼花繚亂，但又難免良莠不齊；由于在日本本土缺乏高效的信息交換網(wǎng)絡，也缺乏縱向的正統(tǒng)派加以規(guī)制，由偏差產(chǎn)生的諸多新流派、領域之間的對話和交鋒相應地也減少了，難以去偽存真。所以，丸山提出的“日本傳統(tǒng)有著一種無節(jié)制的寬容”的說法，即使從本節(jié)給出的偏差性受容的解釋來看，依然是有效的；筆者也已經(jīng)說明，這一批評能夠通過怎樣的方式吸收進徐著的框架中。本節(jié)的討論可以總結如下：

（1） 被徐著視為傳統(tǒng)日本社會本質特性的日本島內(nèi)風土和政治的雜居性，也催生了一個副產(chǎn)品，即日本作為一個多元外來文明的容器——抑或熔爐——的雜居性。

（2） 這些雜居的外來文化同其起源文化之間，由于信息交換渠道的不暢難免產(chǎn)生偏差。

（3） 這些偏差在日本本土的扁平橫向的信息空間結構中，又獲得了在其他東亞文明中少見的寬容和承認。

（4） 我們可以將這些偏差視為日本傳統(tǒng)文化底層的主體內(nèi)容，而不用接受丸山對日本文化無古層的論斷。

（5） 同時，我們也應當承認，如丸山所言，日本傳統(tǒng)也有雜蕪混亂、缺乏對低質量內(nèi)容的過濾機制這一負面特點；這也是由日本的風土結構所造成的。

這些分析說明，徐著在“信息交換理論”這一歷史唯物主義框架下展開的關于日本傳統(tǒng)特性的討論具有進一步深挖的價值，也有著和丸山的思想史理論進一步對話的可能。

四、日本近代政治的“縱向補強”和“無人負責的體系”

正如筆者在第一節(jié)介紹的，與其對日本的鄉(xiāng)土傳統(tǒng)在價值上的認可態(tài)度相反，徐著對明治維新后的日本對其自身傳統(tǒng)政治改造是否定的。在提及這一改造的本質時，作者寫道：

一種統(tǒng)一的“大日本帝國”觀，則純?nèi)皇敲髦尉S新的產(chǎn)物，而非日本傳統(tǒng)文化所孕育的果實。爾后開始的軍國主義化進程，其實是以全面刪減日本傳統(tǒng)文化中的“橫向交流結構”、補強其“縱向管制結構”為特色的。①徐英瑾：《唯物論者何以言規(guī)范—— 一項從分析形而上學到信息技術哲學的多視角考察》，第468頁。

根據(jù)徐著的判斷，一個集權的法西斯的日本正是這一改造的結果；而需要為日本的侵略行徑付出代價的，也是這種“縱向管制結構”。這個診斷和丸山真男的看法是不同的。

丸山對于這一方面的討論，集中在他對“國體論”的批判上。國體論是一種政教合一的集權主義政治構想。①不過，這種政治構想也會暗藏在一些表面上看上去非政治的文本中。比如日本在1980年頒發(fā)的《教育敕語》，雖然是一份國民道德教育的文書，其內(nèi)容卻以“國體論”的重要觀念為藍本。這份文書包含了對儒家傳統(tǒng)道德中的忠孝思想的鼓吹和對以天皇為中心的新政治制度的正當性的確認。關于《敕語》和國體論的關系的簡明介紹，可參照苅部直：《日本思想史的名著30》，ちくま新書2018年版，第194—198頁。它從明治時期開始就成為了日本官方意識形態(tài)，并通過《明治憲法》成為了一種國家意志。根據(jù)最一般的描述，國體論的起源來自倒幕時期的革命者提出的“尊皇攘夷”思想②耐人尋味的是，如果我們刨根究底地探索“國體論”中忠君愛民思想的源頭，可以追溯到在德川幕府時期隸屬于水戶藩政治集團的會澤正志齋（1782—1863）所撰的《新論》一書，而眾所周知，水戶藩江戶時期的思想界以崇尚儒學著稱，其主要貢獻是基于儒學的五倫提出了所謂的“大義名分論”。具體的討論可參照尾藤正英的《日本的國家主義——“國體”思想的形成》一書（巖波書店2014年版）。，其核心內(nèi)涵有三：第一，天皇至上，萬民服從天皇；第二，在第一點的基礎上構建一個統(tǒng)一的國家——日本，從而取代過去以藩為基本單位的政治形態(tài)；第三，日本至上，即將日本所獨有的“日本性”在價值判斷上抬高到絕對的層面。不難看出，國體論的這些觀念符合徐著對近代日本“補強縱向、削弱橫向”的政治改造的描述。

丸山認為，國體論和其他被歸屬于日本的傳統(tǒng)文化一樣，是對外來文化“兼容并包”的產(chǎn)物，在它內(nèi)部，既有儒教的前現(xiàn)代的倫理內(nèi)涵，又包含了西方近代立憲思想的內(nèi)涵，甚至也有民主主義的要素。要命的是，這種兼容并包還采取了漫不經(jīng)心的形式，它不僅缺少精巧的思辨來整合這些要素，甚至沒有具體的內(nèi)容來表述國體論的那些基本的原則應當如何在一個近代的體制中加以實現(xiàn)。所以他說：“由于日本的‘國體’本來便非徹底的內(nèi)在性的東西，也非徹底的外面式的存在，所以它便如其所是地適應了（當時的）如此這般的‘世界史的’階段?！雹弁枭秸婺校骸度毡镜乃枷搿罚琾.37。

回歸到現(xiàn)實層面，丸山指出，國體論作為一個政治綱領，并沒有在日本得到真正的落實，也不可能得到真正的落實，因為它的內(nèi)在空空如也?；谶@一點，丸山推論，在近代將日本引向政治災難的真正原因，并非是一個實現(xiàn)了其最初構想的高壓式的帝國體制，而是這種體制構建的失敗。具體來說，這是指，當日本在進行徐著所說的縱向補強時，由于對這樣一個目標應當如何實現(xiàn)缺少具體的解決方案，故而這一過程只是以一種粗陋和隨緣的實用主義開展下去的（用丸山自己的話說最終這一過程變成了政治家“在辦公桌前的自我運動”）。同時，過去的政治結構中的“去中心化”或者“無中心化”特征其實依然被整合進了這個新的體系中，并且成為實際上的主導。①這一點我們也可以從不少史實得到印證。在當時的日本政治界和思想界，對明治憲法所確立的體制，就起碼有三種完全不同的解釋，即大權政治、內(nèi)閣政治和民本政治（參見坂野潤治：《近代日本的國家構想》，巖波書店1996年版）；而這些主張又逐漸分化為一些更為一致的主張（甚至對于“內(nèi)閣”的作用我們都可以羅列出“超然內(nèi)閣”“舉國一致內(nèi)閣”“協(xié)力內(nèi)閣”等種種不同的主張），進而被不同的派別（天皇親政派、內(nèi)閣派、議會派）所吸收，并為他們之間的斗爭服務（參見坂野潤治：《日本憲政史》，東京大學出版會2008年版）。這種情況一直延續(xù)到“二戰(zhàn)”結束。這種政體和政治制度的極端曖昧性，顯然并不正常。其結果是，在一個“萬民一體”、僅余同質性的體制中，雖然每個人（除了天皇）都被賦予了同一且無限的責任，但這種極端的要求內(nèi)涵的缺失和落地的失敗，又讓這種責任化約為無責任。由于沒有一個人和一個組織可以在真正意義上為這個隆隆開動的國家機器負責，所以松散的各自為政的政治團體就在一種曖昧的氛圍中將這個國家推向惡的深淵。

那么，日本的傳統(tǒng)是否應該對這樣一種曖昧的政治結構負一定的責任呢？丸山給出了一個肯定的回答。他給出的第一個理由，我們不難從上文的討論中推斷出來：正是由于熔爐式的日本傳統(tǒng)只有對外來文化無批判的“無限擁抱”，而缺少真正的原生內(nèi)涵，“國體論”這樣的粗糙混合物才能大行其道。第二，在丸山看來，明治政府高層的政治狀況，其實無非是日本傳統(tǒng)中“以同組為紐帶、共同祭祀和‘鄰保互助的古風’所制成的部落共同體”之特性的一種投射；而整個明治時期的日本進行改造的本質，其實是將日本改造成為過去地方性的宗族共同體的一個擴大版而已。丸山分析道，這種構成日本社會基本細胞的風土共同體內(nèi)部，通過人情這一紐帶，形成了盡量避免沖突、保持內(nèi)部一致的宗族傳統(tǒng)；在這些共同體的風土中蘊含著的“集權主義”“和平主義”和“民主主義”等要素，很自然地在近代的日本官僚體系中得到了看似改造的繼承，從而演化出了“無人負責的體系”。②參見丸山真男：《日本的思想》，第49—57頁。

在大方向上，徐著和丸山對于“日本傳統(tǒng)和日本近代政治之間的關系”這個問題上的意見可謂南轅北轍。首先，兩者對于日本傳統(tǒng)和近代政治之間的連續(xù)性持有對立的觀點：丸山認為日本近代政治只是日本傳統(tǒng)的一種延續(xù)，而徐著認為日本這個近代國家是通過破壞日本的傳統(tǒng)社會結構而建立起來的。第二，兩者對于日本法西斯主義形成的社會政治條件做出了不同的判斷：丸山認為，是對日本宗族社會運作模式的被動移植才造成了日本近代之惡，而徐著認為，造成日本近代走向錯誤道路的是資本主義的剝削制度和以縱向信息通路為主軸的集權體制。不過，在另一方面，兩者的思考也不乏相通之處。比如，徐著和丸山都看到，日本傳統(tǒng)的“雜居性”——作為一個空間性的特征——是具有頑強的生命力的，即使經(jīng)歷了新意識形態(tài)的沖擊和粗暴的政治改造，它也依然存活，并在明治后的日本（在好的方面或壞的方面）發(fā)揮了重要作用；又比如，丸山和徐著一樣，將目光投向了日本傳統(tǒng)宗族社會的“風土性”倫理，并將它作為解釋日本歷史走向的一個不可或缺的環(huán)節(jié)，引入了自己的討論之中。

不僅如此，倘若細心梳理兩者的論述，讀者不難發(fā)現(xiàn)，其實即使是在表面上不一致的那些部分，這兩種理論之間也存在著深層的互補性。

第一，徐著對日本傳統(tǒng)的贊許，首先針對的是其諸多部落共同體之間的去中心化的分散分布模式。作者主張，日本的守護大名充當了民眾和最高統(tǒng)治者之間的“中介性節(jié)點”，從而“在一定程度上阻礙了中央對于底層勞動者的直接信息傳輸與物質榨取”。丸山對傳統(tǒng)日本的批評，主要針對的則是這些共同體內(nèi)部的虛偽曖昧的人情機制，而不是共同體之間的關系，因此徐著在這一部分的內(nèi)容是在丸山的“日本傳統(tǒng)助長了近代之惡”批評的射程之外的。不僅如此，對于本書的作者來說，丸山所給出的批評甚至可以被引入到書中關于戰(zhàn)后日本社會的進一步分析當中，從而對作者提到的日本現(xiàn)代公司的“年功制”和“終生雇傭制”的利害給出更為完整的評價。

第二，丸山的批評的要點，并不是日本傳統(tǒng)的地方性風土本身自帶著負面的價值屬性，而毋寧是說，將這種宗族社會運作模式移植到一個近代民族國家的政治體制上是有問題的；而徐著在陳述日本的宗族共同體對戰(zhàn)后日本的積極作用時，則明確表明，這種宗族模式在20世紀下半葉的成功，是由于它被因地制宜地應用到了處在社會中間層的市民社會的組織上。因此，雖然對于丸山理論的支持者來說，徐著沒有看到日本傳統(tǒng)和日本從明治到昭和前期政治的連續(xù)性，有其不盡如人意的地方，但是，徐著對日本傳統(tǒng)的積極意義的評價其實并沒有和丸山的批評產(chǎn)生實質性的矛盾，倒是可以和丸山的理論結合，揭示一個“淮南為橘，淮北為枳”的道理。

第三，丸山關于“日本其實并沒有在實質上完成‘萬民一體，同功同罪’的集權體制的建設”的論斷，來自他對日本近代官僚管理體制的反思，而徐著所說的日本近代社會的“縱向結構”，其確切的指稱則是資本主義所特有的剝削性的“信息—物質交換”模式。前者關注的是作為上層建筑的制度，而后者談論的則是這些制度背后更為深層的生產(chǎn)關系——這兩者的討論其實并不在同一個層面進行。因此，徐著的觀點也并沒有和丸山的“無人負責的體系”論有實質的矛盾?？梢韵胍?，對馬克思主義頗有微詞的丸山應該很難認同后者的觀點；不過，這并不妨礙作為旁觀者的我們將丸山的洞見作為對徐著日本論的一個有益補充。

五、結論

如果筆者對徐著同丸山思想的互補性的分析是正確的，那么我們就有理由說，徐著基于其“信息空間”論所給出的日本論，即使是在日本政治史這個專門的學術領域中，也有相當程度的抗壓性。不僅如此，丸山相關理論的許多洞見，其實也都可以在徐著的唯物主義解釋模型中得到“落地”。比如——聯(lián)系本文第三部分的論述——當我們順著丸山對“國體論”批評的思路，尋找這樣一個糅合了東西古今的粗糙政治綱領的深層成因時，本文根據(jù)徐著的解釋框架而給出的 “偏差式受容”論，或許就是一個可能的進路。因此，即使是那些對徐著的日本論略感違和的讀者，相信也能在本書的具體分析中獲得不少方法論上的啟示。對于筆者來說，這正是閱讀《唯物論者何以言規(guī)范——一項從分析形而上學到信息技術哲學的多視角考察》一書最后兩章的最大收獲。