巴門尼德哲學(xué)的宗教蘊含

王典

關(guān)鍵詞：存在;靜止;永恒;上帝

中圖分類號：B502 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009 — 2234（2019）09 — 0025 — 04

巴門尼德生于公元前6世紀(jì)，是古希臘早期思想家之一。巴門尼德的主要思想是關(guān)于“存在”概念的學(xué)說，對世界的存在、本原問題做出理性化論述。巴門尼德的“存在”哲學(xué)是高度思辨化的，所以后世的解釋者在解釋巴門尼德哲學(xué)時，重點在于解釋“存在”思想的邏輯內(nèi)涵，以及對巴門尼德“存在”概念的語言辨析，而較少地從社會、歷史、宗教等現(xiàn)實性的角度解釋巴門尼德哲學(xué)。在思想史中，幾乎任何一種重要的哲學(xué)思想都能表達(dá)且影響時代精神，譬如，近代哲學(xué)之父笛卡爾提出的“我思”，作為一個哲學(xué)概念的同時，還表達(dá)了近代以來人的主體性的重構(gòu)，并順應(yīng)近代西方崇尚個體自由、個人理性的時代精神。而看似如幾何學(xué)公理一般純粹化、理性化的巴門尼德哲學(xué)思想，不僅對古希臘的宗教思想、文化觀念有所表達(dá)，更在邏輯上設(shè)定了西方宗教史中根深蒂固的“有神論”、“上帝創(chuàng)世說”的觀念。理解巴門尼德哲學(xué)的宗教蘊含，不僅可對巴門尼德哲學(xué)有更全面、準(zhǔn)確的理解，更能對西方宗教的基本邏輯設(shè)定有進(jìn)一步認(rèn)識，甚至對東西方文化比較也有一定的意義。

哲學(xué)與宗教無疑有千絲萬縷的聯(lián)系。哲學(xué)以理性為形式，宗教以信仰為形式，而在西方的傳統(tǒng)形而上學(xué)和宗教中，兩者都以“絕對者”（神）為基本的內(nèi)容和目的。古希臘哲學(xué)雖然有注重理性的傳統(tǒng)，但與神秘主義從來就是密不可分的。古希臘一些早期思想家，或由于其理性思維尚不成熟，故有鮮明的神秘主義傾向，如畢達(dá)哥拉斯將數(shù)字與迷信結(jié)合，從而形成畢達(dá)哥拉斯教派。柏拉圖和亞里士多德代表著古希臘哲學(xué)的頂峰，兩位思想家提出了思辨的哲學(xué)理論的同時，對后世的神秘主義思想和宗教思想也產(chǎn)生了極深遠(yuǎn)的影響。柏拉圖對理念世界與現(xiàn)實世界的劃分，已包含了潛在的神秘主義傾向，在羅馬時代為新柏拉圖主義所進(jìn)一步發(fā)揮，甚至使“柏拉圖主義”在一定語境下成為理想主義和神秘主義的代名詞。而亞里士多德的形而上學(xué)本就包含了“神學(xué)”部分，中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)在維護(hù)基督教教義的基礎(chǔ)上，對亞里士多德的哲學(xué)思想亦有所吸納。柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)思想中蘊含的與宗教相關(guān)的內(nèi)容是比較明顯的，乃由于二者的哲學(xué)都涉及到目的性的概念。但在智者派前的早期希臘哲學(xué)，以自然的本原和存在形式為主要論說內(nèi)容，而由于西方宗教思想主要地涉及靈魂、上帝等主體性概念，所以從表面上似乎看不出前智者派哲學(xué)能在邏輯內(nèi)核上與西方宗教形成某種緊密聯(lián)系。但是，首先，宗教一般也要回答關(guān)于世界觀的一些基本問題，如基督教中的上帝創(chuàng)世說;其次，哲學(xué)與宗教都要回答關(guān)于“絕對者”的問題，在這一根本問題上，主體與客體的對立已被消弭。而巴門尼德哲學(xué)作為論述第一性、根本性問題的自然哲學(xué)，實質(zhì)上已然蘊含了一定的宗教思想。

一

在分析巴門尼德哲學(xué)的宗教蘊含之前，有必要對巴門尼德哲學(xué)的基本內(nèi)容作簡要闡述。巴門尼德是西方形而上學(xué)的真正開創(chuàng)者，一方面由于巴門尼德以思辨的形式對“存在”的邏輯內(nèi)容做出了合乎理性的推演，對過去的“水本原說”、“氣本原說”等獨斷論的伊奧尼亞派哲學(xué)有明顯超出，開思辨哲學(xué)之先河;另一方面在于，自亞里士多德將形而上學(xué)明確界定為研究“作為存在的存在”的學(xué)科，形而上學(xué)或哲學(xué)便被視為“是對存在本身的研究，而這也就是‘作為存在的存在”，〔1〕63存在問題成為了哲學(xué)中最基本和首要的問題。巴門尼德唯一遺留下的原著《巴門尼德殘篇》，若忽略其中詩化表達(dá)的成分，其中真正的思想內(nèi)容不過寥寥數(shù)言。但后世學(xué)者對巴門尼德哲學(xué)的研究論述可謂十分豐富，對“存在”這一巴門尼德哲學(xué)中的核心范疇，也有不同的解釋。結(jié)合《巴門尼德殘篇》原著和后世學(xué)者的解釋，可將巴門尼德哲學(xué)的主要內(nèi)容概括為以下三個方面：1，只有“存在”存在，“非存在”不可能存在。巴門尼德所提出的是一種完全否定“無”，并進(jìn)一步完全否定生滅變化的自然哲學(xué)。巴門尼德的這一觀點是其哲學(xué)的中心論點，也構(gòu)成了西方形而上學(xué)乃至世界觀的基礎(chǔ)。2，“你既不可能認(rèn)識非存在，也不可能言說它。因為對于思想和對于存在是一回事?！卑烷T尼德的這一論點是對第一條論點的論證，其含義是，正如一個人無法設(shè)想某種絕對的虛無的東西，世界上也不可能存在“非存在”這樣的存在。巴門尼德的這一論證是思辨的，而非獨斷的。3，“真理”與“意見”兩條道路的對立，認(rèn)識真理唯有通過思想。所謂“真理之路”就是認(rèn)識到只有“存在”存在，而“非存在”不存在，這一真理性的認(rèn)識必須經(jīng)過理性的思辨。而“意見”就是凡人們在現(xiàn)象界中，通過感性就可以直觀到的種種“‘非存在也存在”，以及各種生滅變化。巴門尼德的這一論點可看作是對其第一條的基本理論所作的進(jìn)一步反思，這一論點指出了真理與現(xiàn)象之間近乎于嚴(yán)格的對立，而這種對立也是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)所秉承的。

在古希臘哲學(xué)時代，思想家主要在自然哲學(xué)的背景下解釋并回應(yīng)巴門尼德關(guān)于“存在”的思想，即，將巴門尼德哲學(xué)視為否定虛無、運動的具體的自然哲學(xué)原理。但在近現(xiàn)代學(xué)者看來，巴門尼德的“存在”概念無疑有本體含義，故傾向于將形而上學(xué)中的本體性概念如理性、真理，用于解釋巴門尼德的“存在”。如有學(xué)者認(rèn)為“巴門尼德存在概念指示著理性與感性的對立”〔2〕166，并將“對于思想和對于存在是一回事”這句話引申為“思維與存在的絕對同一是理性最高最根本的規(guī)定”〔2〕185。但在“思維與存在同一”這樣的觀念中，思維無疑是一種能動者，是能將自身實現(xiàn)出來的東西，與巴門尼德認(rèn)“存在”絕對靜止的觀念并不相符。還有學(xué)者將“存在”理解為“判斷”（在西方語言中，“存在”與“是”可以是同一個詞，如英文中的“be”），從而認(rèn)為，“‘存在這一判斷所根本指向的就是普遍的原理、原則和規(guī)律，也就是真理?！薄?〕50這樣的解釋方法沿襲了巴門尼德認(rèn)為真理與常識性意見和感官相對立的思想。無論在古代還是在現(xiàn)代，在常識和感官中都會認(rèn)為有些事物存在，有些事物不存在，且事物有生有滅，會運動變化。而巴門尼德通過邏輯思辨否定了“非存在”的存在，且否認(rèn)生滅變化，這當(dāng)然明顯不符合常識。在自然界中真理與常識，本質(zhì)與現(xiàn)象相分離的情況，一個有基本科學(xué)教養(yǎng)的現(xiàn)代人是可以理解的。例如，我們會認(rèn)為空氣并不是真的“空”，其中有氧氣、氮氣等肉眼不可見的東西;在整個浩瀚宇宙中，也不存在絕對的真空。但在沒有實驗科學(xué)的古代，只有通過思想家的理性思辨，才能意識到某些物理學(xué)原理與人類感知的分離。巴門尼德通過對“存在”的解讀，意識到了真理與現(xiàn)象之別，并有明顯的抬高真理，貶抑現(xiàn)象的思想傾向，所以，“……在巴門尼德之后，希臘哲學(xué)要掀起一場拯救現(xiàn)象的運動”?！?〕51不過，若將“存在”與“非存在”的對立解讀為真理與現(xiàn)象，或真理與謬誤的對立，有一個明顯問題，乃在于現(xiàn)象和謬誤顯然并非是完全“非存在”的東西，而是有條件的“也存在”。

上述兩種以“理性”和“真理”概念解釋巴門尼德哲學(xué)的方法，共通的問題在于以西方形而上學(xué)中的基本邏輯設(shè)定，取代了巴門尼德“只有‘存在存在”這一具體的自然哲學(xué)原理，從而將巴門尼德的哲學(xué)抽象化。在解釋并“掩蓋”巴門尼德哲學(xué)中看來不合常識的內(nèi)容時，定會忽視巴門尼德哲學(xué)的真實邏輯結(jié)構(gòu)。巴門尼德哲學(xué)的基本邏輯結(jié)構(gòu)可分為“內(nèi)與外”兩條：1，只有“存在”存在，“非存在”不存在?！按嬖凇辈簧粶纭＿@是巴門尼德哲學(xué)最基本的內(nèi)涵。2，通過對上一條真理的外在的反思，可認(rèn)為真理超然于現(xiàn)實，且唯有通過理性而非感性，方能理解這超然于現(xiàn)實的真理。而巴門尼德的這兩條哲學(xué)觀念，與西方宗教中的永恒觀和彼岸世界的觀念，有邏輯上的對應(yīng)關(guān)系。

古希臘人有鮮明的崇拜永恒的傳統(tǒng)，最直接的體現(xiàn)便是崇拜天體、天空、大地等永恒存在的自然物。古希臘人的這一信仰傳統(tǒng)，與原始文明和其他文明社會的信仰都有所不同。當(dāng)人類處于原始社會時，處于粗淺的泛神論階段，認(rèn)為大自然中的萬事萬物均有神性，沒有普遍物與特殊物的分別。在人類進(jìn)入文明社會后，擁有了抽象的理智思維能力，并認(rèn)識到普遍與特殊的分別，不會再認(rèn)為任意某個特殊的自然存在物（如一只貓，一片葉子等）也會擁有神性了。在古埃及宗教中所信仰的天神、大地神、冥神、農(nóng)業(yè)神等，可以看作人類對自然界和文明社會中方方面面的內(nèi)容，所作的分門別類、歸納梳理。古希臘奧林匹斯多神教的神譜體系，亦深受古埃及宗教之影響。不過，古希臘人對天體有著特殊的崇拜情結(jié)，這主要可體現(xiàn)在兩個方面：1，“天”是一切天體的所在，故“天神”宙斯作為最高的主神。而太陽神阿波羅和月神阿耳忒彌斯都作為重要的主神。2，凡間的種種神獸、英雄，都可上升為星座或星體，從而具有不朽的神性。除以上兩點外，古希臘的思想家也將天空視為最神圣的自然存在，如柏拉圖認(rèn)為理念世界在天上。古希臘人崇拜天體，乃在于天體是永恒不朽的，這與巴門尼德提出的“不生不滅”的自然觀，無疑是相通相容的。不過，古希臘人是以作為自然物的天體為中介，從而達(dá)到對永恒的崇拜，而巴門尼德作為思想家則在概念上指出了自然全體的“不生不滅”的神圣性，所以巴門尼德的永恒觀對古希臘人常識觀念中的永恒觀又有所超出。

古希臘人對永恒的崇拜在自然界體現(xiàn)為對天體的崇拜，在人世則體現(xiàn)為對命運的崇拜和深思。在自然界中，永恒存在的天體相對于有生滅變化的有限物而言，是必然性的存在;而在人世中，必然性的命運則是對人有限性生存的支配和超越。古希臘人對命運有深刻的認(rèn)識，在宗教信仰中，認(rèn)為命運三女神甚至可以不受天神宙斯的支配，有絕對的獨立性。在藝術(shù)領(lǐng)域，如在著名悲劇《俄狄浦斯王》中，則深入展現(xiàn)了人與命運的沖突。綜合古希臘人對自然界永恒存在者的崇拜，和對人世命運的理解領(lǐng)會，可認(rèn)為古希臘人雖具有自由精神，但對必然性卻有著深刻認(rèn)識和崇拜情結(jié)。而在《巴門尼德殘篇》中，巴門尼德多次提到了“必然”，如“因為強大的必然在界限之鎖鏈中維系著，在兩邊限制著它”〔4〕8，這里所限制的就是“存在”，按巴門尼德的意思，正義女神狄凱通過“界限之鎖鏈”構(gòu)建“存在”的必然性。而“存在”的必然性其具體的體現(xiàn)，便是不生不滅、完滿無欠缺的本性。巴門尼德在對“存在”本性的描述中還提到了“命運”，認(rèn)為“命運束縛著它（即‘存在——筆者注），是完整而不動的”〔4〕9。通過對這兩段文字的分析，可知“必然”與“命運”在巴門尼德這里是相通的概念，在對“存在”本性的表達(dá)中，都是在“存在”之上的更為抽象宏大的概念。巴門尼德并未像某些后世形而上學(xué)家那般，試圖通過“存在”概念本身，推演出內(nèi)在于“存在”的必然性，從而認(rèn)識到某種“必然存在”的東西（如“上帝”、斯賓諾莎的“實體”）。但巴門尼德對“存在”概念與“必然”概念的聯(lián)系無疑有了初步的認(rèn)識，對“必然”與“命運”的重視，也在有意無意間迎合了古希臘人崇拜永恒和命運的宗教觀、文化觀。

巴門尼德視“存在”為永恒和必然性的思想，符合古希臘人以奧林匹斯多神教為主流信仰的傳統(tǒng)。而巴門尼德對“真理”與“意見”的劃分，以及認(rèn)為唯有通過思想方能認(rèn)識真理的觀點，則與奧菲斯教（又譯“俄耳浦斯教”）的唯靈論思想有邏輯上的一致性。與作為希臘人普遍信仰的奧林匹斯教相比，奧菲斯教的信仰群體小眾且精英化，其宗教理念有更高的思想性，亦有學(xué)者指出奧菲斯教與古希臘哲學(xué)、巴門尼德哲學(xué)的聯(lián)系性，如：“奧菲斯教超感性的的個體靈魂觀念所蘊含的思想內(nèi)容首先是且主要是存在概念……是希臘人（如巴門尼德）對存在的基本認(rèn)識”。〔5〕403-404奧菲斯教是以靈魂不朽為主要觀念的唯靈論的宗教，與古希臘多數(shù)城邦信奉的奧林匹斯教有明顯不同，也與世界上其他有靈魂不朽觀念的宗教有區(qū)別。奧菲斯教的宗教觀念可概括為兩個方面：其一，認(rèn)為肉體生活有罪，靈魂被禁閉在肉體中，受罪惡的折磨。〔6〕209而人唯有通過奧菲斯教的信仰和種種神秘儀式，方能使死后的靈魂得以不朽，而不朽的靈魂也就是神。奧菲斯教的這一宗教觀念顯然與數(shù)百年后方產(chǎn)生的基督教有相通之處，在基督教中，有此岸世界（現(xiàn)實）和彼岸世界（天堂）的明晰劃分，以及人死后通過上帝的恩典和人的自我救贖得以靈魂不朽的觀念。奧菲斯教和基督教都認(rèn)為現(xiàn)實生活、肉體生活不真，有罪，而死后不朽的靈魂具有神圣性。在奧菲斯教和基督教中，現(xiàn)實與彼岸，肉體與靈魂在價值觀上的鮮明對立，基本是西方文明獨有的宗教觀念。在古埃及宗教中，同樣有靈魂不朽的觀念，但認(rèn)為人必須通過“木乃伊”等方式保存肉身，靈魂必須通過肉身方能在現(xiàn)實中復(fù)活，所以古埃及的靈魂不朽觀，不存在肉體與靈魂的鮮明對立，也不存在彼岸世界的觀念。而在佛教中雖然有類似靈魂不朽的輪回說，但在“輪回”中，不同的世界并沒有價值上的分別。而能超越“輪回”，達(dá)到“寂滅”境界的靈魂，已經(jīng)不以生與死、靈與肉的對立為邏輯前提了。綜上可知，西方宗教中的靈魂不朽觀，是以現(xiàn)實與彼岸的對立為基本的邏輯設(shè)定的。其二，奧菲斯教脫胎于狄奧尼索斯教，狄奧尼索斯教以著名的“酒神狂歡”為標(biāo)志，表現(xiàn)為一種素樸的神秘主義。但奧菲斯教并不沉醉于感性化的迷狂和神秘體驗中，而是重視清楚明白的“記憶”。奧菲斯教認(rèn)為，對死亡的超脫以擁有對前世的記憶為前提，“記憶是善，遺忘是惡”?！?〕217在奧菲斯教的教義中，認(rèn)為人在受冥府審判的途中要經(jīng)過兩口井，一口是“記憶之井”，一口是“遺忘之井”，人通過祭祀儀式，得以獲知要喝“記憶之井”的水，以免遺忘生前事。〔6〕216在奧菲斯教看來，保有記憶是靈魂不朽、通往神圣的前提，人通過“接受‘記憶的盔甲”從而“依據(jù)法則成長為神”〔6〕215。在奧菲斯教看來，人能從有朽上升為不朽，從世俗通往神圣，決定性的條件在于能保存清醒的記憶、理智能力。與此相對比，古埃及宗教認(rèn)為靈魂不朽的關(guān)鍵條件在于肉身不朽，而佛教中解脫輪回的意識須達(dá)到“寂滅”，即斷絕一切常規(guī)的理智活動。綜上可知，奧菲斯教關(guān)于“記憶”的教義也是西方獨有的關(guān)于靈魂不朽的思想，即認(rèn)為不朽的靈魂是擁有完整的記憶和理智能力的靈魂。

奧菲斯教產(chǎn)生于公元前5世紀(jì)，早于巴門尼德的主要活動時間。奧菲斯教深刻的宗教觀念對古希臘哲學(xué)產(chǎn)生了一定的影響，如柏拉圖就在其著作中多次提及奧菲斯教。柏拉圖“現(xiàn)實世界”與“理念世界”相對立的思想，無疑與奧菲斯教認(rèn)為世俗生活有罪的觀念有對應(yīng)關(guān)系。而且，柏拉圖有著名的“回憶說”，即認(rèn)為人能夠通過“回憶”的理性活動而達(dá)到對理念的認(rèn)識，這又與奧菲斯教重視“記憶”的觀念有聯(lián)系。所以柏拉圖的哲學(xué)思想和奧菲斯教的宗教觀念，都蘊含了一個以“記憶”為中介，從現(xiàn)實世界上升到神圣領(lǐng)域的邏輯結(jié)構(gòu)。在巴門尼德哲學(xué)中，也有類似的邏輯結(jié)構(gòu)，即，以思想為中介，從“意見之路”上升至“真理之路”的觀點。在巴門尼德看來，現(xiàn)象界的生滅變化都是不真的，真正的“存在”不生不滅，這是由“只有‘存在存在，‘非存在不可能存在”的原理推演而來的。人可以通過理性思辨，從“意見”上升至對“真理”的認(rèn)識，“意見”與“真理”并不是完全涇渭分明的對立，因為真正的“存在”并不是異在于現(xiàn)實世界的存在。盡管如此，巴門尼德的“存在”哲學(xué)依然是對現(xiàn)象界的深刻否定，甚至有學(xué)者認(rèn)為，巴門尼德哲學(xué)之后的古希臘哲學(xué)走上了“拯救現(xiàn)象”的道路。結(jié)合奧菲斯教的宗教觀念，可以認(rèn)為，巴門尼德哲學(xué)中“意見”與“真理”的對立是對現(xiàn)象深刻的否定，與奧菲斯教否認(rèn)現(xiàn)實生活的宗教思想有相通之處;而巴門尼德注重理性、思想的哲學(xué)觀點，表達(dá)出古希臘人對清楚明白的理性思維的追求，這與奧菲斯教注重“記憶”的宗教觀念相通。

二

上文中論述的巴門尼德哲學(xué)與古希臘宗教的相通之處，主要在于“存在”的必然性，和以思想為中介超越現(xiàn)實這兩個方面。但不得不承認(rèn)，這兩個方面只是對巴門尼德“‘存在必定存在，‘非存在不可能存在”這一核心思想的外在反思。巴門尼德哲學(xué)對古希臘宗教觀念的契合，主要是在形式上的契合。而在巴門尼德“‘存在必定存在，‘非存在不可能存在”這一具體的內(nèi)容中，直接表達(dá)出西方人最基本的世界觀。這“世界觀”具體來講，即世界的起源、本原的問題。而幾乎任何宗教都需回答關(guān)于世界起源的問題，如基督教中的上帝創(chuàng)世說，便認(rèn)為世界的起源來自于上帝的創(chuàng)造。巴門尼德的思辨哲學(xué)與西方宗教既然都涉及到世界的本原（起源）問題，那么對二者間內(nèi)在聯(lián)系的探究，無疑是有必要的。，

巴門尼德否認(rèn)“存在”的生滅變化，而所謂世界的“起源”是一個從無到有的變化過程，所以若只關(guān)注巴門尼德哲學(xué)的內(nèi)容本身，或許會認(rèn)為巴門尼德并未直接論述世界的起源、本原問題。但在前智者派哲學(xué)時期，古希臘哲學(xué)以自然本原為基本的理論內(nèi)容和目的，在此理論背景下，巴門尼德并非沒有討論世界本原的問題，而是指出不存在外在于世界（存在）的本原?！安淮嬖凇钡摹巴庠诘谋驹?，既包括伊奧尼亞派的水、火、氣等特殊的自然元素，也包括與“存在”（世界）對立的“非存在”。對于“存在”與“非存在”嚴(yán)格對立的自然哲學(xué)思想，簡言之便是：只有“有”能生“有”，“無”不能生“有”。為了理解巴門尼德哲學(xué)中的這一觀念，可結(jié)合中國傳統(tǒng)思想中“無中生有”的觀念與之對比。在中國道家哲學(xué)中，素來有“無”在邏輯上先于“有”的思想，如“天下萬物生于有，有生于無”（《道德經(jīng)·第四十章》），“無”的概念在中國道家看來是超越一切有限規(guī)定性的無限，而只有無限者才能化生萬物。顯然，中國哲學(xué)中的“無”并非等同于以“什么都沒有”為內(nèi)涵的“非存在”概念。中國哲學(xué)的“無”甚至也可被視為一種“存在”，只不過是沒有任何規(guī)定性的“存在”。在這個層面上，有國內(nèi)學(xué)者認(rèn)為巴門尼德的“存在”與中國道家哲學(xué)的“道”在內(nèi)涵上是有相通之處的。甚至作為西方思辨哲學(xué)集大成者的黑格爾，也在其《邏輯學(xué)》的“存在論”中，通過對純粹范疇的推演，提出了“有即是無”這樣的觀點。但在認(rèn)識到“有”與“無”在內(nèi)涵上的相通之處的同時，更需認(rèn)識到二者間的絕對的區(qū)別：首先，巴門尼德認(rèn)為“‘非存在不可能存在”，“存在”是完全排斥“非存在”的，“存在”與“非存在”是“非此即彼”的關(guān)系。而老子則有“無名天地之始，有名萬物之母” （《道德經(jīng)·第一章》）的思想，即將“有”和“無”共同視為萬物的本原;“有無相生”（《道德經(jīng)·第二章》）的思想則指出“有”與“無”可相互轉(zhuǎn)化?？梢娫谥袊兰艺軐W(xué)中，“有”和“無”是相互聯(lián)系，可相互轉(zhuǎn)化的，是“亦此亦彼”的關(guān)系。通過對比中國傳統(tǒng)哲學(xué)，可知巴門尼德哲學(xué)所追求的是思想的確定性，在西方思想史中體現(xiàn)為追求真理的文化理念。而在以“亦此亦彼”、“辯證思維”為文化性格的中國人看來，以真理為目的的理性思維，可能會僵化為“孤立、片面”的“形而上學(xué)”的思維方式。在西方傳統(tǒng)思想中，“非此即彼”的邏輯體現(xiàn)為以一元論為主的世界觀，即認(rèn)為世界只有一個本原，世界不是由“有”與“無”、“善”與“惡”等對立的范疇通過矛盾斗爭、相互轉(zhuǎn)化等方式演變來的。其次，巴門尼德認(rèn)為，“存在”是不生不滅，靜止不動的，即通過世界（存在）本身，無法在邏輯上推演出世界（存在）的生成和變化。而在漢語中，物質(zhì)層面的“世界”概念也就是“自然”概念，而“自然”是“自然而然”的，換言之，世界（自然）自己、世界（自然）本身就能夠作為其存在、產(chǎn)生、變化的根據(jù)。世界（自然）自身的生成和變化大致可描述為：“無極而太極。太極動而生陽。動極則靜，靜極生陰，靜極復(fù)動。”（《周敦頤·太極圖說》）可見，將“無”視為在邏輯上優(yōu)先于“有”，并認(rèn)為“有”與“無”相同一且可以相互轉(zhuǎn)化，便可提出一種通過陰陽、動靜的對立而生成世界的觀念，而無須在世界（自然、存在）之外尋找其生成的原因。而巴門尼德哲學(xué)既然不能在“存在”之外找到產(chǎn)生“存在”的原因，那么在看似純?nèi)坏陌烷T尼德哲學(xué)就已蘊含了這樣的矛盾：“存在”無原因無根據(jù)，是一種潛在的“不合理”;而且，一切畢竟顯現(xiàn)著的生滅變化的現(xiàn)象，都是不合理的。所以，不僅“現(xiàn)象”要被“拯救”，“存在”同樣要被“拯救”。

綜上可知，東西方文化觀念在“存在”與“無”的關(guān)系上有明顯差別，而這一差別更具體的體現(xiàn)，在于對“物質(zhì)”與“運動”的關(guān)系的不同理解。在古代中國人看來，世界（物質(zhì)）可根據(jù)其自身的“有無相生”、“一分為二”等邏輯設(shè)定，按照“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”（《易傳·系辭上傳》）等規(guī)律而生成變化。即便在當(dāng)今中國，也有“物質(zhì)的本質(zhì)是運動”這樣的觀念。而在西方思想史中，物質(zhì)與運動是分離的，譬如，在亞里士多德看來，質(zhì)料（物質(zhì)）是完全潛在的東西，必須有外在的原因才能使其運動并成為現(xiàn)實者。在近代西方哲學(xué)中，關(guān)于物質(zhì)與運動的分離，則有更明確的規(guī)定，如笛卡爾將物質(zhì)的本性明確界說為“廣延”，而“廣延”的內(nèi)涵在于其占據(jù)空間，且能在空間中無限地延展、分割等，這是從空間而非時間的角度對物質(zhì)的解釋。所以，以廣延為本質(zhì)的物質(zhì)顯然不能作為其自身運動變化的原因。在牛頓力學(xué)中，物質(zhì)與運動的分離則更加明顯，因為一切事物（物質(zhì)）的運動都是以他物為參照的相對運動，所謂事物（物質(zhì)）自身的運動是沒有意義的。而在物質(zhì)與運動相分離的思想背景下，對世界（物質(zhì)）的存在和運動的解釋，就只能在世界（物質(zhì)）之外尋求原因。隨著古希臘哲學(xué)的發(fā)展，柏拉圖和亞里士多德從理想性（理念）和目的性（目的因）等角度，對本原（存在）問題做出解釋，從而試圖“拯救”現(xiàn)象界。而這樣以理想性、目的性概念解釋“存在”的生成和運動的哲學(xué)觀念，在西方宗教史中則進(jìn)一步表現(xiàn)為“上帝創(chuàng)世說”。

在世界各民族的文明史中，都不乏關(guān)于上帝、神明創(chuàng)造世界和人類的神話傳說。即便在中國這樣以“無神論”為特征的國家，依然有“盤古開天辟地”、“女媧造人”的神話故事。但在西方文明中，“上帝創(chuàng)世”的思想，在某些方面是以巴門尼德的“存在”（自然）哲學(xué)為邏輯基礎(chǔ)的。在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)時期，“上帝創(chuàng)世”的必然性的問題，實際上是對“上帝存在”的證明的問題。而在對上帝存在的證明中，宇宙論的證明方法可看作是對巴門尼德哲學(xué)基本觀點的傳承延續(xù)，本體論和目的論的證明則可以視為從反面的角度對巴門尼德哲學(xué)所作的回應(yīng)。作為經(jīng)院哲學(xué)集大成者的托馬斯·阿奎那，在其著作《神學(xué)大全》“論上帝——上帝是否存在”一節(jié)中，首先論及對上帝的本體論證明，“因為‘上帝這個詞意指這樣一個事物，我們不能設(shè)想有什么事物比它更偉大。但是，不僅在理智中存在而且在現(xiàn)實中存在的事物總是大于僅僅在理智中存在的事物。所以……他在現(xiàn)實中也是存在的。”〔7〕28本體論證明是對上帝存在的先天證明，將“上帝存在”視為一個自明的公理。不過在阿奎那提及的本體論證明中，關(guān)鍵的概念在于“偉大”，“偉大”近似于“理想”、“美好”等概念，所以實際上這一證明依然是以目的性概念為基礎(chǔ)的。而目的論的證明，是在中世紀(jì)哲學(xué)中對“上帝存在”的最主要的證明方式。目的論的證明是后天的證明，即通過上帝的創(chuàng)造物（世界）認(rèn)識到上帝存在的必然性。阿奎那認(rèn)為，“在各種存在物中，有一些具有較多的善、真和尊貴，而另一些則具有較少的善、真和尊貴……那些在真實性方面是最偉大的東西，在存在方面也就是最偉大的……所以必定也存在某種東西為所有事物的存在、善和所有其他完滿性的原因?！薄?〕36-37在對上帝存在的目的論證明中，首先承認(rèn)了現(xiàn)實世界中有限的美好（如藝術(shù)作品）、善（如好的德行）的存在，再推演出無限的美好和善的存在。而這一推演實際上有一個“潛臺詞”，即世界本身是沒有善和美好的規(guī)定的，而又由于世界自身不能作為其運動和變化的原因，所以世界本身也無法以美好和善為目的，進(jìn)行變化和發(fā)展。在對上帝的目的論證明中，實際上蘊含了對世界本身的目的性運動（發(fā)展）的否定。而在巴門尼德哲學(xué)中，甚至“存在”（世界）的一切運動都是不可能的，由此觀點可推出對上帝存在的宇宙論證明。阿奎那指出：“在這個世界上有些事物處于運動之中，這對我們的感覺來說是確實的和明顯的……一件事物不可能在同一個方面以同一種方式既是能動者又是被動者，也就是說，它不可能是自動者……所以，我們達(dá)到?jīng)]有任何別的事物推動的第一推動者是非常必要的?！薄?〕34在阿奎那的這段證明中，其“事物不可能是自動者”的觀點無疑沿襲了巴門尼德認(rèn)“存在”自身靜止不動的思想。而出于對“畢竟存在”的運動現(xiàn)象的“拯救”，便必須設(shè)定一個外在于“存在”（世界）的“第一推動者”，即上帝。

綜合本文所述，巴門尼德哲學(xué)不僅契合古希臘人崇拜永恒、命運的宗教文化觀念，初步產(chǎn)生了對此岸世界和彼岸世界的劃分，更在思辨邏輯的高度確立了西方思想史中世界（物質(zhì)）靜止不動的觀念，并在基督教思想的發(fā)展中，蘊含于“上帝創(chuàng)世”的觀念和“上帝存在”的證明中。注重巴門尼德哲學(xué)的宗教蘊含，其意義不僅在于將抽象的思辨理論與歷史現(xiàn)實相結(jié)合，更在于還原到巴門尼德對“存在”與“靜止”的原初邏輯設(shè)定中。對巴門尼德哲學(xué)的解釋，應(yīng)準(zhǔn)確抓住“存在”其“靜止不動”的自然屬性，避免以“思想”、“真理”等主體性概念對“存在”作不恰當(dāng)?shù)难诱拱l(fā)揮。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕聶敏里.回答一個問題：什么是形而上學(xué)〔J〕.現(xiàn)代哲學(xué)，2019，（01）.

〔2〕卿文光.思辨的希臘哲學(xué)史（一）前智者派哲學(xué)〔M〕.北京：人民日報出版社，2015.

〔3〕聶敏里.論巴門尼德的“存在”〔J〕.中國人民大學(xué)學(xué)報，2002年，（01）.

〔4〕張志偉主編.形而上學(xué)讀本：《巴門尼德殘詩》〔M〕.聶敏里，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2010.

〔5〕卿文光.希臘存在概念闡釋——兼論奧菲斯教對希臘古典哲學(xué)的意義〔J〕.求是學(xué)刊，2001，（04）.

〔6〕王曉朝.希臘宗教概論〔M〕.上海：上海人民出版社，1997.

〔7〕托馬斯·阿奎那.神學(xué)大全（第一卷）〔M〕.段德智，譯.北京：商務(wù)印書館，2016.

〔責(zé)任編輯：侯慶?！?/p>