從結構-符號看隱喻與寓言

摘 要：寓言和隱喻的關系一直是學術界探討的熱點。從結構-符號看，二者都是一個能指對應兩個或者多個所指，都建立在本體和喻體的相似性的基礎之上。寓言是一種特殊的隱喻，即寓言-隱喻，是由多次結構轉換、生成的結構-符號整體，可以分為修辭類寓言-隱喻和故事類寓言-隱喻，根據(jù)二者所處結構層級的不同，前者又稱為局部寓言-隱喻，后者為整體寓言-隱喻。

關鍵詞：結構-符號;寓言;隱喻

隱喻和寓言的關系比較復雜。如果單從修辭格的角度看，二者區(qū)別無需贅言，很容易就能區(qū)別。但是隨著西方認知隱喻學的誕生和發(fā)展，二者的關系就難以厘清了。隱喻學家Lakoff就認為隱喻不僅僅存在于語言中，而且存在于我們的思想和行為中，隱喻是無處不在的，我們的概念系統(tǒng)從根本上來講是隱喻性的[1]。人們關于世界的概念是隱喻性的，隱喻存在于人的思維中，即，人通過隱喻來認識世界，人的思維是一種隱喻思維，由此事物對比、類比、映射彼事物，達到對彼事物的認知。此事物之所以能夠對比、類比、映射彼事物，是因為二者之間具有相似性。這一點是隱喻和寓言能夠成立的最基本的條件。由此可見，隱喻和寓言在這點上是相同的。于是隱喻和寓言的關系就成為探討的熱點，二者的區(qū)別到底在哪里，寓言是隱喻的一種表現(xiàn)形式，還是隱喻是一種寓言？因為維柯說，隱喻是最受到人們贊賞的一種表述方式，最初的詩人們就是用隱喻來造就寓言故事。他認為，以以己度物的方式形成的隱喻就是具體而微的寓言[2]。維柯就認為至少有一類隱喻是寓言。鑒于隱喻和寓言的關系復雜，筆者打算從符號-結構的角度進行分析，以期提供一種新的研究視角。

一、寓言是一種特殊的隱喻

從中國古代相關文獻看，“寓言”最早是用于批評的一個術語，《莊子》中有云：“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反;同于己為是之，異于己為非之?！惫笞⒃唬骸霸⒀允??！薄凹闹?，則十言而九見信。”陸德明釋：“寓，寄也。以人不信己，故托之他人，十言而九見信也。”[3]這即是說將己之觀點寄托于他人言論，或者假托他人言論來表述自己的思想觀點，“寓言”是“寄寓之言”。

明代中期白話小說興起之初，小說理論批評隨即借用“寓言”一詞彰顯其憑空虛構或寓意寄托的文體特征。近代以來，隨著“寓言”獨立文體地位的確立，中西文學的合流，原本主要用于評價文學創(chuàng)作“虛設”“寄托”等內涵的“寓言”被逐步淡化，代之而起的是作為“文體”的“寓言”[4]。

如此一來，“寓言”這一概念就有了兩種意義，一種是作為文體的“寓言故事”，一種是作為語言形式或者表達手段的“寄寓之言”。前者是指用虛構或者說假托的故事，或者運用擬人手法，鋪寫出一個完整的情節(jié)，借以進行道德訓誡，或者闡發(fā)一定的生活哲理，這是狹義寓言，是指一種文學體裁。“寄寓之言”是廣義的寓言，這種意義上的“寓言”是一種語言形式，并不僅僅限于寓言故事。應該說，“寓言故事”包含在“寓言之言”之中，“寓言之言”屬于“寓言故事”的泛化[5]。但是，無論從哪個層面上理解寓言，都發(fā)現(xiàn)其與隱喻有很大的相同之處。二者都是建立在本體和喻體相似性的基礎之上的，因此王煥鐮才說，“寓言”是比喻的最高形態(tài)，是在比喻的基礎上經(jīng)過復雜的加工過程而成的機體[6]。王煥鐮先生肯定了寓言是比喻的一種高級形態(tài)，是由比喻經(jīng)過復雜發(fā)展而成的。在討論先秦寓言時，公木也指出：寓言就是賦詩、設譬、諧隱的進一步發(fā)展，是比喻的高級形態(tài)，是在比譬的基礎上經(jīng)過復雜加工而形成的[7]。應該說，公木先生繼承了前人觀點，同樣肯定了寓言是比喻的高級發(fā)展形態(tài)。這即是說，寓言就是一種比喻。

從西方文獻來看，“寓言”可以追溯到古希臘的蘇格拉底，他在《理想國》中用“洞穴寓言”來表達哲學觀念[8]。在該寓言中太陽光寓指理性，陰影寓指表象，寓言的含義可作如下理解：從表象世界上升到理念世界，需要不懈的學習，才能破除幻象，獲得真理。亞里士多德認為寓言是一種修辭技巧，他認為寓言是由演說者虛構的事情，目的是進行政治演說，是演說者進行論證的一種方式;認為寓言適宜用來進行政治演說，并且容易編，“只要像編比喻那樣，能看出事物的相似之點就行了”[9]。從柏拉圖和亞里士多德對寓言的運用和論述來看，西方寓言開始也和中國一樣，是指一種語言手段，但更多的是演說家的一種修辭技巧。

中世紀但丁在致斯加拉大親王的信中對寓意進行了解釋，這可看作中世紀代表性的寓言觀。他指出，詩有四重意義，即字面的、譬喻的、道德的、寓言的四重意義，其中后三種可以稱之為神秘意義，即寓意，是詩的真義所在[10]。但丁的寓意說指出寓言具有多種含意，有可供多樣化闡釋的空間，這和隱喻的特性已經(jīng)很相近了。

以上中西方關于寓言的觀念說明寓言和隱喻關系密切，有很多相通之處，寓言是比喻（隱喻）的高級形態(tài)，初步可斷定寓言就是隱喻的一種類型。刁生虎認為隱喻“不僅包括傳統(tǒng)修辭學范疇內的明喻、暗喻、借喻、曲喻等諸多辭格，而且涵蓋中國傳統(tǒng)文學與文化中的象征、比興、寓言等諸多現(xiàn)象?！盵11]莫國輝也指出“寓言可以被看作是一個精心構思、結構完整一致、被擴大了的隱喻。因此，寓言是一種擴展了的隱喻，是語篇隱喻?！盵12]從這些學者論述可見，寓言就是一種隱喻，可以稱為寓言式隱喻。

從文學結構-符號的角度看，寓言也是一種隱喻。無論隱喻還是寓言，都是結構-符號，根據(jù)索緒爾對符號的論述，符號都由能指和所指構成，寓言和隱喻可表示如下：

由上面表示方法可以看出，寓言就是一種特殊的隱喻，隱喻和寓言的能指對應兩個甚至多個所指，其中字面義是第一個所指，只是表面意義，第二個所指才是表達的真義。比如，《路加福音》中有一個寓言故事。

有一個人從耶路撒冷下耶利哥去，落在強盜手中，他們剝去他的衣裳，把他打個半死，就丟下他走了。偶然有一個祭司，從這條路下來，見他就從那邊過去了。又有一個利未人，來到這地方，看見他，也照樣從那邊過去了。唯有一個撒瑪利亞人，行路來到這里，看見他就動了慈心，上前用油和酒倒在他的傷處，包裹好了，扶他騎上自己的牲口，帶到店里去照應他。第二天拿出二錢銀子來，交給店主說，你且照應他。此外所費用的，我回來必還你[13]。

這是一個寓言式隱喻，其能指是一個受難的人被人救助，但這只是表面意義。這個寓言真正想要表達的是愛，是基督之愛，愛鄰居如同愛自己，這是由第二所指表達出來的。整個寓言是喻體，并且像史詩明喻一樣由各種細節(jié)鋪展開來，而本體是潛在的，只能由《路加福音》提供的框架來理解：這則寓言是為了說明怎樣做到愛鄰居如同愛自己。于是，去耶利哥之人對應鄰居，撒馬利亞人對應愛鄰居的人，他的救助行為體現(xiàn)了愛。

二、寓言-隱喻的層級構造

索緒爾提出符號能指和所指概念，皮亞杰指出結構有整體性、轉換功能、自身調整性三個特點，羅蘭·巴爾特指出符號具有第二性系統(tǒng)，用一個表達式ERC來表示，蘇敏借鑒了三位學者成果，提出了文學結構-符號詩學。她指出文學結構-符號整體是由低結構層級向高結構層級轉換生成的過程和結果，其中文學手法包括以下三個層級。

（1）最小文學手法層級，這是結構-符號整體的第二系統(tǒng)，表達式為（ERC）RC'，最小文學手法處于最低層級，是文學手法研究的起點。

（2）整一文學手法，這是文學結構-符號整體的第三系統(tǒng)，用（（ERC）RC'）RC''表示。

（3）文本文學手法，是文學結構-符號整體第四性系統(tǒng)，表達式為（（（ERC）RC'）RC''）RC''';文學手法再向更高結構層級轉換就生成文學風格，包括兩個層級，即文本純文學風格（（（（ERC）RC'）RC''）RC'''）RC''''和文本文學審美風格（（（（（ERC）RC'）RC''）RC'''）RC''''）RC'''''[14]。

寓言-隱喻作為結構-符號整體，經(jīng)過多次轉換才最終構造生成，表達寓意，比如，《孟子·梁惠王上》。

梁惠王曰：“寡人之于國也，盡心焉耳矣。河內兇，則移其民于河東，移其粟于河內。河東兇亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者。鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？”孟子對曰：“王好戰(zhàn)，請以戰(zhàn)喻。填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走?；虬俨蕉笾?，或五十步而后止。以五十步笑百步，則何如？”曰：“不可;直不百步耳，是亦走也?！痹唬骸巴跞缰耍瑒t無望民之多于鄰國也……”[15]

這個寓言-隱喻作為符號結構整體由多個層級構成，經(jīng)歷了多次結構轉換。第一次結構轉換是：這段文字的物理發(fā)音是該隱喻的能指，用E表示，這段字符所傳遞的信息，即梁惠王和孟子討論治理國家為所指，用C表示;能指和所指相互作用構成了這個符號-結構整體，R表示二者之間的關系;這是第一次結構轉換，也是其第一性系統(tǒng)，用表達式ERC表示。但第一次結構轉換并不能使這段文字成為文學結構-符號整體，必須經(jīng)過第二次結構轉換才能進入文學領域。第二次結構轉換：能指是由結構-符號第一性系統(tǒng)ERC本身充當，與所指文學想象具象C1交換，構造生成符號-結構整體，用表達式（ERC）EC1表示，這是第二次結構轉換的結果，是第二性系統(tǒng)。第二次結構轉換使這段文字擺脫了自然語言屬性，成了文學結構-符號整體，并且具有了第一次結構轉換沒有的功能：不僅傳遞字面信息，還具有文學的虛構造型功能，即梁惠王和孟子討論國家治理的非視覺形象。這次結構轉換成為文學語言和自然語言的分野，也是寓言-隱喻成為文學手法的前提。但是，前面兩次結構轉換的所指都不是詩人真正要表達的意思，只有經(jīng)過第三次結構轉換，它的真正意義才表達出來了。第三次結構轉換：（ERC）EC1作為能指，所指是這段文字中蘊含的主觀情感、價值判斷等，用表達式C2表示，二者互相作用，轉換生成符號-結構整體（（ERC）EC1）RC2，這是第三次結構轉換的過程和結果，是寓言-隱喻的第三性系統(tǒng)。第三次結構轉換的意義才是該隱喻要表達的真義，其目的是含蓄地告訴梁惠王，你和其他諸候一樣，都實行暴政，即使有時施些小恩小惠也不會改變事物的本質，所以看待事物應當看到事物的本質與全局。由此可見，前兩次結構轉換的意義實質上只是字面義，第三次結構轉換生成的意義才是寓義。

三、寓言-隱喻的類型

無論是從中方還是西方寓言來看，如上文所說，都有兩種含義，一種是“寓言故事”，一種是“寄寓之言”，前者是一種文學體裁，后者是一種語言手段，或者說是一種修辭技巧。根據(jù)寓言的兩種含義，可以區(qū)別出寓言類隱喻的兩種類型：故事類寓言-隱喻和修辭類寓言-隱喻。前者整篇都是一個寓言故事，往往采用擬人手法，通過完整的情節(jié)、故事、人物（通常由動物充當），表達一定的生活哲理，或者進行道德訓誡。整個寓言故事是喻體，它要表達的生活哲理或道德訓誡是本體，本體通常在寓言故事的結尾處點明。

《伊索寓言》就屬于故事類寓言-隱喻，每一則寓言都在結尾處點明了寓意，比如，《狼和獅子》。

狼搶到了一頭小豬，正叼著它走，碰上了獅子。獅子立刻把小豬從狼口里搶走了。狼失去了小豬，自言自語地說：“我簡直不知道，怎樣才能把搶來的東西保留在身邊?！?/p>

這故事是說，貪婪地搶來的他人之物，終于是保不住的[16]。

整部《伊索寓言》就是這樣先講一個故事作為喻體，在結尾處再點明本體，即這則寓言的道德訓誡。

修辭類寓言-隱喻通常是為了增強表達效果，增強說服力，化抽象為形象，達到表達目的，比如，上文所舉《路加福音》和《孟子》中的寓言，將所要表達的思想寄寓在寓言中，形象生動，易于理解，增強了說服力。再如《莊子·秋水》中的寓言。

秋水時至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：“野語有之曰：‘聞道百，以為莫己若者，我之謂也?！盵17]

這類寓言通常是作為文本的一個部分出現(xiàn)，上面所舉例子就是《莊子·秋水》的一個構成部分，目的是形象生動地說明山外有山，天外有天，人的知識都是有限的，人生天地間，其實都是很渺小的。事實上，諸子百家著作里面有大量的寓言，可見，用寓言來說理論述是先輩熱衷運用的一種語言手段。

修辭類寓言-隱喻通常只是文本的構成部分，因而從其所處結構層級來看，又屬于局部寓言-隱喻。與此相對，故事類寓言-隱喻由于是一個完整的文本，因此是整體寓言-隱喻。比如《莊子》《孟子》《圣經(jīng)》中的寓言就是局部寓言-隱喻，而《伊索寓言》《神曲》則是整體寓言-隱喻。當然不排除整體寓言-隱喻又包含局部寓言-隱喻，《神曲》就是由許多小的局部寓言-隱喻轉換生成的整體寓言-隱喻。

參考文獻：

[1]Lakoff George，Mark Johnson.Metaphors We Live by[M].Chicago：Chicago University Press，1980：4.

[2]（意大利）維柯.新科學[M].朱光潛，譯.北京：商務印書館，1989：200.

[3]（清）郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961：947-948.

[4]王慶華，杜慧敏.“寓言”考[J].求是學刊，2011（4）.

[5][11]刁生虎.隱喻與寓言——以先秦諸子為中心的探尋[J].番禺職業(yè)技術學院學報，2005（4）.

[6]王煥鐮.先秦寓言研究[M].北京：中華書局，1959：9.

[7]公木.先秦寓言概論[M].濟南：齊魯書社，1984：37.

[8]（古希臘）柏拉圖.理想國[M].郭斌和，張竹明，譯.北京：商務印書館，1986：273-283.

[9]（古希臘）亞理斯多德.修辭學[M].羅念生，譯.上海：上海人民出社，2006：124-125.

[10]（意大利）但丁.致斯加拉大親王書[A].楊豈深，譯，伍蠡甫.西方文論史（上卷）[C].上海：上海譯文出版社，1979：159-161.

[12]莫國輝，章禮霞.隱喻在動物寓言中的運作機制[J].淮南師范學院學報，2006（1）.

[13]魏玉奇，李娟.圣經(jīng)新約名篇精選[M].天津：天津人民出版社，2000.

[14]蘇敏.文本文學審美風格[M].北京：中國社會科學出版社，2013：205-241，262-280.

[15]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2012：4-5.

[16]（古希臘）CorpusFabularum.伊索寓言[M].羅念生，譯.北京：人民文學出版社，1981：151.

[17]楊柳橋.莊子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2006：247-248.

基金項目：本文系2018年度四川省教育廳資助一般項目：“從符號-結構闡釋隱喻與象征、寓言的關系”（18SB0514）的階段性研究成果。

作者簡介：馬迎春（1980—），男，重慶人，講師，碩士，研究方向：比較文學。