法治與人倫：傳統(tǒng)儒家法秩序的現(xiàn)代價值

李德嘉

【摘要】傳統(tǒng)“倫理法”所強調(diào)的人倫價值與現(xiàn)代法治并不矛盾，具體君臣父子的人倫關系或許隨著時代發(fā)展而被社會所揚棄，但背后所蘊含尊重人倫，尊重生活情理的法律價值則將依然有著重要意義。當前，將社會主義核心價值觀融入中國法治建設的具體思路可借鑒傳統(tǒng)“倫理法”。傳統(tǒng)“倫理法”的最大意義在于滋養(yǎng)了傳統(tǒng)法所賴以生存的社會共識基礎。儒家通過“化民成俗”的德教實踐，將君臣、父子的人倫秩序內(nèi)化為社會上人人所奉行的基本價值共識，并通過法律儒家化的過程將倫理與法律巧妙融為一體。而社會主義核心價值觀在法治建設中發(fā)揮了社會價值“最大公約數(shù)”的重要意義，其凝聚社會共識的作用引導法治建設認知與實踐的統(tǒng)一，使國家價值、社會價值與個人價值得到最大限度的通約。

【關鍵詞】法治? 儒家思想? 人倫秩序? 社會主義核心價值觀

【中圖分類號】D929? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2019.18.015

現(xiàn)代法治并非簡單規(guī)則之治，法治規(guī)則的背后蘊含了本土社會中的基本價值觀念和社會共識，換言之，法治是社會價值共識的產(chǎn)物。當下中國社會的法治實踐正需要將社會主義核心價值觀念融入法治建設，為法治的發(fā)展奠定堅實的價值基礎。法治需要兼顧社會中的基本人倫觀念和生活情感，只有建立在一定價值共識之上的法治規(guī)則才能得到廣泛的信仰和尊重。社會主義核心價值觀融入法治建設不僅是德治與法治相結合的必然要求，同時也是社會主義法治體系建設的內(nèi)在需求。[1]

儒家人倫秩序的基本結構

儒家構建的整個社會人際關系結構主要以“五倫”為基礎的：家庭關系源自于夫婦之道，《中庸》中有所謂“君子之道，造端乎夫婦”，夫婦關系實是儒家式家族秩序和人倫秩序的基礎;有夫婦然后有父母子女和兄弟，伴隨夫婦關系而來的，就是父母和子女之間、兄弟之間的血緣關系，其余家庭血緣關系都是由父子、夫婦、兄弟這三種關系派生而來的。儒家思想中最為重要的人倫關系不外乎君臣的政治關系、父子的家庭關系以及群己的社會關系。

平等與尊卑統(tǒng)一的君臣關系。現(xiàn)在人們一般認為儒家在君臣關系上是主張君尊臣卑的，而殊不知先秦儒家的君臣關系是平等與尊卑統(tǒng)一的：在獨立人格方面，儒家主張君臣平等，臣子可以做君主的朋友甚至師長;而在政治地位上，儒家則強調(diào)君尊臣卑，尊卑的秩序無論何時都不能被取消。兩者之間看似矛盾，但在儒家思想中卻能夠“無理地”達至統(tǒng)一。

貫穿先秦儒家的君臣觀念始終的核心原則是“禮”與“義”，強調(diào)君臣間權力與責任的相對平衡。由此可見，“君尊臣卑”在先秦儒家那里只是對君道的尊重與重視，而并不是對君權的無限推崇。孟子早就說過：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣?！本魇菄业募议L，當然也負有最高的責任，因此，先秦諸儒論政，莫不從君道入手，先秦儒家的君臣觀也是在儒家君道的大背景下展開的：所謂“君尊”，在更大的程度上是強調(diào)君主手中權力的重要與君主所應承擔的責任，君主應該認識到“為君難”，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如履薄冰;而所謂“臣卑”，不過是強調(diào)臣下在政治中應該遵守的秩序，尤其在“禮崩樂壞”的春秋時代，不逾界限，安分守己。因而，先秦時期的君臣關系，總體而言是尊卑秩序與權力責任平衡相統(tǒng)一的。臣子從于道然后忠于君，這與法家以及后來大一統(tǒng)時代的儒家所說的“三綱”之中的君尊臣卑有著截然不同的意義。

重群而不輕己的群己關系。任何一種社會秩序都會對群己關系作出適當?shù)陌才?，中國法律與政治傳統(tǒng)對此一問題在思想上的討論與制度上的安排可以用一句話來加以概括，即“重群而不輕己”。從先秦儒家關于群己關系的思想而言，儒家可以說是擇中而處，既重視社會群體的價值，又不輕視個體自我的價值。因其前者，儒家的價值未走向自我中心主義;因其后者，儒家的價值避免了滑向集體主義。從積極方面說，儒家雖然自孔子起重視人在群體中生活的秩序，但并不因此抹煞人的個性?！蹲髠鳌分幸灿小叭诵牟煌?，若其面焉”的說法。不顧人的差異而強求一律，反而是對人性的極大摧殘。

關于個體與群體的關系，在社會政治中常常表現(xiàn)為個體的私益和群體的公益。先秦儒家如何看待個人的正當利益？其實，儒家的所謂“義利之辨”更多的是重視利益的正當性，尤其君主與有權勢者的利益來源的正當性。先秦儒家中孟子的“義利之辨”最具有鮮明的特點，孟子對于利，并不是反對，或者要人們不追求利益，而是強調(diào)追求利益的前提是利益來源的正當。有學者認為儒家的傳統(tǒng)“既非極端的個體主義，也非極端的集體主義型，而毋寧近于社群式”。[2]儒家從他們關于人的本質(zhì)的上述認識出發(fā)，認為個體的人的發(fā)展同整個群體的發(fā)展是相互聯(lián)系、互相制約的。一方面，儒家立足于個體，把社會、群體的發(fā)展和完善落實于個人的發(fā)展和完善，亦即把“治國、平天下”落實于“修身”，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，著力于塑造個體的“剛毅、自立、特立獨行”的君子人格;另一方面，又指出個體的發(fā)展必須以群體中他人的共同發(fā)展為前提，即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”。

和諧與義務本位的家庭關系。儒家所理想的家庭關系中核心的倫理原則是“孝悌”。儒家的“孝”思想并非是對祖先靈魂的恐懼或是祈求，也不是僵化的道德標準和說教，而是建立在基于血緣關系的具有強烈情感意蘊的普遍規(guī)范。先秦儒家最為可貴之處就在于其對“孝”“悌”倫理原則合理性所作出的論證，在孔子之后的先秦儒家那里，人們之所以要堅持“孝悌”的價值標準，并不是訴諸祖先神明的教義，而是在靠人內(nèi)心的情感體驗。子要孝父，不是外在的道德或宗教的強力要求，而是為了對父母情感的報答和自己道德感的平衡，也就是孔子說的“心安”。

先秦儒家的思想核心是“仁”和“義”，均是作為制度性體現(xiàn)的“禮”的實質(zhì)性內(nèi)容。“仁”的核心即儒家所謂的“親親”，是對家庭關系中尊親屬的敬愛義務，“義”的核心是敬長，即儒家所謂的“尊尊”，是對政治關系中君長的敬從義務。在儒家看來，這兩者都是人生來所具有的稟賦。那么，兩者之間為什么具有內(nèi)在溝通的可能呢？一方面，政治的基礎源自于家庭血緣倫理的推廣，即孟子所說的“推恩”，即將對親屬的愛推廣于普羅百姓，所謂“泛愛眾”就是這個意思。正是由于在儒家看來，家庭倫理中的“親親”原則可以擴充至政治領域，為政治倫理“尊尊”原則提供基礎。因此，家國同構不僅可能而且必要。并且，儒家認為，任何良好政治的出發(fā)點都是一個個家族的親情與和諧，社會秩序的穩(wěn)定很大程度上依賴于家庭秩序的穩(wěn)定。因而，王者之政首先就是保證家族倫理秩序不受侵犯。另一方面，“尊尊”的“義”又將政治中的倫理關系比擬于親情。如《孝經(jīng)》所言，“君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長。居家理，故治可移于官”。也就是說，在儒家看來，政治領域中的政治倫理“敬長”或“忠君”無非都來自于家庭倫理的“孝悌”之延伸，“人人親其親，長其長，而天下平”。換句話說，只要人人做到孝親敬長，就能夠天下大治。因此，儒家十分重視“孝悌”思想對社會秩序的既內(nèi)在而又外在的調(diào)節(jié)功能?？鬃诱f：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也?！币浴靶敝翁煜戮湍苁固煜孪嗪?，避免社會動亂，彌患于未萌，從而使社會秩序安定和諧。

傳統(tǒng)法律制度中的人倫秩序

家國同構的政治結構。在秦漢以后，基于文官體系而產(chǎn)生的郡縣制取代了基于宗法血緣關系的分封制，原本“在家孝于父，而在外忠于君”的政治理想在秦漢的政治環(huán)境中就很容易遇到矛盾和沖突，因為“父”并不等于“君”，在“忠”“孝”難全的情況下如何調(diào)整“忠孝”之間的關系？因此，漢儒對孔孟的“孝悌”治國思想進行了修正。將“忠”與“孝”在郡縣制的大一統(tǒng)時代銜接起來的，是以董仲舒為代表的漢代儒學所申言的天人宇宙觀。在董仲舒那里，“仁”竟然成了“天”的本性和特征，養(yǎng)育萬物，利國活民，“天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也”。同時，天又是合乎規(guī)律的周而復始地在運作，普遍地存在，體現(xiàn)著一種理性的存在方式。董仲舒眼中的天是有情又有理的存在，既有理的形式，又有情的內(nèi)容，情理交融，合為一體。天既然如此，遵循天道的人道，也就必須如此。董仲舒反復論證人間政治秩序、制度與天道的關聯(lián)，他說，“仁義制度之數(shù)，盡取之天……王道之三綱，可求于天”。其中，董仲舒特別將儒家德治思想與天道配合，強調(diào)“王者承天意以從事，故任德教而不任刑”，這就把先秦儒家所強調(diào)的“德政”通由天人宇宙圖式，移入專制體制之中。而“忠”“孝”之相聯(lián)結，也在此處。只有將天道思想與“孝”的觀念結合起來，“孝”才具有“宇宙價值”。原始儒家所講的“邇之事父，遠之事君”，在這里便不再是宗族血緣紐帶的規(guī)矩，而成為必須遵循服從的天人系統(tǒng)的普遍法則。

“準五服以制罪”的司法原則。服制原是古代社會的重要禮制，以人與人之間的不同喪服制度體現(xiàn)親疏關系的遠近，后來隨著法律制度逐漸融入儒家之禮，服制遂逐漸成為傳統(tǒng)法律中的重要制度之一。賦予喪服制度以法律上的地位和效力，并且作為定罪量刑、處理糾紛的重要依據(jù)，是傳統(tǒng)法律維護人倫關系和儒家倫理的重要特點。古代法官在裁判案件時，應該查明當事人之間所處的服制關系也就是人倫關系，當事人之間的人倫關系遠近將決定案件的性質(zhì)乃至于罪行的輕重，這就是“準五服以制罪”?！皽饰宸灾谱铩敝f，始于《晉律》?！稌x書·刑法志》認為，《晉律》之一大立法特色就是“峻禮教之防，準五服以制罪”。此后，中國歷代刑律和司法都貫徹了這一原則。一般而言，親屬之間有互相侵犯的行為，比如，發(fā)生了傷害案件，如果是卑幼傷害尊親屬則服制越重，加害方所應承擔的罪責也越重，服制關系越輕，則加害方的罪責也越輕。反過來，如果最親長傷害卑幼，則根據(jù)雙方的服制輕重，比照常人間的傷害案件減刑處理。

家族共同體的法律保障。自漢以后中國歷代法典都有“親親相隱”的法律制度，其意義就在于保障家族作為共同體的自治權。自漢宣帝地節(jié)四年“親親得相首匿”的詔令將儒家“親親相隱”的倫理原則轉變?yōu)榉畹囊?guī)定，后世儒家化的律典中均有關于“容隱”的制度規(guī)定，同時在不斷發(fā)展中將“容隱”的親屬范圍不斷擴大。有學者指出，孔子的“父子相隱主張，實際上是要求國家賦予家庭或親屬圈這種自治權或自由選擇權”。[3]“親親相隱”制度就是在為家庭倫理秩序劃定一個王權不得侵入的范圍，維護家庭這種社會組織的尊嚴。但是，相互“容隱”的親屬范圍的擴大，則似乎與父子親情的相隱旨趣大相逕庭;同時，后世法律因為需要告奸，也可以突破相隱的規(guī)定。相隱與告奸在中國傳統(tǒng)法的實踐中是相對應的制度措施，告奸往往是為了國家和君主利益要求人們相互糾告，親屬之間不僅不能隱瞞而且也負有積極舉告犯罪的義務。告奸體現(xiàn)了典型的法家思想，在君、國的權力視野下不允許個人或家庭存在私人利益或價值的空間。這從另外一個方面證明，雖然人倫、親情、家庭關系仍然在法律的保護之內(nèi)，然而在大一統(tǒng)的政治考量之下，所有私人間的關系都應當以國家的最高意志為轉移，家庭內(nèi)部的自治空間又只能是狹小的、相對的，必要時必須為君主和國家作出犧牲。

社會主義核心價值觀融入法治建設的傳統(tǒng)“倫理法”借鑒

俞榮根教授將儒家法律傳統(tǒng)重視人倫的特點總結為“倫理法”，并且進而認為儒家的倫理法屬于東方文化的重要組成部分，是一種倫理型的法文化形態(tài)。[4]以“倫理法”概括儒家法律秩序的基本特征比較符合古人自己的法律傳統(tǒng)，體現(xiàn)了傳統(tǒng)法德主刑輔、禮刑合一的基本內(nèi)涵。將社會主義核心價值觀融入法治建設離不開道德、倫理等社會價值觀念與法律規(guī)范的巧妙融合，法治建設也離不開所處社會基本人倫秩序與道德觀念的滋養(yǎng)。不僅如此，制度自信與文化自信相輔相成，唯有根植于文化土壤之上的制度才能自信、自立于世界，而文化自信樹立又離不開對傳統(tǒng)道德本體與倫理道德型文化的重新詮釋與澄清。[5]

考察傳統(tǒng)“倫理法”的實踐與發(fā)展經(jīng)驗，可以發(fā)現(xiàn)其中蘊含了三點重要啟示。首先，法律應該尊重生活情感的意義。“情法兩盡”始終是傳統(tǒng)法所欲實現(xiàn)的重要目的，任何脫離人心人性與社會經(jīng)驗的制度設計都是難以得到人們尊重與信仰的，照搬西方制度、純理性構建的法治都是脫離社會經(jīng)驗與生活情感的制度設計。其次，傳統(tǒng)“倫理法”的最大意義在于滋養(yǎng)了傳統(tǒng)法所賴以生存的社會共識基礎。儒家通過“化民成俗”的德教實踐，將君臣、父子的人倫秩序內(nèi)化為社會上人人所奉行的基本價值共識，并通過法律儒家化的過程將倫理與法律巧妙融為一體。而社會主義核心價值觀在法治建設中發(fā)揮了社會價值“最大公約數(shù)”的重要意義，其凝聚社會共識的作用引導法治建設認知與實踐的統(tǒng)一，使國家價值、社會價值與個人價值得到最大限度的通約。最后，現(xiàn)代法治所需的倫理觀念隨著社會發(fā)展而逐漸變化，具體人倫關系的內(nèi)涵發(fā)生了巨大變化，但是法律與人倫之間相互支持與滋養(yǎng)的基本關系從未改變，法治的發(fā)展必然有賴于與社會主義核心價值觀的融合。

（本文系中國博士后科學基金面上資助項目“中國古代司法裁判中的道德論證研究”的階段性成果，項目編號：2018M641228）

注釋

[1]馮玉軍：《把社會主義價值觀融入法治建設的要義和途徑》，《當代世界社會主義》，2017年第4期，第11～18頁。

[2]余英時：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第81頁。

[3]范忠信：《中西法文化的暗合與差異》，北京：中國政法大學出版社，2001年，第102頁。

[4]俞榮根：《儒家法思想通論》，北京：商務印書館，2018年，第18頁。

[5]周子杰、郭慶玲：《從“傳統(tǒng)的繼承”到“創(chuàng)新的超越”》，《人民論壇·學術前沿》，2019年1月上，第92～95頁。

責 編/肖晗題