共在的文化解釋

鄭震

內(nèi)容提要 文化不是實體，而是社會行動的法則。它意味著社會行動即是人與人、人與物之間的關(guān)系，并且追根究底是人與人之間的關(guān)系。這一關(guān)系的狀態(tài)就是共在，它是人的社會歷史存在本身。因此，在一種非二元論的意義上，社會學的社會事實就是社會歷史性的文化-行動過程，或者說共在的關(guān)系，它是組建起我們的社會世界最基本的社會單位。只有從這樣一種徹底的關(guān)系主義的立場出發(fā)，才可能真正地超越主客體二元論的桎梏。而這樣的思路在中國的傳統(tǒng)思想中有其根源。

關(guān)鍵詞 共在 文化 關(guān)系主義 主客體二元論

〔中圖分類號〕C91-0 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2019）10-0116-13

一、引論

對共在概念的討論很容易讓人產(chǎn)生哲學研究的印象，這也許是因為其哲學的出身以及在哲學語境中的頻繁出現(xiàn)，尤其是在海德格爾的此在現(xiàn)象學中有其重要呈現(xiàn)而產(chǎn)生了某種哲學的影響。然而人的共在問題又是社會學所無法繞過的問題，畢竟我們總是與他人共同生活在這個世界之上，而社會學尤為注重的社會群體不能不說就是共在的一種表現(xiàn)形式，甚至如果沒有共在恐怕也就無所謂社會可言。但是共在概念卻由于其哲學化的身份而長久地受到社會學的冷落，而社會學本身似乎又沒有能夠提供一個十分有效的專門概念來安置那個被哲學化的共在概念所籌劃的理論角色，盡管社會學對于共在問題的思考已經(jīng)散布在許多概念的交叉重疊之中，諸如社會認同、社會角色、社會地位、社會階層、社會階級、社會群體、共同體等等概念無一不透露出對共在的所指，我們甚至可以說，幾乎沒有什么概念能夠繞開共在的內(nèi)涵而主張自己是一個社會學概念。即便是那些標明差異性的概念（如競爭和沖突）也不例外，我們將在第四節(jié)闡明這一點。極端個體主義概念也許是例外，但它們無疑是極少數(shù)。畢竟絕大多數(shù)社會學研究者都認同社會不可能脫離人與人之間的彼此共存而獲得實質(zhì)上的生成與理解，這足以表明共在問題對于社會學研究的重要性。然而這立刻就使我們面對一個棘手的問題，一個如此重要的問題卻沒有能夠在社會學的話語中如其自身那樣被系統(tǒng)和專門地加以思考和概念化，而是任憑其以一種在理論上實際存在但卻含混不清的角色在各種社會學的話語和概念的不確定性中被廣泛地蘊含著，換句話說，幾乎所有的社會學研究都言及共在，但共在卻又似乎不那么在。即便當某些研究似乎正面地指向這一議題的時候，往往也只是滿足于指出一種存在的相似性以及由此所導致的共同生活，至于我們究竟應(yīng)當如何更加深入地理解這一“相似”和“共同”對于社會存在乃至社會理論的意義，如何在理論上澄清其內(nèi)在的邏輯和運作的方式，則往往語焉不詳。此種缺乏深入反思的狀態(tài)也使得社會學的共在思想常常只是從屬于各種學術(shù)偏見的束縛，而得不到有效的澄清和爭論。例如涂爾干對集體意識的討論則僅僅向我們表明它是一種結(jié)構(gòu)性的社會事實或社會心理實在，“它是社會成員平均具有的信仰和情感的總和，……它完全不同于個人意識，盡管它是通過個人來實現(xiàn)的。它是一種社會心理形式，既有自己的特性，又有自己的生存條件和發(fā)展模式”（[法]涂爾干：《社會分工論》，渠東譯，三聯(lián)書店，2000年，第42～43頁）。這種在結(jié)構(gòu)主義和實在論視野中所展現(xiàn)的共在思維僅僅滿足于將共在視為是一個客觀給定的突生事實，其理論的偏見和缺乏反思性是顯而易見的。再如米德有關(guān)一般化他人的論述也只是向我們指出了所謂的共同體的態(tài)度，雖然他反對像涂爾干之類的結(jié)構(gòu)主義者那樣將共同體的態(tài)度視為是一種社會實體（G.H.Mead， Mind， Self， and Society： From the Standpoint of a Social Behaviorist， Chicago： University of Chicago， 1934， p.90），并且從其社會行為主義的立場出發(fā)，將一般化的他人這個話語的領(lǐng)域（a universe of discourse）視為是一種在互動過程中的共同的建構(gòu)（G.H.Mead， Mind， Self， and Society： From the Standpoint of a Social Behaviorist， p.89）。但是他和涂爾干一樣將其概念所蘊含的共在意味籠統(tǒng)地理解為一種共同分享的狀態(tài)，并理所當然地從自身立場出發(fā)來使用這一含義，而不是深入地反思這一含義本身所可能蘊含的理論意義與問題。具有諷刺意味的是，盡管米德在學術(shù)背景和理論立場上與涂爾干頗多分歧，但是在涉及共在的社會性問題上，他們卻出奇一致地（盡管是以不盡相同的方式）陷入到所謂的“突生論”陷阱之中（我們將在后文闡明突生理論的問題所在），這恰恰暴露了他們在共在問題上的流俗偏見以及反思性的缺失。仿佛我們與他人的共在更多地只是一個不言而喻的事實，但其結(jié)果則是使得共在成為各種學術(shù)立場隨意操弄的籌碼，而不是有待深入探究的問題本身。這種缺乏專門化之系統(tǒng)反思的情況，盡管不能算作是一種全然的無視或盲目，但它的確損害了社會學學科的反思性和自覺性，忽視了將其概念化和專題化所具有的重要的理論意義。我們將看到，對這一問題的思考將幫助我們切入到社會理論最為基礎(chǔ)的領(lǐng)域，使我們直接面對社會理論的基本構(gòu)想，并對之展開爭論。

不過在進入我們的研究之前，似乎有必要對共在概念的主要哲學淵源做一個簡要的反思，這不僅有助于我們領(lǐng)會這一概念的思想史內(nèi)涵，也有助于我們在哲學的抽象性中把握其原初的問題意識，這并非與社會學的關(guān)切毫無關(guān)系，畢竟哲學的共在概念所思考的同樣是人的共同生存，我們將看到那里原本就已經(jīng)蘊含著通向社會學研究的爭論與通道。在西方哲學思想中，共在作為一個概念的建構(gòu)和影響主要來自于現(xiàn)象學的傳統(tǒng)，尤其是胡塞爾和海德格爾的工作。眾所周知，在胡塞爾有關(guān)主體間性的著名研究中就已經(jīng)不可避免地包含著一種共在的思想，畢竟當胡塞爾主張客觀的世界是在交互主體中由先驗的交互主體性所構(gòu)造的時候，③④[德]胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，中國城市出版社，2002年，第147，176、178，153頁。群體化的單子共同體這個先驗的交互主體性本身就蘊含著我與他人在本質(zhì)上的共同存在和視角的互易性，它似乎在告訴我們客觀世界的意義是一種群體性的先驗構(gòu)造，先驗的共在仿佛扮演了一種決定性的角色。然而，對于胡塞爾的先驗現(xiàn)象學還原而言，先驗的交互主體性及其共在意味顯然只是一個環(huán)節(jié)，有關(guān)他人主體性的問題最終還是迫使胡塞爾這個本體論的主體主義者回到了從我出發(fā)進行構(gòu)思的路徑，盡管這個我并非心理主義所主張的經(jīng)驗的人類自我，而是主導我的本己領(lǐng)域或原真領(lǐng)域的先驗的自我或純粹的意識，但它依然保留了主體主義的人類學隱喻，從而無法擺脫一種先驗唯我論的桎梏。就此而言，對胡塞爾來說，他人乃至于那個包括我本人在內(nèi)的單子共同體也還是在我的本己領(lǐng)域中被構(gòu)造出來的為我的存在，③不止于此，胡塞爾進而指出在我的本己領(lǐng)域中借助類比化而被共現(xiàn)出來的東西并不具有我所具有的在場性和本真性。④這一切都表明了胡塞爾在共在問題上的三心二意，他充其量不過是為了在理論上完善其先驗現(xiàn)象學還原的體系結(jié)構(gòu)才引入了交互主體性問題，并且最終表明這個問題并不構(gòu)成奠基性的事實。事實上，胡塞爾甚至沒有像他的學生海德格爾那樣使用一個像樣的共在（Mitsein / Being-with）概念。那么海德格爾是否能夠給出一種像樣的共在理論，而不再重蹈其老師在這一問題上的二元論覆轍，更確切地說就是避免最終在先驗論的幌子下求助于一種個人主義的隱喻呢？與胡塞爾一樣，作為哲學家的海德格爾也試圖回應(yīng)他我之存在的問題，不過他并沒有重蹈先驗現(xiàn)象學還原的覆轍，這使他避開了先驗自我實施構(gòu)造的問題。他明確反對那種首先給定的無他人的孤立的我，也反對事先給定的無世界的主體。M. Heidegger， Being and Time， trans. by J. Macquarrie and E. Robinson， SCM Press.（中國社會科學出版社1999年影印本）， p.152.對海德格爾而言，此在固有地就是在世界之中存在著，世界這個“此”恰恰就是此在這個人的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。在海德格爾哲學概念的中譯問題上我們參考了陳嘉映等人的翻譯，參閱[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店，2006年。而且“由于這種共同一致的（with-like）在世界之中存在，世界總是我與他人分享的世界。此在的世界是一個共同世界（with-world）。在之中（Being-in）是與他人共在（Being-with）。他們的在世界之中的自在是共此在（Dasein-with）?！雹邰堍茛撷酠.Heidegger，Being and Time，trans. by J.Macquarrie and E.Robinson， SCM Press.（中國社會科學出版社1999年影印本）， pp.155，156，156～157，156、157、160，156，164～168.這段話再清晰不過地展現(xiàn)了海德格爾對于共在的態(tài)度，換句話說，此在在本質(zhì)上就是共在，③甚至連“此在的獨自存在（Being-alone）也是在世界之中的共在。”④這一論斷似乎向我們展現(xiàn)了一種非常積極的共在立場，仿佛我們不可能超出共在來理解此在，我總已經(jīng)是與他人分享著同樣的在世存在或者更確切地說分享著同樣的世界之意義結(jié)構(gòu)而共在著，對海德格爾而言這具有生存論和存在論的意義。然而海德格爾卻又話鋒一轉(zhuǎn)，在他人如何與我照面的問題上，他人竟然以在世界之中的稱手東西（ready-to-hand）的方式來與此在遭遇，盡管他人并不是稱手之物。⑤這一看似匪夷所思的觀點其實暴露了海德格爾的主觀主義和個體主義立場，他的此在概念顯然具有對他人和共在的優(yōu)先性。⑧陳嘉映：《海德格爾哲學概論》，三聯(lián)書店，1995年，第81頁。以至于海德格爾仿佛自相矛盾地寫道：“‘此在這一表達清楚地指出，這個存在者‘首先與他人無關(guān)聯(lián)，當然它隨后依然能與他人‘共在?！雹哌@一論斷充分揭示了海德格爾有關(guān)“此在在本質(zhì)上就是共在”的論斷壓根不能就其字面來加以簡單地理解，因為如果共在是此在在總體上的本質(zhì)所在，那么此在無論如何也不可能首先與他人無涉。這個本質(zhì)上是共在的此在其實還是擺脫不了主體主義的“我”的誘惑，擺脫不了從個體主觀性的視角出發(fā)來思考他人與他物之存在的主觀主義的邏輯，以至于這個我似乎理所當然地擺在了某種優(yōu)先的位置上，畢竟他人的自我對我而言并不那么透明，他人的主體性不是一個直接明見的事實，于是他人似乎只能以稱手東西的方式來與我面對，說他人其實不是稱手的東西只是進一步暴露了海德格爾思想中的張力，因為他并沒有告訴我們究竟是什么從根本上規(guī)定他人與他物的不同。⑧無論海德格爾試圖用怎樣看似中立的語調(diào)來鋪陳這個我和他人的關(guān)系，但最終還是難掩這個我的優(yōu)先性，而這一點就在此在的本真存在和非本真存在的形而上學劃分中徹底暴露了出來。對海德格爾而言，共在就是此在的非本真狀態(tài)，是此在被奪去其本真存在之后所陷入的常人（das Man / they）統(tǒng)治或者說大眾統(tǒng)治之無差別的平庸狀態(tài)。⑨所以共在對此在的本質(zhì)性也只能在此種非本真的思路中理解，而此在的本真狀態(tài)無非就是個體主義價值觀所鼓吹的個人之自主和獨立的自身性。這也就不難解釋，為什么海德格爾在提出共在概念的同時卻并沒有能夠真正為我們充分揭示這一概念的潛能，以至于我們在海德格爾那里所看到的只是有關(guān)共在的一些消極和空洞的斷言，它甚至只不過是對那個形而上學式的人的本真狀態(tài)的遮蔽而已。

由此可見，無論是胡塞爾還是海德格爾都沒有能夠擺脫主體主義和個人主義精神的消極影響，這使得他們不可能真正基于共在來為哲學乃至社會理論奠定基礎(chǔ)，他們的共在概念也只能停留在次要和潦草的境地之中。不過即便如此，他們的研究還是為社會學提供了一些爭論的議題和拓展的方向。首先就是共在與主客體二元論的關(guān)系問題，它究竟是從屬于個體主義式的生產(chǎn)還是結(jié)構(gòu)主義式的強制，抑或具有一種非二元論的意義？與之相關(guān)的進一步問題就是，它究竟在社會理論的建構(gòu)中處于一種怎樣的地位和層次？我們究竟應(yīng)當如何理解共在，這對于社會學的研究究竟意味著什么？

二、共在是一個文化概念

如果說共在所描述的是人與人之間的共同存在，這當然不是時空中的單純并置，而是如同交互主體性所意指的那樣，在不同主體之間存在著視角的互易性，B11[奧]許茨：《社會實在問題》，霍桂桓譯，浙江大學出版社，2011年，第13、137頁。那么這一互易性的基礎(chǔ)就只能是對文化常識或文化知識的共享，事實上作為現(xiàn)象學家的許茨也的確是這樣理解的，在他看來“我們的日常生活世界從一開始就是一個主體間際的文化世界?！盉11從海德格爾的意義結(jié)構(gòu)到許茨的文化知識甚至都談不上有什么概念的實質(zhì)變換，其主張共在就在于對文化意義之分享的思路是一以貫之的。與此同時，人們的確也看不出除了分享共同的文化價值或意義取向之外，社會歷史存在意義上的共在還能夠有什么其他的所指。經(jīng)濟上的共在就其根本而言是對共同的經(jīng)濟文化的分享，政治上的共在其實就是分享共同的政治文化，如此等等。不過這里真正需要辨識的倒是這個文化或意義究竟所指為何，是否還是要重蹈現(xiàn)象學主體視角的老路？抑或是走到它現(xiàn)成的對立面（客體視角）中尋找安慰？還是另辟蹊徑，開拓出一條非二元論的道路？

組建社會世界并在世間生存的人類存在者所能夠分享的東西，除了物之外恐怕就只有所謂的價值、意義和觀念之類看似主觀的東西了，甚至如何分享物也還是要歸咎于人們對物所采取的立場，套用現(xiàn)象學的術(shù)語就是主體賦予物的意義是怎樣的。我們當然不能像現(xiàn)象學家那樣從主體的視角來理解“賦予意義”，當然也不是要還原到同樣虛構(gòu)的客體的視角，而是僅僅將之視為是一種分析的抽象，我們將在后文指出，意義是超越主客體二元劃分的關(guān)系現(xiàn)象。由此可見，文化若不是客觀之物，似乎就只能是一種主觀性的現(xiàn)象，這就落入到主客觀二元論的框架中了。那么文化究竟有沒有可能是類似物一般的存在者呢？我們剛剛指出，人們總還要到意義和價值之類的東西中去尋找物之所以為此物而非彼物的緣由，這就不能不顯示出意義和價值之類的東西在人之共同生存中所扮演的內(nèi)在勾連和分化的重要角色，所以文化就其根本而言似乎也只能立足于這些看似主觀性的現(xiàn)象而得以澄清了，畢竟這些現(xiàn)象才是解釋共在之分享的奠基性的維度。由此可見，要將文化解釋為一種客觀實在的關(guān)鍵就在于把意義和價值實體化，這就意味著作為實體的文化并不需要非實體的奠基性解釋就已經(jīng)能夠為其自身的分享性提供說明，它在其實體性中固有地具有其意義和價值，這種實體的假說若要獲得一種存在的價值就必須落入到與非實體之奠基相對立的實在論的本質(zhì)主義中（畢竟作為實體性的存在者如若不能就其本質(zhì)而確定它的自身性或給出一種自在的解釋，它就無法主張一種客觀性），好像文化的意義或價值不過是外在于主觀性理解的自在持存的事實，固有地就作為給定的事實而呈現(xiàn)到人類存在者的生存之中。這樣的話，此前我們所說的物之何以為此物的緣由就仿佛與生產(chǎn)物和使用物的人類行動者沒有什么無法割離的內(nèi)在關(guān)聯(lián)了，即使文化這個存在者看起來似乎是憑借人類行動者的行動而生成，但是這一生成也只不過是循著某種客觀給定的秩序而經(jīng)由人自然產(chǎn)生的現(xiàn)象，人不能為這一現(xiàn)象的本質(zhì)增添什么人類學的意義，他僅僅是自然生產(chǎn)的載體或通道。于是文化便成為了抽離于時空建構(gòu)的給定之物，我們大可以脫離于與具體的人的內(nèi)在相關(guān)性來理解一種文化，仿佛文化就如同物理現(xiàn)象一樣擺在人的面前，人之時空性生成變換的因緣際會與實在之物的本質(zhì)之間便陷入到彼此隔離卻又不可分離的矛盾之中，人的文化終究僅僅是非人，生成的變換不過是給定的本質(zhì)，這些自相矛盾的提法顯然是經(jīng)驗所無法支撐的妄斷。實在之物的意義總免不了與人的所為內(nèi)在統(tǒng)一才能夠被理解，這是經(jīng)驗的常識，抽離于人為的物，我們甚至不知其為何物。那么既然如此，是否只能像現(xiàn)象學家那樣到主觀性中去尋找意義和價值的根源，以至于文化由此才獲得一種如其所是的澄清呢？這就要詢問意義和價值究竟是什么。鑒于意義不過就是估價的另一種說法（有意義不過就是有某種價值），所以我們只需就意義發(fā)問。意義是主觀性所固有的嗎？抑或只是一種主觀性的創(chuàng)造？如果是這樣，且不論意義在內(nèi)容上的多樣性和差異性，就意義之作為一種估價的形式而言，似乎意義就只能是人類主觀性的一種本質(zhì)構(gòu)造，其多樣和差異也只能是這一本質(zhì)構(gòu)造所攜帶的稟賦，但這一論斷的荒謬性也是顯而易見的，它只能推論出人的本質(zhì)的不確定性這個自相矛盾的觀點，即便我們退回到形式本質(zhì)的論斷也無法說明人為什么會僅就其自身而言將這一形式做如此多樣和變化的充實。可見純粹主觀性的視角不過是變相的或隱蔽的實在論，有意或無意地給定一個主觀實體的本質(zhì)（即使是反對主觀實在論的作者也還是在求助于本質(zhì)主義這個實在論的基礎(chǔ)），并以此來荒謬地解釋文化。問題的關(guān)鍵就在于，意義從來就是一種關(guān)聯(lián)的方式，估價總已經(jīng)是某人對某個對象的估價，在分析上我們可以說是主體對客體的估價，這個客體可以是包含人在內(nèi)的一切事物。甚至估價的提法也還殘存著主體視角的影子，我們倒不如說估價是一種遭遇，是把兩個方面牽連起來的遭遇，而這兩個方面也正因為這個關(guān)系而獲得了某種因其關(guān)系而生成的存在，從而成為相互關(guān)系者。由此可見，文化便是這里所謂的遭遇，是循著遭遇而來的意義，也是何以遭遇的意義所在。這就把文化和遭遇之行動聯(lián)系了起來。不難理解，如若存在者們固守于其空乏的自身性而無所遭遇，封閉和孤獨的單子無所謂意義和估價，我們自然也不可能知道這樣的存在者何以存在以及存在為何。這樣的存在者大概只能存在于形而上學的想象中，畢竟“何以”與“為何”就已經(jīng)是關(guān)聯(lián)的形態(tài)?？磥硪饬x之牽連只能在遭遇的行動中發(fā)生，行動之何所向與何所從來究其根本也還是循著估價的線索才得以展開，這個估價其實是行動的因緣所在。這就把文化存在的視野開拓到社會行動之中了，文化總已經(jīng)是社會行動中的那個意義或估價，并且始終是行動的展開機制。

這一番討論讓我們看到了分享文化其實就是分享行動中的估價，是行動著的估價，而不是抽象的估價。后者僅僅存在于反事實的分析之中，畢竟我們無法設(shè)想實際存在著一種無行動的遭遇。理論上所設(shè)想的無行動的估價充其量僅僅是一種文化的潛在狀態(tài)，是經(jīng)驗所無法洞察的文化的潛在性，不具有“現(xiàn)實性”這一社會歷史性的關(guān)鍵。那么我們似乎可以說文化就是行動的估價，這一估價對于行動的內(nèi)在機制的鋪陳展演也就構(gòu)成了行動之法則，它解釋了我們何以行動以及如何行動的內(nèi)在邏輯。我們之所以從意義或估價的角度來開拓社會生存或社會行動的展開機制，就在于如何行動以及何以行動就其根本而言都只能是一種估價，“如何”與“何以”的實質(zhì)恰恰是估價，文化之不同于純粹的自然現(xiàn)象的關(guān)鍵就在于它體現(xiàn)了由人的到場所牽扯進來的價值關(guān)系問題，它不是對自然事實的單純反映，即便是自然事實也還要在一種價值的意蘊中編織其對于人的呈現(xiàn)，就如同采用科學的方法其實正是體現(xiàn)了對科學的信仰，拿來一用其實正是緣于適可一用，如此等等。正如齊美爾所言：“一旦我們的心靈不只是一個消極的鏡子或?qū)嶓w——這也許從來就沒有發(fā)生過，因為甚至客觀的知覺也只能來源于估價——我們生活在一個價值的世界之中，這一價值的世界在一種自主的秩序中安排了實在的內(nèi)容”[G.Simmel， The Philosophy of Money， trans.by D. Frisby， Routledge and Kegan Paul Ltd（中國社會科學出版社1999年影印本）， 1999， p.60]。然而當齊美爾把價值視為是主體所固有的判斷，并以此來否定價值是客體的屬性的時候（G. Simmel， The Philosophy of Money， p.63），他顯然被一種主觀性的視角所左右，盡管他以一種二元論的方式強調(diào)價值的社會客觀性而非個人主觀性（G. Simmel， The Philosophy of Money， p.68）（這種社會的客觀性并不意味著什么客觀的實在性，我們可以稱之為是一種主觀的客觀性或客觀的主觀性），但是他顯然低估了把價值獨立于實體所存在的二元論風險（價值固然不是實體的屬性，但它同樣不是主體所固有的，它是主客體之間的關(guān)系。我們將在下一節(jié)深入地探究這一關(guān)系主義的立場）。就此我們也可以說文化就是社會行動的法則。這就不難理解人們?yōu)槭裁粗鲝埐捎弥T如知識、話語、符號、價值、規(guī)范、觀念、生活方式等等概念來界定文化了，只不過這些界定或者還需進一步的澄清和解釋（我們循著意義和估價所做的解釋就是一例），或者各有側(cè)重、各有偏頗（知識和話語難免理論化的意味，規(guī)范則過于凸顯文化的約束，而觀念容易陷入主觀性的想象，生活方式又不免籠統(tǒng)和歧義等等），也正是因此往往讓人在這些概念的局限中錯失了文化的本來面貌。至于那種將文化等同于文化-行動之實在產(chǎn)物的觀點，正如我們已經(jīng)指出的，文化不是實體，但文化-行動之實在產(chǎn)物在某種反事實的意義上也可以被設(shè)想為蘊含著文化的一種潛在狀態(tài)，實在產(chǎn)物本身的格局為文化之現(xiàn)實化或行動化提供了可能性，就如同椅子提供了坐的可能性，其文化的意義就在于使用的行動這一關(guān)聯(lián)的狀態(tài)，而椅子本身不過是一些材料的格局而已。以一種分析的方式，我們可以說文化的潛在狀態(tài)在主觀上主要以記憶的方式而存在，在客觀上則以世界的格局或結(jié)構(gòu)的方式而存在。這兩種潛在狀態(tài)顯然都不是我們所討論的文化本身，而是文化得以行動的抽象的潛在性。記憶為實際的行動提供了主觀的可能性，而世界的格局則為喚起某種文化-行動提供了客觀的可能性。

將共在視為是對這樣一種作為行動之法則的文化的分享，就在于指出與他人的共同存在全然是為了解釋人之存在不可能是一個封閉和孤獨的存在，就如同海德格爾所言，即便是孤獨也還是相對于共在而言，因為他人只能在一種共在中和為了一種共在而不在。M. Heidegger， Being and Time， trans. by J. Macquarrie and E. Robinson， SCM Press（中國社會科學出版社1999年影印本）， p.157.但這一問題還遠不止是一個理所當然的事實，用文化來解釋共在也還需要就文化本身有所展開，否則就依然還是會停留在似是而非的含混之中。共在之作為文化的共在首先意在指出，文化從來就不是一個人的自發(fā)創(chuàng)造，也從來就不能被一個人所獨占。所有的文化發(fā)明和獨創(chuàng)總已經(jīng)有他人的在場，我不是先有所獨創(chuàng)然后再請他人前來確認，而是沒有與他人的遭遇我便無所作為。換句話說，如果沒有他人的明確的或隱蔽的在場（他人可能并沒有在時空中與我同在一個情境乃至一個時代中，但這并不妨礙他人的社會存在在我的社會存在中在場著，物理意義上的到場并不是一個必要條件），我只能固守于我自身的形而上學的空洞性，之所以這么說，就在于我作為社會性的人之所是不可能在一種形而上學的給定的孤獨狀態(tài)中被確認，一個孤獨的單子為什么要固有地攜帶著超越孤獨的自相矛盾性，這本身就是荒謬的。就此而言，獨立于他人在場的我只能是一種形而上學式的社會性的空洞，因為我的單子存在恰恰否定了這個需要超越我的封閉性的社會性。在社會文化的意義上我不知能有何為。在文化的生產(chǎn)中，我所憑借的和我所朝向的都只能是他人的存在，也正是在這種憑借和朝向中我才成為一個文化的我，并獲得了我的文化的存在。因此，即便是世俗視為是由我所主張的文化，也不可能僅僅屬于我，作為社會行動的法則，這個看似是我的文化其實只有在我朝向他人的行動中才具有現(xiàn)實性，文化-行動總已經(jīng)把我和他人聯(lián)系在了一起，這不是先有共在的我和共在的他人，而后雙方才進入這一聯(lián)系，而是這一并不先于我們而存在的聯(lián)系使文化以其現(xiàn)實性而組建起我們的共在，或者說組建起關(guān)系各方的文化存在。事實上，我與物的共在或我面向物的行動也不能逃離我與他人的共在而獲得真正的理解，在我與物的遭遇中總已經(jīng)有他人的在場。這不是他人作為附屬的因素而伴隨著物在我的行動中到場，而是我與物的關(guān)系總已經(jīng)有意或無意地從他人的方向來勾連，讓他人在物的呈現(xiàn)與操弄中有所展布，以至于我之對物的操弄總已經(jīng)是在組建或再生產(chǎn)著我與他人的共同存在，沒有與他人之間的社會歷史聯(lián)系，某物也許根本就不會進入我的視野，或者只是一個與我毫無關(guān)聯(lián)的陌生之物，我對之既無興趣也不知道其用途何在。所以追根究底，人與物的關(guān)系也還是人與人的關(guān)系，或者說是人與人的關(guān)系在主導著人與物的關(guān)系的因緣際會，一個人是不可能僅憑其與他人無所關(guān)聯(lián)的自身而在其與某物的關(guān)系中構(gòu)建起那個牽連著他與某物的社會歷史意義的，無論是欣賞、把玩還是上手使用，作為一種社會歷史現(xiàn)象都已經(jīng)超越了那個也許只能存在于形而上學想象之中的封閉個體的范疇。

就此我們可以明確地指出，文化就是社會行動者之間的關(guān)系，它作為一個非實在的主導因素而內(nèi)在于社會行動之中，它是社會行動的如何行動，而社會行動正是社會行動者之間的關(guān)系所在。所以我們所談?wù)摰纳鐣P(guān)系狀態(tài)并不是什么抽象的關(guān)系圖示，更不是什么抽象的關(guān)系結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)主義者把時空性的關(guān)系抽象成僵化的結(jié)構(gòu)，并賦予這個抽象以實體的身份，從而完全無視作為活生生經(jīng)驗現(xiàn)實的社會行動的存在特性。這種對關(guān)系現(xiàn)實的扭曲以其實在論的抽象性而破壞了關(guān)系所內(nèi)涵的相對性特征的開放性和流變性。而諸如埃利亞斯、?？隆⒉嫉隙蚝筒枷喌鹊冗@些當代的關(guān)系主義者則在批判實在論的同時，也還是不同程度地保留了結(jié)構(gòu)主義的客體主義傾向。雖然埃利亞斯和布迪厄也許在這一問題上更加溫和，但他們同樣假定了其所謂的關(guān)系結(jié)構(gòu)相對于個體行動者的邏輯優(yōu)先性（N. Elias， The Society of Individuals， trans. by E. Jephcott， New York， London： Basil Blackwell，1991， pp.22～23、50、51、53、61; P. Bourdieu， Practical Reason： On the Theory of Action， trans. by G. Sapiro， Cambridge： Polity Press， 1998， p.13; P. Bourdieu， Pascalian Meditations， trans. by R. Nice， Cambridge： Polity Press， 2000， p.152）。至于?？潞筒枷嗊@兩位后結(jié)構(gòu)主義者就更是肆無忌憚地在客體主義的邏輯中經(jīng)營關(guān)系主義的思考，把客觀的關(guān)系強加于行動者的建構(gòu)，在主客體二元論的抽象邏輯中來思考關(guān)系性的現(xiàn)實。我們在后文將表明，這種客觀結(jié)構(gòu)和個體行動者之間的二元對立的思路在實質(zhì)上損害了關(guān)系主義的邏輯。而是活生生的經(jīng)驗現(xiàn)實本身，人與人、人與物的關(guān)系就是社會行動，社會世界就是由這些關(guān)系及其產(chǎn)物所構(gòu)成的。把文化理解為關(guān)系，而關(guān)系就是行動過程或經(jīng)驗現(xiàn)實本身，這一思路下的共在理念其實隱含著一種關(guān)系主義的思考，它試圖擺脫西方社會理論中根深蒂固的二元論預設(shè)，以一種樸素的狀態(tài)重新面對事實本身，由此才可能清醒地意識到在一種非二元論的視野中，人的生存其實不過是各種行動著的關(guān)系狀態(tài)，這就是我們所能觀察到的世界本身。

三、關(guān)系主義

把共在落實在關(guān)系上本來并沒有什么特別，畢竟共在就其字面含義而言就已經(jīng)是在談?wù)撊撕腿说囊环N關(guān)系狀態(tài)。這種關(guān)系狀態(tài)甚至以其樸素性而獲得一種理所當然的身份，在社會學的思考中既始終在場，又或隱或現(xiàn)。甚至指出這一關(guān)系的實質(zhì)是文化或意義或估價，也還不難理解為是一種中規(guī)中矩的想法，畢竟意義之作為一種關(guān)系現(xiàn)象的思路在社會科學中并不鮮見，甚至還頗有些思想史的淵源。例如索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學對符號意義的解釋就是一個重要的西方思想史事件。正如吉登斯所指出的，索緒爾有關(guān)總體的關(guān)系性、符號的任意性以及意義產(chǎn)生自語詞之間的差異的觀點對結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義產(chǎn)生了深遠的影響（A. Giddens， Social Theory and Modern Sociology， Stanford： Stanford University Press， 1987， p.81、84）。在索緒爾看來，語言符號的意義并非來自于與某個實際參照物的關(guān)系，畢竟“語言是形式而不是實質(zhì)”（[瑞]索緒爾：《普通語言學教程》，高名凱譯，商務(wù)印書館，1980年，第169頁）。意義產(chǎn)生的關(guān)鍵就在于符號在一個整體中與其他符號的關(guān)系，也就是說關(guān)鍵在于符號之間的差別（[瑞]索緒爾：《普通語言學教程》，高名凱譯，商務(wù)印書館，1980年，第167、168頁）。然而將這一關(guān)系狀態(tài)以文化的名義而安置于社會行動的本體構(gòu)成之中，并且指出這正是共在所能具有的唯一的現(xiàn)實存在，共在就是行動的何所由來與何所往，并且社會行動者并不先于這一意義的勾連而成其為社會行動者——行動者和行動在本體論上是同時的，共在的意義就不再僅僅只是一種存在狀態(tài)而已，它成為我們理解人之社會歷史存在的一個系統(tǒng)的甚至是排他性的視域，人的存在似乎就只有在這個視域中才得以如其所是地呈現(xiàn)出來。我們把由此所展現(xiàn)的思路稱之為關(guān)系主義，它并非只是指出關(guān)系的存在，而是從關(guān)系的視角入手來理解人的存在，似乎在人類的社會生存中只有關(guān)系才是社會學所追問的社會事實。

基于以上的思考，共在并非只是諸多能在之中的一種，好像我們還可以在共在之外以一個社會行動者的方式生存，或者時而進入共在，時而又走出共在。人之成其為社會歷史性的人的意義就在于共在，不是我們選擇成為共在的人，而是只有在共在中我們才能夠有所選擇、有所放棄、有所擔當或者無所作為，如此等等。這就需要厘清人之存在的關(guān)系意義或文化意義所在，它對于社會學所習慣用于理解人之存在的諸如個人主體和社會結(jié)構(gòu)這樣的概念意味著什么，這顯然是在社會學的思想脈絡(luò)中澄清關(guān)系主義立場的關(guān)鍵。而闡明這一問題的關(guān)鍵就在于澄清諸如能動與約束、內(nèi)化與外化這些二元論者爭論不休的概念對子對于關(guān)系主義而言究竟意味著什么，它們是否真如二元論者所主張的那樣，展現(xiàn)了人與社會之間的二元對立，無論這種對立所采用的是笛卡爾的平行論邏輯還是笛卡爾之后的還原論邏輯。平行論是在同一理論體系內(nèi)部保留二元對立的平行狀態(tài)，被視為是本質(zhì)上彼此對立的雙方中的任何一方都不能還原另一方的存在。這種平行論既可以是實體的（如笛卡爾）也可以是屬性的（如斯賓諾莎）。還原論意義上的二元論在哲學上主要表現(xiàn)為唯物論和唯心論的對立，在社會學中主要表現(xiàn)為方法論個體主義和方法論整體主義的對立。這種對立不再存在于某一個思想體系的內(nèi)部，而是展現(xiàn)為兩個思想陣營之間的對立，它們各自試圖以對立的某一方來還原另一方的存在，從而在實際上還是維持了二元抽象在總體上的對立。當然，實際的情況要復雜得多，平行論并沒有在笛卡爾之后消失，一些作者的思想甚至可能處于平行論和還原論之間，例如齊美爾就是典型地既保留了個體和社會之間的矛盾和對立（G.Simmel， Georg Simmel On Individuality and Social Forms：Selected Writings，Chicago and London：The University of Chicago Press，1971，pp.17、17～18），同時又傾向于某種方法論個體主義的視角（G.Simmel，Georg Simmel On Individuality and Social Forms：Selected Writings，p.7、9、24、25、27）。我們首先應(yīng)當厘清二元論者所理解的能動與約束、內(nèi)化與外化究竟意味著什么。讓我們先來討論能動與約束這一對概念，人們通常以能動或能動性意指個體行動者為其自身行動承擔責任的能力，或者說個體行動者以其自身的獨立于任何外在強制的自主性解釋其行動的因果機制的能力。而所謂的約束或社會約束則意指個體的行動體現(xiàn)外在于個體的社會性因果解釋機制的程度，或者說個體的社會行動所體現(xiàn)出的超出個人自主解釋能力之外的它主性的程度，這里的它并非意指其他某一個個體行動者，而是無法用行動者的個體性加以解釋的社會或社會結(jié)構(gòu)。方法論個體主義者在強調(diào)個體的能動性時常常援引個體的自主選擇能力作為能動性的重要指標，能夠自主地做出選擇，從而改變或主導自身存在的處境，這被視為是能動性的最佳表現(xiàn)形態(tài)。換句話說，如果存在著多種不同的行動的可能性，而個體通過一種對象化的思考（即設(shè)定客體）而對某一種行動可能性的選擇使其自身的生存與他人的生存軌跡區(qū)別開來，這似乎是個人主體的能動性的絕佳呈現(xiàn)（即便這一選擇與他人保持了某種一致性，從而降低了個體化的程度，但是自主性也還是捍衛(wèi)能動性的底線）。畢竟自主選擇的行為意味著個體并不是被支配的傀儡，能夠在不同的可能性中基于自主的判斷而做出屬于自己的選擇，表明了一種在自由意志的主導下掌控自身生存處境的能力，這大概就是主體這一概念的含義所在吧。這些論斷的潛臺詞是，如果個體不過是社會約束的傀儡的話，我們所看到的個人似乎應(yīng)該是千篇一律的復本，個體的行動不過是在重復社會的邏輯，所有的判斷和選擇不過是表象乃至假象，人們無法掌控自身的處境，只能在社會的潮流中隨波逐流。而這恰恰是方法論整體主義者的主張。在他們的眼中，自由意志不過是主體主義的神話，大量存在的行動的相似性恰恰表明，這里蘊含著一種超出個體之外的社會的維度，更不要說那些社會的強制作用，它們常常讓個體感到無法抗拒的壓力。似乎兩種論斷都能夠找到某些經(jīng)驗上的支持，但又總是能夠找到與之相對立的證據(jù)，這種矛盾的狀況恰恰表明人們很可能只是出于自身的需要而過度地裁減經(jīng)驗，任何研究都難免對作為研究依據(jù)的經(jīng)驗事實采取特定的視角，經(jīng)驗收集的方法和研究的假設(shè)都已經(jīng)在暗示著對經(jīng)驗的處理和過濾，就此而言，對經(jīng)驗的裁剪恐怕是無法被徹底消除的認知的社會歷史局限性的表現(xiàn)。然而二元論的視角在這一問題上顯然超出了當今科學方法的合理性所能夠容忍的社會歷史局限性本身，從而成為一種認識論上的錯誤，盡管這并不意味著我們主張放任那些所謂的可以容忍的研究視角的社會歷史局限性，只不過在無法以更加合理的視角來取代它們之前姑且容忍它們的局限性存在（或者換一種說法，即我們尚不能夠有效地擺脫此種局限性，甚至此種局限性對于我們而言還隱而未彰），而對這些視角的局限性的超越本身也還只能是一個歷史的事件。這當然不可能是經(jīng)驗主義本身的要求，它不過是為自己的先入之見尋找貌似存在的“經(jīng)驗證據(jù)”罷了。事實上，如果我們拋開主客體二元論的預設(shè)，重新審視諸如“選擇”和“重復”之類的現(xiàn)象，我們將看到所謂的選擇并不像方法論個體主義者所假設(shè)的那樣僅僅是一種能動性的體現(xiàn)，而所謂的重復也并非僅僅意味著個體是被操縱的復本。選擇一種可能性既體現(xiàn)了個體能夠有所作為的能力，同時也排除了其他選項的可能性，也就是說個體在實施其能動作用的同時也已經(jīng)把自己納入到某種秩序的軌道之中，能動與約束不過是同一現(xiàn)象的不同名稱罷了。畢竟社會生活不是充斥著決定論邏輯的單行道，正如維特根斯坦所言：“我們必須提防以反對這樣的觀點，即存在著某種條件的總體，它與每一事件的本性相對應(yīng)，以至于（例如在一個人走路的事件中）他不得不行走，如果這些條件被完全實現(xiàn)的話”[L. Wittgenstein， Philosophical Investigations， trans. by G.E.M. Anscombe， The Macmillan Company（中國社會科學出版社1999年影印本），p.74]。事實上，決定論的假設(shè)已經(jīng)在囊括自然科學領(lǐng)域在內(nèi)的廣泛的論域中被普遍地質(zhì)疑（例如 G. Bachelard， The New Scientific Spirit， trans. by A. Goldhammer， Boston： Beacon Press， 1984， p.104、108;[美]米德：《十九世紀的思想運動》，陳虎平、劉芳念譯，中國城市出版社，2003年，第316～17、318頁;[美]亨普爾：《自然科學的哲學》，張華夏譯，中國人民大學出版社，2006年，第42～43頁）。社會情境的無限多樣性和情境秩序的彈性特征充分顯示了并不存在什么絕對必然的行動邏輯，相反總是存在著多樣的行動可能性，此種可能性與我們所說的情境特征在本質(zhì)上是同一的。所以能動和約束不過是針對同一文化-行動過程的不同分析而已，沒有理由認為哪一個分析的面向更為真實，因為它們同樣是分析的抽象或虛構(gòu)，僅僅存在于分析之中。特定可能性的實現(xiàn)在個別行動過程中的不確定性的確為一種能動性的解釋提供了可能，但此種不確定性并非是完全無序的任性，我們依然可以在社會歷史的過程中為其找到解釋性的因果機制，只不過這一機制并不從屬于絕對的必然性，它符合一種社會科學意義上的或然性，正如麥金泰爾所指出的：“我們稱社會科學的普遍概括是或然性的，絲毫沒有說明它們的地位，因為它們不同于統(tǒng)計力學的普遍概括，正如它們不同于牛頓力學和氣體定律方程式那類普遍概括一樣”（[美]麥金泰爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅譯，中國社會科學出版社，1995年，第115～116頁）。社會科學意義上的或然性并不具有物理科學意義上的或然性的相對普遍性和精確性，社會行動產(chǎn)生的或然性意在表明該行動不是偶然的例外，存在著在一定程度上重復該行動的社會歷史的可能性——這就暗示了社會秩序的存在。但是鑒于社會現(xiàn)象的多樣性和多變性，以及人類存在者所具有的與物理對象截然不同的自身的復雜性（生命、意識、前意識和思維等等特征所帶來的復雜性），社會現(xiàn)象難以如同自然現(xiàn)象那樣獲得較為精確和普遍的或然性概括。這就為約束性的解釋提供了空間。與能動和約束密切相關(guān)的另一對分析的概念對子“內(nèi)化與外化”也可以類似的方式來解釋。在社會現(xiàn)實中并不存在單純的內(nèi)化和外化，內(nèi)化和外化不過是同一行動過程的不同的分析名稱，是從不同的視角出發(fā)對文化-行動過程的相互對立的抽象描述。例如當人們學習一種工作技能的時候，并不是單純地將此種原本外在于自己的技能轉(zhuǎn)變?yōu)樽陨淼哪撤N內(nèi)在能力，而是同時也在學習的過程中再生產(chǎn)著此種技能本身。正如我們在界定文化的時候所表明的，工作技能作為一種行動的方法（文化）只能在社會行動中獲得其現(xiàn)實的存在，實踐一種技能不只是習得或熟練此種技能，同時也是此種技能得以存在的方式，對于一種技能的存在而言，不熟練的操作與熟練的運用之間并沒有什么本體論的區(qū)別。所以內(nèi)化與外化是同時的，采用哪一種名稱完全取決于我們的視角，正是關(guān)注于內(nèi)化的視角將外化的面向隱去。同樣，在一種分析的意義上，即使是高度新穎的創(chuàng)造（外化）也還是在行動的過程中強化著對相關(guān)文化的把握（不僅是創(chuàng)造所依賴的那些文化條件，也是新的文化本身），每一次說出一個新的概念，其實也是在強化著對這一概念及其背景知識的認知。只不過外化的視角使我們無視與之一體的另一分析的面向。

至此我們已經(jīng)闡明了諸如能動與約束、內(nèi)化與外化不過是對同一的文化-行動過程的抽象分析，二元論者正是錯把這一分析的事實視為是事實本身，從而把二元的虛構(gòu)轉(zhuǎn)變成了二元論的錯覺。這表明諸如能動的個體和約束性的社會結(jié)構(gòu)不過是對文化-行動的關(guān)系過程的抽象分析，也就是對行動著的共在的關(guān)系狀態(tài)的抽象分析。實際存在的不過是關(guān)系性的文化-行動過程——共在。我們甚至可以說，所謂的社會現(xiàn)實或者說社會學所關(guān)心的社會事實無非就是人與人、人與物之間的關(guān)系，就是共在的關(guān)系，正是在這一我們參與組建的關(guān)系中我們才作為社會歷史性的人而獲得了存在。所以社會學所思考的基本社會單位也只能是文化的關(guān)系或行動的關(guān)系或共在的關(guān)系，那種認為社會整體大于其部分之和的觀點不過是一種二元論的錯覺，對于關(guān)系主義而言這一命題完全是一個偽命題。一個非常悖謬的現(xiàn)象是，在社會的基本單位這一問題上，主客體二元論者達成了空前的共識，換句話說，那些方法論整體主義者也如同個體主義者一樣理所當然地把個體行動者視為是最小的社會單位，這體現(xiàn)了在近現(xiàn)代的西方世界個體主義價值觀的深刻影響，即便是那些否認個體在理論上的重要性的方法論整體主義者也沒有能夠完全擺脫這一價值觀的隱蔽的束縛，這也就是為什么他們會自鳴得意地宣稱，社會或社會結(jié)構(gòu)其實是一個突生的現(xiàn)象，它的社會性大于組成社會的所有個體之和。正因為他們將個體視為是一個有效的基本單位，才可能把個體的簡單累加視為是一個可以和社會性進行比較的事實（這一提法本身就已經(jīng)承認了個體具有某種真實有效的存在，盡管在整體主義者看來這對于社會學的研究而言是遠遠不夠的，因為它無法解釋更高層次的存在——社會）。值得一提的是，像埃利亞斯這樣的二元論的批評者和關(guān)系主義者也沒有能夠擺脫所謂的社會及其組成部分（個體）的思路，這嚴重損害了他的關(guān)系主義思想在邏輯上的連貫性和徹底性，以至于當他在批評了社會實在論之后，還是要回到“擁有一種無法根據(jù)個體來理解的特定種類的結(jié)構(gòu)和規(guī)律性的”（N.Elias， The Society of Individuals， trans.by E.Jephcott， New York， London： Basil Blackwell，1991， p.61）社會和個體在邏輯上誰先誰后的老問題（N.Elias， Time：An Essay， trans.by E.Jephcott， Oxford， Cambridge： Blackwell Publishers，1992， p.21）。這種個體和社會（關(guān)系結(jié)構(gòu)）的關(guān)系問題其實正是二元論最為核心的問題之一，甚至這一提問的方式本身就已經(jīng)隱含著二元論的危險（把個體和社會設(shè)定為提問的出發(fā)點，談?wù)搩烧叩年P(guān)系其實已經(jīng)隱含了對這兩者之存在的確認），以至于埃利亞斯還是回到了是用個體解釋社會還是用社會解釋個體的老路上，并主張一種關(guān)系的決定論或還原論（N.Elias，The Society of Individuals，p.19、61、184）。這不能不說在實際上與克服主客體二元論的關(guān)系主義主張漸行漸遠了。而社會性大于個體單子的簡單累加這一論斷，其實質(zhì)不過是關(guān)系不能還原至關(guān)系各方這個眾所周知的命題的另一種提法。也就是說，關(guān)系不可能是關(guān)系中的任何一方所固有的因素，它是關(guān)系各方的彼此遭遇本身，任何一方都無法充分有效地解釋此種關(guān)系的存在。這也就是為什么我們在前文批評了齊美爾把價值獨立于實體的觀點。如果我們記得社會結(jié)構(gòu)本來就是一種關(guān)系形態(tài)，那么我們就不難理解，結(jié)構(gòu)主義者為什么要強調(diào)結(jié)構(gòu)的突生性，因為在他們看來社會結(jié)構(gòu)這個關(guān)系形態(tài)是不能還原到社會個體的存在之中的，關(guān)系是不能用組建關(guān)系的個體來解釋的，關(guān)系的任何一方（即社會個體）都無法決定那個不能脫離他們的關(guān)系，這也就是為什么社會似乎只能是一種在人群中突生的現(xiàn)象。然而關(guān)系主義的原則已經(jīng)表明，如果最小的社會單位只能是關(guān)系而非個體（這是一種徹底的關(guān)系主義所必然要達到的，因為正如我們已經(jīng)指出的，個體的社會歷史存在也還是只能從其所參與組建的關(guān)系中才可以獲得理解，個體的社會存在就是共在——存在者與其存在是同時的），那么社會整體的關(guān)系狀態(tài)和個別行動關(guān)系之間也就沒有什么性質(zhì)的差別，整體因此并不比部分之和更大，整體就等于部分之和。只有在這一意義上，我們才能夠真正地談?wù)撘环N顛覆主客體二元論的關(guān)系主義立場，而社會的突生的觀點也就隨即煙消云散，因為關(guān)系不可能從關(guān)系中突生，世界從來就是關(guān)系。

如果說近現(xiàn)代西方思想陷入到主客體二元論的困境中難以自拔，那么中國的傳統(tǒng)思想似乎從一開始就走出了一條截然不同的道路。無論是道家的宇宙論和人生論還是儒家的倫理政治都無一例外地秉持著天人合一的關(guān)系理念，其關(guān)鍵就在于肯定現(xiàn)實本身是一個關(guān)系的整體，并采用關(guān)系性的概念來開拓理論的邏輯，這就是我們所說的徹底的關(guān)系主義。讓我們以儒家思想為例，由孔子所開創(chuàng)的儒家思想一以貫之地堅持以關(guān)系性的概念和關(guān)系性的思維來理解人的存在。諸如孝悌忠信、仁義禮智、心性天理、誠敬廉讓、家國天下等等儒家概念無不遵循一種以他人為導向的關(guān)系主義思路，這一思路的核心體現(xiàn)就是推己及人的責任倫理觀。這恐怕也就是梁漱溟所提出的中國之倫理本位的關(guān)鍵所在，②梁漱溟：《中國文化要義》，學林出版社，1987年，第138，82、87、92、265頁。這一關(guān)系主義的倫理本位所強調(diào)的首先是為他人的責任和義務(wù)而不是個體的權(quán)利。②梁漱溟所謂的互以對方為重的實質(zhì)正是以他人為重的責任倫理觀，其所體現(xiàn)出的為他的傾向恰恰詮釋了關(guān)系主義社會存在的實質(zhì)：我的存在總已經(jīng)是一種為他的存在，在我的存在中他人從來就已經(jīng)在場，這不是先有我而后他人才前來報到，而是在我與他人的關(guān)系中展開我的存在本身，所以我的存在即是共在。由此可見，傳統(tǒng)中國社會的精神倒是在生存論上契合了關(guān)系主義的存在論事實，與海德格爾的用法完全不同的是，我們用生存論來描述一種對具體生存狀況的討論，而存在論或本體論所講述的則是奠基性的存在方式的問題。同一種存在論完全可能對應(yīng)多種不同的生存論，同樣是關(guān)系性的存在，其生存的樣式可能是截然不同的，我們以下所論及的中國文化與西方文化在權(quán)利和義務(wù)問題上的差異就是一例。它沒有像近現(xiàn)代西方思想那樣被一種二元論的世界觀所糾纏，倒是在生存論上直接把存在論或本體論的事情開展了出來。而近現(xiàn)代西方社會的倫理觀則陷入了一種曲折，個體主義的主導地位使之在生存論上反而遮蔽了存在論上的關(guān)系主義實質(zhì)。正如盧梭所言：“第一個正義感不是產(chǎn)生于我們怎樣對別人，而是產(chǎn)生于別人怎樣對我們;一般的教育方法還有一個錯誤是，首先對孩子們只講他們的責任，而從來不談他們的權(quán)利，所以開頭就顛倒了：他們應(yīng)該知道的事情，一樣也沒有告訴他們，而他們不應(yīng)該知道的和同他們毫不相干的事情，卻全都對他們講了。”[法]盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，商務(wù)印書館，1978年，第103頁。盧梭的這番講話自然是基于他的自然主義和個人主義立場，他的人性論所強調(diào)的是人性中的“為己”;而與之恰成對照的是，以孔孟為代表的儒家思想的自然主義人性論卻以一種非個人主義的關(guān)系主義強調(diào)人性中的“為他”。對孔子而言，人性在為他之外尚還存在著為己（這被理解為是自私自利），所以孔子只是籠統(tǒng)地說“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）。而孟子在把人性和獸性區(qū)別之后，主張人性無非是為他的可能性即“善端”（《孟子·公孫丑章句上》）。雖然西方近現(xiàn)代的二元論思維并不意味著西方人的存在能夠擺脫關(guān)系性的實質(zhì)，但是經(jīng)由二元論的曲折之后，的確在生存論和存在論之間制造了某種人為的疏離與誤解，這一遮蔽在思想史上表現(xiàn)為關(guān)系主義思想在西方社會理論中只是到了較為晚近的時代才成為一種主流的視角，而后者依然難以徹底擺脫主客體二元論的糾纏。由此可見，中國傳統(tǒng)思維為克服主客體二元論的困擾提供了一種頗具啟發(fā)性的關(guān)系主義思路，互以對方為重的關(guān)系本位在生存論上更為直接地為我們透露出本體論上的為他的存在，共在就是一種為他的存在，這當然不是用他人來還原或消解我的存在，不是仿佛我只是在為他人而活著，我們當然也不能將這里的“為他”與所謂的“自私”對立起來，以為為他是排斥自私的，這其實是混淆了存在論與生存論上的事情。我們所談?wù)摰墓苍诘臑樗谴嬖谡撋系氖虑?，而自私僅僅是一種生存論上的取向，自私在本體論上不能獨立于共在的為他，正是在后者的基礎(chǔ)之上，前者也才是可能的。換句話說，自私恰恰就是為他在生存論上的一種展現(xiàn)（自私的算計總還是要以我與他人的共在為前提，撇開算計本身所要依賴的共在的媒介——如語言——不談，沒有他人在本體論上的在場，我甚至不知道何者為私?！八健睆膩砭褪窃谂c他人無法超脫的關(guān)系中才可能被理解，正因為我們的存在是為他的存在，我才可能意識到我自己可以成為一個“私人”——只有在他人的在場中我才可能成為一個私人，“為他”正是對這一對我的存在而言不可或缺的“他人之在場”的描述。一個孤獨的單子其實是無所謂公與私的）。也正是因此我們不能將這里的“為他”等同于“無私”，后者是生存論上與自私相對立的一個倫理學上的對子，而我們所談?wù)摰墓苍诘臑樗趥惱韺W上無所謂善惡，它是一切善惡的前提。而是表明我不是自我封閉的單子，在我的存在中固有地包含著他人的在場，就如同在他人的存在中固有地包含著我的在場一樣，我和他人不過是這一關(guān)系性存在中所綻出的兩個方面，這不是對立與隔閡的兩個孤立的項，也不是由關(guān)系所派生的從屬因素，而是不可或缺地彼此共在的我們——只有在共在中我們才成其為我們自身。所以為他與為我不是一對矛盾項，為他并不排斥為我，就如同為我不抵觸為他一樣（這里的“為我”并非前文所討論的自私，這是存在論上的為我）。只不過這個為我不應(yīng)當是一個封閉的自我單子在排斥他人的前提下所發(fā)起的自戀式的回到自身，而恰恰應(yīng)該是以為他的方式實現(xiàn)的為我，我就在我的為他和他人的為他中獲得了為我的存在，這才是關(guān)系主義的為我，它與為他是在同一過程中同時到來的。梁漱溟在其對中國人的研究中以一種生存論式的語調(diào)不經(jīng)意間恰恰切中了這樣一個存在論的事實，他寫道：“要之，各人盡自己義務(wù)為先;權(quán)利則待對方賦予，莫自己主張。這是中國倫理社會所準據(jù)之理念。而就在彼此各盡其義務(wù)時，彼此權(quán)利自在其中;并沒有漏掉，亦沒有遲延”（梁漱溟：《中國文化要義》，學林出版社，1987年，第92頁）。這句生存論的描述距離存在論上的事情只有一步之遙。

正是這樣一種共在的關(guān)系主義為我們揭示了克服主客體二元論的路徑，不是錯誤地在個體和社會的關(guān)系中尋找克服主客體二元論的道路，而是回到為他的關(guān)系性生存的原初事實，回到以他人為取向的文化-行動的過程本身，在那里個體和社會還沒有在對象化的視野中被人為地建構(gòu)出來，存在的僅僅是一系列關(guān)系性的過程事件。所以那種談?wù)搨€體和社會相互作用的提法，既不是真正意義上的關(guān)系主義，也無法真正地克服二元論的錯誤。它不僅如我們已經(jīng)指出的那樣預設(shè)了個體和社會這兩個對立的項，而且還錯誤地用個體來解釋社會的生成（關(guān)系主義表明一個人無論如何是不可能獨自創(chuàng)造哪怕一丁點的社會性的），并錯誤地用所謂的社會來解釋個體的生成（如果每一個個體都是社會的產(chǎn)物，那么社會本身是什么這個問題就只能重新回到突生論的荒謬邏輯之中，畢竟本來還需要被社會構(gòu)成的個體又怎么可能組建起社會呢）。事實上，當我們厘清了能動與約束、內(nèi)化與外化的本來意義之后，個體和社會相互作用論的二元論實質(zhì)也就昭然若揭了。

四、共在的層次性與異在

至此我們似乎僅僅討論了人與人之間的存在的相似性這樣一種關(guān)系，而沒有談?wù)摯嬖诘牟町愋运哂械囊饬x，我們的討論很可能被認為是過分夸大了存在的相似性在存在論上的意義，從而忽視了它的對立面所同樣具有的價值，畢竟文化的相對性問題始終是文化的核心問題，說文化是普遍的無異于是對文化概念的否定，普遍的文化價值與自然主義的立場之間僅僅存在措辭上的區(qū)別。我們顯然不可能是從自然主義的立場來理解人的共在及其文化內(nèi)涵，自然主義不僅徹底否定了諸如文化、意義、價值之類的概念所具有的理論意義，從而把人的社會歷史實踐還原為自然現(xiàn)象，而且還意味著談?wù)撐幕姆窒韺⒆兊煤翢o意義，畢竟如果文化僅僅是一種自然現(xiàn)象，那么人們只能到人的自然稟賦中尋找文化的存在，而分享則意味著一種社會歷史性的建構(gòu)，它所談?wù)摰氖侨巳绾纬善錇槲幕娜耍皇侨颂焐鸵呀?jīng)是文化的人。事實上正因為存在著文化的復雜多樣性和多變性，自然主義的解釋才顯得捉襟見肘，這正是文化概念獲得其理論意義的根基所在，我們自然不可能在否定這一概念的合法性前提的情況下使用這一概念。

因此有必要就共在與差異的問題進行澄清，以闡明共在不僅不排斥差異，而且必須從差異的角度來澄清其相似性的內(nèi)涵，這兩個方面對于實際的共在而言從來就是同一的現(xiàn)象。之所以強調(diào)實際的共在，就在于我們并不在一種歷史目的論的意義上使用共在概念，共在是對人之社會歷史存在的一種描述，它并不帶有道德評價或理想目標的意味，換句話說，本文的研究并不涉及什么樣的存在是在道德上更有價值的存在，我們將表明我們絲毫也沒有把共在凌駕于所謂的異在的意圖，仿佛前者是一種更加值得追求的目標，這種規(guī)范性并不是我們在此所要討論的議題。事實上，從經(jīng)驗的角度而言，我們倒是清醒地意識到，共在與異在不過是稱呼同一對象的不同的名稱，換句話說異在本身也從來就已經(jīng)是一種共在，就如同任何實際的共在都或多或少異在著。這就引入了共在的層次性問題，當我們以為他的方式來談?wù)摴苍诘年P(guān)系主義邏輯的時候，其實已經(jīng)暗示了這個他人并非理所當然地是一般的人，因為這里的為他是一個文化概念，它不可能獨立于文化的相對性這一文化之為文化的核心屬性，他人只能是與我共在的他人，并因此而與他者彼此相異。區(qū)別他人與他者其實也是避開西方式的我與他者的二元論假設(shè)的一種措施，不過這并不意味著我們要用一種三元論來取代二元論，因為我、他人、他者的劃分全然不是絕對的，事實上，對我而言另一個人究竟是他人還是他者完全取決于我們采用怎樣的文化標準，而他人和他者也同樣是一個我（就如同我也是一個他人或他者），他們作為一個我的真實性絲毫也不亞于我本人。這就使我們遠離了二元論、唯我論和絕對主義之類的陷阱，我、他人、他者不過是三個分析的概念，在實質(zhì)上絕對區(qū)分這三個概念不僅毫無意義，而且也完全違背了關(guān)系主義的邏輯本身（關(guān)系本身就是一種相對性，存在者是什么完全取決于其所處的關(guān)系，而非取決于它的絕對自身性，后者依然還是在實在論的形而上學中打轉(zhuǎn)對社會學而言，人類存在者的“絕對自身性”只能是他的遺傳本性或生物學特征，它僅僅構(gòu)成人類社會歷史存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，這種普遍的生物一致性無法充分有效地解釋人類的社會歷史生存，所以社會學才必須面對在自然物質(zhì)基礎(chǔ)之上所形成的復雜多樣的社會歷史性問題。后者固然少不了人的自然屬性乃至自然環(huán)境因素的關(guān)系性作用的參與，但是這一作用的意義在人類社會歷史進程中呈現(xiàn)出逐步減弱的趨勢（盡管作為物質(zhì)基礎(chǔ)不可能完全消失），而以文化為名的關(guān)系主義視角才顯得日益重要并發(fā)揮著主導的作用。將文化性視為是完全給定的客觀事實只能把關(guān)系性的社會歷史建構(gòu)徹底自然主義化，從而導致本體論的誤置。事實上，即便是社會學家眼中的人的遺傳本性，也并非真正意義上的絕對自身性，生物演化就是物種與其環(huán)境之間的關(guān)系建構(gòu)的產(chǎn)物，就此而言，生物性狀也還是一種關(guān)系建構(gòu)，只不過人類的生物性變革過程相對于人類的文明史而言過于緩慢，以至于生物性的變化可以被忽略不計。）。

共在的層次性也就是我們所談?wù)摰漠愒?，共在總是區(qū)分層次的，即便是與我最相似的人也依然可能在某些方面與我相異，即便與我截然不同的人也難免會與我分享某些共同的意義，這些都是經(jīng)驗的事實。因此，我的他人完全可能在某些方面是我的他者，而某些問題上的他者在另一些問題上則完全可能成為我的他人。我與他人的相似性可以根據(jù)生存論上的重要性和迫切性程度來劃分層次，當然這種劃分并沒有一個絕對的標準，不同文化往往有自己獨特的評價體系，以至于人們往往認為在某些方面分享同樣的價值可能會顯得更加重要和迫切，并以此來劃分文化或共在上的親疏遠近。重視家庭和親情的族群自然更傾向于把輕視這一切的人群視為異類，即便他們都使用語言文字進行溝通和思考。而宗教的信徒總免不了將異教徒視為另類，即便他們分享著相似的飲食文化。諸如此類的例子可謂俯拾皆是。無論共在還是異在其實都是我們的存在本身，都是人與人之間的社會歷史關(guān)系，唯一的區(qū)別就在于，共在的面向在解釋我們的社會歷史存在的問題上更具存在論或本體論的建設(shè)性，畢竟差異本身是對分享的破壞，它抑制了我與他人在存在上的彼此在場，從而在一種理想化的極端的邏輯上（徹底的差異性）把我和他人各自封閉在自身性中，從而否定了人的社會性或關(guān)系性生存。我們并不否認由某種文化差異所導致的競爭乃至沖突關(guān)系是人類社會發(fā)展的兩種重要動力，但它們的推動力正是來自于它們的共在屬性，至少如果沒有就競爭的規(guī)則或沖突所指向的利益達成一種更高層次的共識（無論人們有沒有意識到這一點），任何競爭或沖突都將無從談起。因此，如果差異能夠帶來建設(shè)性的話，這種建設(shè)性在根本上還是一種共在的產(chǎn)物，正是共在賦予了差異的各方以相關(guān)性。我們之所以承認差異與共在具有同樣的分析價值且二者共屬一體的原因是，任何現(xiàn)實的共在都不可能不是異在著的共在，這是一個事實判斷，就如同任何現(xiàn)實的人的異在也都只能是共在的異在一樣。唯一的區(qū)別就在于，一種理想化的消除了一切異在的徹底的共在與關(guān)系主義的思想并不矛盾，而一種理想化的消除了一切共在的徹底的異在恐怕就只能是關(guān)系主義的終結(jié)了（說沒有關(guān)系也是一種關(guān)系在這里并不具有本體論上的建設(shè)性），這恐怕就是為什么我們在理論上以“共在”這一名稱來展開討論的原因所在。

當然，共在的層次性還可以做另一種理解，這就是奠基性的共在和派生性的共在。也就是作為前對象、前反思和前話語的行動預設(shè)或先入之見的文化與奠基于這一文化的派生的知識話語之間的關(guān)系。不過我們顯然不能把此種層次性與標明異在的層次性混為一談，奠基的層次性所涉及的是本體論問題上的劃分（何種文化形式在本體論上更為基礎(chǔ)），而異在的層次性則是一種生存論上的親疏遠近（具體文化之間的差異性），特定的預設(shè)與其所派生的知識話語之間并不存在視角上的差異，所不同的僅僅是估價在存在論上的層次性。因此我們并不打算在此展開奠基與派生的存在論議題，對于我們的研究而言僅僅指出這一點就已經(jīng)足夠了。畢竟這并不妨礙我們理解文化-行動的共在是我們的社會歷史存在之所在的命題，一切派生的共在中總已經(jīng)內(nèi)在地蘊含著奠基性的共在，就此而言，派生性的共在也同樣是我們的存在之所在，即便是分析上的派生性層次的文化-行動也的確是一種存在，盡管它不是最為基礎(chǔ)的存在。必須指出的是，由于派生性文化不能獨立于奠基性文化，因此派生性文化-行動的現(xiàn)實性必須是被奠基的現(xiàn)實性，否則它就只能被作為一個分析的層次被討論;而奠基性文化的問題則較為復雜，那些作為知識話語的先入之見的奠基性文化固然只有在實際的知識生產(chǎn)中才能夠獲得現(xiàn)實性，這表明它們同樣不能獨立于那些奠基于它們的知識話語，但是依然存在著大量與知識話語沒有直接關(guān)聯(lián)的奠基性文化（之所以稱之為是奠基性的，就在于它們同樣具有前對象、前反思和前話語的特性），它們直接生產(chǎn)著前對象、前反思和前話語的實踐活動，這與高度對象化和反思性的知識-行動顯然具有不同的屬性。在此值得一提的倒是人們可能對共在所產(chǎn)生的一種誤解，那就是對文化的分享是否意味著行動上千篇一律的雷同。行動的相似性的確是不可否認的事實，但與此同時，共在也完全可能在同一種關(guān)系狀態(tài)中為不同的行動提供可能性，因此我們不能將共在簡單地等同于行動的高度一致性，只不過這種共在的不一致與異在的不一致也還是存在著根本的區(qū)別。異在所指涉的行動的差異性表明的是價值立場的差異，而共在本身在行動上的差異性則是同一估價范疇內(nèi)部的不確定性，這就避免了共在的人群在日常生活中陷入到行動表象的千篇一律之中，即便在實質(zhì)上同質(zhì)的行動也完全可能表現(xiàn)地千姿百態(tài)，這也就是為什么人們常常并沒有意識到自身與他人正在分享并建構(gòu)著同一種共在的關(guān)系。例如，青年消費者對“個性化消費”的追求就是一個很好的例證，個性這一個體主義的現(xiàn)代話語形態(tài)在實質(zhì)上不過是一種二元論的虛構(gòu)，畢竟共在作為人的存在這一點本身就已經(jīng)表明了絕對個體化不過是一種幻覺，然而許多青年消費者卻依然在熱情地追逐著“個性化的消費”，排除青年群體內(nèi)部的文化分化不談（這種分化所造成的行動差異也只能說是亞群體層面的多樣性），這不能不說是因為文化-行動并非遵循機械的法則，同一種估價也還是具有多種可能的生存樣式，此種消費偏好的彈性與商品在表象上的多樣性彼此契合（服裝設(shè)計上的小小改動就已經(jīng)足以為消費者編織個性化的表象提供足夠的條件），從而營造出表象上的個性差異。

五、結(jié)束語

正因為存在共在的基礎(chǔ)，人類才可能以群體乃至共同體的方式而生存，也正是因此社會學這門學科才獲得了存在的可能性。即便是對現(xiàn)代社會十分重要的勞動分工意義上的異在也還是要在我們有關(guān)共在層次性的理論中理解，畢竟勞動分工只有在一個經(jīng)濟共同體的內(nèi)部才是可能的。就此而言，反思人的共在對于社會學而言具有最為根本的重要性，這正是本文的立論基礎(chǔ)所在。這不是將共在僅僅作為隱含的預設(shè)包容在自身的話語之中，以至于在一種含混曖昧的態(tài)度中使得共在的議題若隱若現(xiàn)，而是要將其置于對象化的視野之中經(jīng)受系統(tǒng)的分析和拷問，從而將其概念化為一種社會學理論的一般性論域，并以此來完善社會學的學科自覺，這同時也是對人的存在自覺的一種完善。因此，引入文化和關(guān)系主義的視角來探討共在問題就意味著對社會學學科本身的一種反思，它直接為我們暗示了社會學為何的問題。就此而言，文化顯然并非只是社會學研究的某一個具體領(lǐng)域，它作為共在的性質(zhì)而成為思考人類社會生活的一個形式上相對普遍的視域，這種形式上的相對普遍性不應(yīng)該被等同于通常所謂的文化普遍主義，后者是從內(nèi)容與形式的綜合視角來強調(diào)具體文化的普遍性，卻忽視了文化的多樣性和復雜性。事實上從文化形式的角度來理解人的社會歷史存在也還是一種對經(jīng)驗的分析或抽象。而其所折射出的正是一種關(guān)系主義的存在論或本體論，它意味著人不僅生存于社會歷史的關(guān)系之中，同時也正是基于特定的社會歷史關(guān)系而成其為特定的社會歷史性的人，我們親身組建的社會歷史關(guān)系正是我們所是的根源，這便是使我們區(qū)別于完全自然意義上的動物性生存的文化維度。由此我們可以說，經(jīng)濟社會學所研究的其實不過是經(jīng)濟的文化或共在或關(guān)系，政治社會學則關(guān)注于政治的文化或共在或關(guān)系，如此等等。文化或關(guān)系成為一種重新理解社會生存的視角，這也許就是當代社會理論的文化或關(guān)系轉(zhuǎn)向所應(yīng)當具有的核心的價值所在，只不過它常常被人們所忽視。

作者單位：南京大學社會學院

責任編輯：秦開鳳