《論語》“堯曰”章大旨析疑

劉娜 陳洪杏

摘 要：《論語》“堯曰”章可把握為孔門弟子借著對某些取自遺籍的古圣先王之語和若干孔子之語的連綴，來傳述一種被追溯到古圣先王而實則在孔子這里才第一次獲得自覺的“道”的傳承歷程。其對湯武皆以“罪己”為為政之大端的強調(diào)，既相契于先師的“克己復(fù)禮為仁”“政者正也”等誨示，更相合于先師在諸侯紛爭的春秋衰世關(guān)于當政者尤有必要以禮節(jié)制日益膨脹的權(quán)勢欲、貪欲的特別警戒。從其對以“公則說”為結(jié)穴的“謹權(quán)量”諸政事的羅舉，看得出他們對先師贊譽群圣公天下之“讓”德的用心的領(lǐng)會，亦看得出他們對先師所祈求的“大道之行也，天下為公”的大同社會的認同。至于其對“允執(zhí)其中”的看重，更是表明先師所說的“中庸之為德也，其至矣乎”之“至”確已為他們所體識，并構(gòu)成他們的最高追求。

關(guān)鍵詞：“堯曰”章;仁;允執(zhí)其中;罪己

中圖分類號：B222

文獻標識碼：A

文章編號：1005-6378（2019）04-0037-05

DOI： 10.39 69/j.issn. 1005-6378.2019.04.006

就《論語》注疏來說，“堯曰”章可謂素來難解，其難點在于全章文字是零落無序，還是有某種一以貫之的義理隱帥其間？注家對此聚訟不已。不過，就孔子學(xué)說、儒家之義理研究而言，“堯日”章乃是在講述一種儒家道統(tǒng)，其難點不在于是否有某種一以貫之的義理隱帥其間——這顯然是不言而喻的，而在于如何理解這一道統(tǒng)。本文試圖立足于注疏史，回應(yīng)從不同視角提出的這兩個不無關(guān)聯(lián)的問題。

茲將全章抄錄如下：

堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦?。（湯）曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方;萬方有罪，罪在朕躬。”周有大賚，善人是富?！半m有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人?！敝敊?quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。

一、故注獻疑

宋儒蘇軾大概是最早指出<論語》末篇首章“堯日”章乃雜取《大禹謨>《湯誥》諸文而顛倒失次的學(xué)人，此說經(jīng)金儒王若虛、元儒陳天祥申衍后廣為流傳。王若虛《論語辨惑》云：

“堯日：‘咨！爾舜！”至“公則說”，東坡謂其集取<禹謨》《湯誥》《泰誓》《武成》之文，而顛倒失次，不可復(fù)考。蓋孔子之遺書簡編絕亂，有不可知者。故置之不論。而學(xué)道諸公曲為義訓(xùn)，以為圣人微言深旨。予謂東坡此說為近人情，故從之。程氏云日：“‘予小子履上當脫一‘湯字。”嗚呼！豈特此一字而已哉！[1]

陳天祥《四書辨疑》云：

此（指“天之歷數(shù)在爾躬”——引者注）連下文“允執(zhí)厥中，四海困窮，天祿永終”，凡四句皆《虞書·大禹謨》舜以命禹之文，未嘗又見堯以此言命舜也。經(jīng)言“堯曰：‘咨！爾舜”，今不可考。況此四句乃是于<大禹謨篇》中零散采摘湊合在此，非舜命禹之全文也。又通看一章，經(jīng)文自“堯曰”至“公則說”語，皆零雜而無倫序。又無主名，不知果誰所言。古今解者不為少矣，終不見有皎然明白可通之說，亦不見有公心肯言不可通解者。惟東坡謂此章雜取《禹謨》《湯誥》《泰誓》

《武成》之文，顛倒失次，不可復(fù)考。王滹南謂此說為近人情，予與滹南意同。[2]

近代以來的注家如鄭浩便頗信服，楊伯峻亦認為這章文字前后不相連貫，宜分節(jié)讀之。鄭浩《論語集注述要》云：

陳氏天祥曰：“‘天之歷數(shù)以下四句，皆舜以命禹，未嘗又見堯以命舜。且于《大禹謨》中，零散摘采，湊合在此，亦非舜命禹之全辭也。又無主名，不知果誰所言。古今解者，終不見有皎然明白可通之說，又不見有公心敢言不可解者。惟蘇東坡謂此章雜取《禹謨》《湯誥》《泰誓》《武成》之文，顛倒失次，不可復(fù)考。此說最為近人情也?！焙瓢矗捍苏孪蚬躺跻伞ｊ愓f最能搔得瘁處。讀者勿泥成見，平心詳之。[3]

不過，漢儒孔安國早已指出，“寬則得眾，敏則有功，公則說”乃“二帝三王所以治”[4]卷二十，178，皇侃、邢昺受此啟發(fā)，通觀全章，指出“章內(nèi)并陳二帝三王之道”。皇侃<論語義疏》云：

雖初稱“堯曰”，而寬通眾圣，故其章內(nèi)并陳二帝三王之道也。就此一章中凡有五重，自篇首至“天祿永終”為第一，是堯命授舜之辭。又下云“舜亦以命禹”為第二，是記者序舜之命禹，亦同堯命舜之辭也。又自“予小子履”至“萬方有罪在朕躬”為第三，是湯伐舛告天之辭。又自“周有大賁”至“在予一人”為第四，是明周武伐紂之文也。又自“謹權(quán)量”至章末為第五，明二帝三王雖有揖讓與干戈之異，而安民取治之法則同也。[5]

邢昺《論語注疏》云：

此章明二帝三王之道。凡有五節(jié)。初自“堯曰”至“天祿永終”，記堯命舜之辭也。二“舜亦以命禹”一句，舜亦以堯命己之辭命禹也。三自“曰予小子”至“罪在朕躬”，記湯伐桀告天之辭也。四自“周有大賚”至“在予一人”，言周家受天命及伐紂告天之辭也。五自“謹權(quán)量”至“公則說”，總明二帝三王政化之法也。[4]卷二十，178

宋儒楊時進而將上說演繹為：章內(nèi)“具載堯舜咨命之言，湯武誓師之意，與夫施諸政事者。以明圣學(xué)之所傳者，一于是而已”[6]。此說經(jīng)朱子采人《論語集注》，流播甚廣，有宋以來服膺者如云，學(xué)者雖有損益，所言大體不出楊氏范圍。但是，“允執(zhí)其中”與“四海困窮，天祿永終”之間有何關(guān)聯(lián)？章內(nèi)堯舜咨命，與湯武誥誓、“謹權(quán)量”諸政事之間又有何關(guān)聯(lián)？“圣學(xué)之所傳者”究竟為何？倘不能就此深入闡釋，便還不能算得上對“堯日”章義旨有深透把握，亦難以令持前說者完全心服。遺憾的是，注家對此多未覺察，能自覺予以探究并富有成效者頗罕見。

二、若干近注留下的啟示

近代以來，在這一問題上為后學(xué)留下寶貴啟示的注家當數(shù)王向榮、黃克劍。王向榮受孔安國 皇侃-邢昺- 楊時-朱子系脈啟發(fā)，以為“允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終”表征的即是堯舜之“中”：其中，“‘中，字在政事上看。‘執(zhí)字與‘守，字不同，守便死煞;執(zhí)者，隨時隨物而‘執(zhí)其中，也。不徒曰‘執(zhí)，，而曰‘允執(zhí)，，允，信也，蓋必隨時處中，圓融不滯，方是信能執(zhí)中”，“四海困窮二句，不過反言以足上意”。“有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心”，“朕躬有罪，無以萬方;萬方有罪，罪在朕躬”表征的即是湯之“中”：前者可見“伐桀之舉出于天，而脫然無利天下之心”，后者可見“天下之責(zé)在于己，而惕然有任天下之懼”?！爸苡写筚l，善人是富”至“所重：民、食、喪、祭”表征的則是武王之“中”：此五節(jié)“乃記者零碎收拾，湊成武王一段事實，或舉其辭，或述其事，要見反商之政，亦即武王之中也”。至于“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”，此數(shù)語固然為《典》《謨》《誓》《誥》所不載，不過誠如孔安國所言，“此二帝三王所以治也”，乃前面數(shù)節(jié)“總斷”。一言以蔽之，“通章雖言治法，實即心法;帝王之道，不能外一‘中字。泛言之，則曰寬、曰信、曰敏、曰公;約言之，則只一‘中而已”[7]。王氏力圖以“允執(zhí)其中”通貫全章，在相當程度上觸及了朱子一系所遺難題并希冀有所突破，但無論是對“湯之中”的疏解，還是對“武王之中”的論說，抑或是對“寬”“信”“敏”“公”與“中”之關(guān)系的讀解，所言顯然都還較為粗率。

相較而言，黃克劍在同一方向上的闡釋更有啟發(fā)性些。其將借著堯舜咨命、湯武誥誓說出的“允執(zhí)其中”“萬方有罪，罪在朕躬”“百姓有過，在予一人”和明顯出自孔子之口的“興滅國，繼絕世，舉逸民”等為政方略，皆會通于孔子的以“中”“正”為德行修養(yǎng)、社會治制之標的的“仁”道，認為此“道”首先注重為政者自身“中”“正”之德的培壅，因之亦看重為政者的“克己”。所論義理調(diào)暢，頗有深致。黃克劍《論語疏解》云：

托始于堯舜的圣圣相傳之“道”，倘取堯告誡舜的話一言以蔽之，即是“允執(zhí)其中”。所謂“允

執(zhí)其中”，依《中庸》的說法，亦即“執(zhí)其兩端，用其中于民”，而尋繹于孔子之言，則為：“中庸之為德也，其至矣乎”“叩其兩端而竭焉”。凡事物之情狀皆有陰陽、隱顯、本末、終始、上下、精粗諸兩端，兩端之間得其所宜即謂之“中”。這恰到好處的“中”是可以無限逼近而又終于難以全然實現(xiàn)的（“中庸不可能也”），問題只在于向之而趨的永無止息的努力。為孔子所厘定而尊奉的儒家之道或可謂之“仁”道，但“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”，而以“學(xué)”輔“仁”就是要對事物情狀之兩端學(xué)而有所覺，在為“仁”、行“仁”的踐履中盡可能做到既不至于“過”，也不至于“不及”?！爸小笔侨酥滦?、事之情狀、政之所施的某種應(yīng)然的正態(tài)，因此，求取“中”即是求取“正”，以“中”為標的亦即是以“正”為標的?！罢?，正也。子帥以正，孰敢不正？”“君子之德，風(fēng);小人之德，草。草上之風(fēng)，必偃”。對于居于當政地位的人來說，“中”“正”的社會目標的達致，首先即意味著自身的“中”“正”之德行的培壅，無論是商湯還是周武，其“萬方有罪，罪在朕躬”或“百姓有過，在予一人”的誓誥，都不是后世帝王下詔“罪己”那樣的策略性話語，而是真誠的“克己”者面對上天和百姓時由衷的“自訟”之詞?！暗馈敝谀搜灾?，固然“興滅國，繼絕世，舉逸民”，“所重：民、食、喪、祭”以互于“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功”等句，明顯出于孔子之口，而借著堯舜咨命、湯武誥誓說出的“允執(zhí)其中”“萬方有罪，罪在朕躬”“百姓有過，在予一人”一類話，也都可或隱或顯地尋緣到孔子對儒家義理的述說。[8]

下面便依黃克劍的思路，重新深入闡釋“堯日”章義旨。

三、以“中”“正”為標的的“仁”道

孔子謂：“道二：仁與不仁而已矣?！保ㄒ姟睹献印るx婁上》）在孔子看來，“道”只有兩種，要么是“仁”道，要么是“不仁”之道。為儒家所看重的“道”是以“仁”為價值內(nèi)涵的?！叭省弊鳛橐环N極高的精神境界，其根芽或端倪潛備于人之身，此即使人有別于禽獸的那點“幾?！敝?，后世孟子亦稱之為“不忍人之心”或“惻隱之心”。因此，孔子也說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）又說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）這些話語對“仁”的端倪內(nèi)在于每個人的肯認，可謂含蓄、有力。即便是像“道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也”（《論語·顏淵》），“舉直錯諸枉，能使枉者直”（同上），“上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情”（《論語·子路》），孑L子的這一些話語，亦是以“仁”的根芽內(nèi)蘊于每個人為前提。

修習(xí)“仁”道，從積極的角度而論，便是對人與生俱來的那點“惻隱之心”的覺悟和提升，使人的精神境界逐漸升華至“善”“信”“美”“大”“圣”（“神”）的格位;從消極的角度而論，便是依循禮的規(guī)范，對遮蔽人身上的“惻隱之心”的各種權(quán)勢欲、貪欲的節(jié)制、消損、革除，此即所謂“克己”“內(nèi)自訟”，所以孔子亦謂：“克己復(fù)禮為仁?！保ā墩撜Z·顏淵》）孟子則言：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！保ā睹献印けM心下》）人在現(xiàn)實中修養(yǎng)“仁”德，總難免會“過”或“不及”，有所偏差，不能恰到好處。自覺的修德者察覺到這點后，又總會試圖減少“過”或“不及”的成分——此即所謂“克己”?！斑^”與“不及”的成分越是減少，“過”與“不及”之間的距離越是縮短，德行便越是趨于恰當。不過，誠如無論經(jīng)驗中的畫圓者或制圓者如何努力，他總是無法畫出或制出完滿無缺的圓來，經(jīng)驗的修德者無論如何努力，他總是無法分毫不差地減少“過”與“不及”的成分，使德行完全恰到好處。然而，正像就在經(jīng)驗的畫圓者或制圓者孜孜不倦地提高自己的技藝，使所畫、所制之圓越來越圓的過程中，那個完美無缺的圓，亦即幾何學(xué)上的圓周率為π的圓，便會在他的追求中作為一種最高的理想和標準如如呈現(xiàn)出來一樣，就在經(jīng)驗的修德者使“過”與“不及”的成分無限地減少卻又永不能完全消除、“過”與“不及”之間的距離無限縮短卻又永不能完全消失的過程中，那個完滿到?jīng)]有一絲一毫的“過”或“不及”的修德至境，亦即可以恰到好處、恰如其分形容的“中”的境界，便會在修德者的心靈祈求中虛靈地呈現(xiàn)出來。它作為修德的最高境界吸引著每一個修德者孜孜不倦地向之而趨，亦作為修德的最高衡鑒評判著每一個修德者的每一次修德狀況，使之不至于自滿自足。這個“中”的境界，就它永不坐實于經(jīng)驗世界而言，它可謂是虛靈的，就它絕不是一種虛妄的懸擬而言，它又是真實的，因此堪稱與經(jīng)驗的感性的真實相對的另一種真實，形而上的虛靈的真實。這個過程用孔子的另一句話來描述，便是“執(zhí)兩用中”（《禮記·中庸>），此“兩”或兩端是“過”與“不及”，此“中”是孔子所稱嘆的“中庸之為德也，其至矣乎”（《論語·雍也》）之“中”。所謂“執(zhí)兩用中”，即是著眼于“過”與“不及”兩端，無限逼近那個永不委落于經(jīng)驗的“中”的至境，以提高經(jīng)驗的修德者的修德境界?！皥?zhí)兩用中”的另一種表述，亦可謂“允執(zhí)其中”。對任何一個真誠的修養(yǎng)“仁”德的踐履者來說，“克己”與“執(zhí)兩用中”或“允執(zhí)其中”原是一體兩面、不可分割的。

如果說“克己”更多還落在“修己”的意義上，“罪己”便由于是由為政者發(fā)出而有了更多“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問》）的意義。“允執(zhí)其中”在“堯曰”章里被視為堯命舜、舜命禹的為政囑托，“罪己”則出現(xiàn)在湯、武面對上天和百姓的自訟之詞里，這里與其說圣圣相傳之間出現(xiàn)了一種理致的斷裂，不如說圣圣之間傳承的即是后來在孔子那里被覺悟、明確了的“仁”道。“允執(zhí)其中”原是脫不開踐行“仁”道者隨時隨處的“罪己”的，唯有在以“仁”為價值內(nèi)涵的“罪己”中，“允執(zhí)其中”才不至于蛻變?yōu)橐环N虛懸的說詞;同樣，“罪己”原是脫不開修習(xí)“仁”道者隨時隨處的“允執(zhí)其中”的，唯有在以“仁”為價值內(nèi)涵的“允執(zhí)其中”中，“罪己”方不至于無所歸著。

值得一提的是，“堯日”章的輯錄者從湯武誥誓中特別點出“萬方有罪，罪在朕躬”“百姓有過，在予一人”，也由于它所透露出的“罪己”或“克己”“內(nèi)自訟”精神，還與孔子對所處時代的強烈批判相呼應(yīng)?？鬃铀幍臅r代是周禮、周樂日漸走向崩壞的春秋衰世。周代禮樂的崩壞，一個重要表征是諸侯、大夫、家臣等日益膨脹的權(quán)勢欲、貪欲不僅不再能為禮樂所節(jié)制，反倒以之為文飾。無論是《論語·八佾》還是《論語·季氏》，都輯錄了孔子嚴厲斥責(zé)當時諸侯、大夫、家臣不能“克己”的諸多話語，如“孔子謂季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（<論語·八佾》），“孔子曰：‘祿之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣”（<論語·季氏》）。因此，孔子甚至慨嘆道：“已矣乎！吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也?！保ā墩撜Z·公冶長》）同樣，“堯曰”章的輯錄者從堯舜咨命中特別點出“允執(zhí)其中”，也由于它所傳達的對“中”或“中庸”的祈向，亦與孔子對所處時代遠離圣人之世的慨嘆相應(yīng)和?！爸杏怪疄榈乱?，其至矣乎！民鮮久矣”，這慨嘆是痛徹心扉的，它同孔子的另一句感慨“久矣！吾不復(fù)夢見周公”（《論語·述而》）是息息相通的。換言之，“允執(zhí)其中”和“罪己”，對于孔子之道，不僅是富于終極意趣的，也是飽含現(xiàn)實關(guān)懷的。

“謹權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”。注家多以“謹權(quán)量”等為二帝三王政化之法，或以為乃武王之事①，又或以為“謹權(quán)量”至“所重：民、食、喪、祭”為武王之事，“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”乃泛言帝王之道②。黃克劍則以為此皆為孔門弟子認為夫子將施為之事③。此說有理。子貢稱道：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。其生也榮，其死也哀，如之何其可及也？”子貢對夫子的這一贊譽被輯于《子張》篇末而為該篇壓卷之語?！蹲訌垺纺耸恰墩撜Z》全書第十九篇，《堯曰》前《論語》的最后一篇，可見此語在孔門弟子心中的份量。以此印證“謹權(quán)量”這些明顯出自孔子之口而被綴于堯舜咨命、湯武誥誓之后的話，可知這些乃是孔門弟子所理解的夫子若“得邦家”必將有所為之事。尤可關(guān)注的是，以“公則說”為結(jié)穴的“謹權(quán)量”諸政事，其實施無一不是以天下為公的德量為前提。人們不難聯(lián)想起《論語·泰伯》里孔子對堯、舜、禹、泰伯、文王、武王有公天下之“讓”德的一再贊譽——所謂“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉”;“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉”;“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章”;“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有亂臣十人?？鬃釉唬骸烹y，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛。有婦人焉，九人而已”;“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣”;“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣”。同樣，人們也容易聯(lián)想起孔子對“大道之行也，天下為公”（《禮記·禮運》）的大同社會的祈求。

至此，“堯日”章便可把握為孔門弟子借著對某些取自遺籍的古圣先王之語和若干孔子之語的連綴，來傳述一種被迫溯到古圣先王而實則在孔子這里才第一次獲得自覺的“道”的傳承歷程。其對湯武皆以“罪己”為為政之大端的強調(diào)，既相契于先師的“克己復(fù)禮為仁”“政者正也”等誨示，更相合于先師在諸侯紛爭的春秋衰世關(guān)于當政者尤有必要以禮節(jié)制日益膨脹的權(quán)勢欲、貪欲的特別警戒。從其對“謹權(quán)量”諸政事的羅舉，看得出他們對先師稱贊群圣公天下的用心的領(lǐng)會，亦看得出他們對先師所向往的“大道之行也，天下為公”的大同社會的認同。至于其對“允執(zhí)其中”的看重，更是表明先師所說的“中庸之為德也，其至矣乎”之“至”確已為他們所體識，并構(gòu)成他們的最高追求。

余論

對《論語》里的某一章或孔子的某句話，《論語》注家與孑L子學(xué)說、儒家義理研究者有時會有較大出入的理解。除了上文所討論的“堯日”章外，<泰伯》“民可使由之，不可使知之”亦然。近代以來的研究者多視之為愚民政策，注家則普遍為孔子辯誣。這個有趣的現(xiàn)象提醒人們，多視角的詮釋對《論語》來說是必要的。對某個視角來說不言而喻的結(jié)論，對另一視角來說可能是疑竇重重的;對某個視角來說至為關(guān)鍵的問題，對另一視角來說可能是無足輕重的。注意到了這點，將有助于我們在不同視角的相互駁詰中將對《論語》的理解引向深入。

[參考文獻]

[1]王若虛，滹南集[M]//搞藻堂四庫全書薈要，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2005：52.

[2]陳天祥，四書辨疑：卷八[M]//搞藻堂四庫全書薈要，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2005：114.

[3]鄭浩，論語集注述要：卷十[M].力行書局影印本，臺北：力行書局，1970：414.

[4]何晏，邢咼，論語注疏[M].藝文印書館影印本，臺北：藝文印書館，1956.

[5]皇侃，論語義疏：卷十[M].北京：中華書局，2013：515.

[6]朱熹，四書章句集注：卷十[M].北京：中華書局，1983：194.

[7]王向榮，論語二十講：下冊[M].上海：中華書局，1937：285-291.

[8]黃克劍，論語疏解[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2010：437-438.

①黃懷信分“堯日”章為七章，認為“前三章分別引堯（舜）、湯、武王之言;第四章（從‘謹權(quán)量至‘四方之政行焉'——引者注）論周人分封，第五、六、七三章（分別為‘興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉，;‘所重：民、食、喪、祭，;‘寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說——引者注）皆述武王之事”。見董懷信，周海生，孔德立《論語匯校集釋》（卷20），上海：上海古籍出版社，2008：1713頁。

②如朱熹《四書集注·論語集注》注“謹權(quán)量，審法度，四方之政行焉”謂：“權(quán)，稱錘也。量，斗斛也。法度，禮樂制度皆是也?！弊ⅰ芭d滅國，繼絕世，舉逸民”謂：“興滅繼絕，謂封黃帝、堯、舜、夏、商之后。舉逸民，謂釋箕子之囚，復(fù)商容之位。三者皆人心之所欲也?！弊ⅰ八兀好?、食、喪、祭”謂：“《武成》：‘重民五教，惟食喪祭。”注“寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說”謂：“此于武王之事無所見，恐泛言帝王之道也?！?/p>

③ 此為克劍先生口授之言。