為什么要閱讀經(jīng)典？

蘇德超

摘要：國內(nèi)高校通識教育勃興，經(jīng)典研讀類課程成為重中之重。不過質(zhì)疑從未停歇：當代人為什么要閱讀經(jīng)典，尤其是那些時空遙遠的經(jīng)典？自然科學專業(yè)的學習者既然有標準教材，還有必要閱讀經(jīng)典嗎？深入考察之下不難發(fā)現(xiàn)：人的生活和人類歷史由人的行動構(gòu)成;而人的行動由自然環(huán)境、本能欲望和文化觀念決定;經(jīng)典塑造了人們的底層文化觀念，進而調(diào)控著人們的行動方向和價值追求。因此，閱讀經(jīng)典是個體自我認識的需要，是族群自我認同的需要，更是文化自我更新的需要。在今天，我們需要閱讀包括自然科學經(jīng)典在內(nèi)的一切經(jīng)典作品。

關(guān)鍵詞：經(jīng)典;通識;自我認識;自我認同;自我更新

中圖分類號：B014文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2019）07-0105-08

國內(nèi)高校通識教育蓬勃興起。北京大學、復旦大學、武漢大學等高校開設了一系列的名著導讀課程，清華大學、中山大學、重慶大學等甚至設立了專門的“博雅學院”。在這些培養(yǎng)體系中，對經(jīng)典的研讀成為重中之重。自新中國成立以來，高等教育領(lǐng)域尚未出現(xiàn)過像今天這樣重視經(jīng)典的局面。不過，質(zhì)疑之聲從未止息。今天的大學生為什么要閱讀經(jīng)典，尤其是那些時空遙遠的經(jīng)典？時過境遷，現(xiàn)代人為什么要閱讀孔子？文化土壤完全不同，中國人為什么要閱讀古希臘的柏拉圖？特別是以創(chuàng)新相號召的理工科專業(yè)，其本科學生真的有閱讀經(jīng)典的必要嗎？閱讀經(jīng)典是不是“讀經(jīng)”的擴大化？……這一系列疑問有一定的合理之處。如果認識到經(jīng)典在塑造人們行動方面的重要作用，這些質(zhì)疑也許就會平息下來。需要提前約定的是，本文中的“經(jīng)典”，指人文和科學領(lǐng)域中具有典范性、權(quán)威性的著作。

一、經(jīng)典與行動的決定因素

人的生活和人類歷史由人的行動構(gòu)成。每個人的生活，無非是一連串的行動。我們難以想象沒有行動的生活，假如所有行動終止，作為“人”的生命事實上也就終結(jié)了。所有人的行動，匯聚成人類歷史。翻開歷史書，記載的中心都是人的行動：大禹治水、仲尼作《春秋》、陳勝吳廣起義……偶爾也有一些山川地理、天時瘟疫等的記載，但它們都是人行動的背景，正如蒼茫大漠是霍去病奔襲匈奴騎兵的戰(zhàn)場，連年旱荒則是李自成高舉義旗的肇端。

人的行動由諸多因素聯(lián)合決定。這些因素大致可以分為自然環(huán)境、本能欲望和文化觀念。

人首先是自然物，生活在自然世界中，自然環(huán)境為個人的肉體存活和人類的種族延續(xù)提供了物質(zhì)基礎。在殘酷的生存競爭中，成功的自然物絕不能離開自己的環(huán)境特立獨行，而要跟自己的環(huán)境相融合，成為其中的一部分，以便從環(huán)境中得到庇護和供給。作為自然物的人，其行動當然也會受到自然環(huán)境的重要影響。孟德斯鳩甚至相信，一個國家的法律，都“應該量身定做”，“應該顧及國家的物質(zhì)條件，顧及氣候的寒冷、酷熱或溫和，土地的質(zhì)量，地理位置，疆域大小……”①外在的自然事實及其變化之所以對人們有意義，僅僅在于，它們可以對人們的行動造成某種改變，否則，它們的存在就等同于它們的不存在。對人類而言，不存在純而又純的、康德“物自體”意義上的自然界，“作為自然界的自然界……就是無，是證明自己為無的無，是無意義的”②。

人作為自然物，本能欲望是行動的底層驅(qū)動力：趨利避害;在保證自身存活的前提下，盡可能地趨樂避苦;進而繁衍族類。從某種意義上講，生命過程就是一個滿足欲望的過程。告子說：“食色，性也。”③這樣的欲望力量強大，孔子就說：“吾未見好德如好色者也?！雹荞R克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中將基本欲望的滿足確定為“一切人類生存的第一個前提”，為了能“創(chuàng)造歷史”，首先“需要吃喝住穿以及其他一些東西”。⑤

然而，人并不僅僅是自然物，人還是文化的產(chǎn)物。文化觀念對人類欲望滿足的方式加以改進和修飾，并在很大程度上催生了高級欲求。人與動物皆有吃東西的需求，但文化為人類的求食和進食活動規(guī)定了種種禮節(jié)和禁忌。如，雖然饑渴之人要吃要喝，但“志士不飲盜泉之水，廉者不受嗟來之食”。埃利亞斯發(fā)現(xiàn)，從17世紀開始，法國上流社會逐漸不在餐桌上分割牲畜，在絕大多數(shù)肉食中，“通過切割和烹調(diào)的藝術(shù)隱去或改變了牲畜的形狀”。他認為，這表明“在文明化的過程中，人們試圖驅(qū)逐一切可能使他們聯(lián)想到自己身上的‘獸性的感覺”⑥。馬克思明確指出，“囿于粗陋的實際需要的感覺”“只具有有限的意義”。⑦之所以有限，乃在于這種感覺正在把人降低為自然物，就像對忍饑挨餓的人來說，食物形式是不存在的，完全不能說他的進食活動“跟動物的進食活動有什么不同”;同理，“憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺”。⑧離開了文化的熏陶，人類感覺到的世界跟動物不會有任何差別。事實上，“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”⑨。文化甚至在一定程度上培養(yǎng)出一些具有反自然傾向的高級欲求，如，為了詩與遠方的田野拋棄眼前的茍且，替素不相識的陌生人做出犧牲，等等。孟子曾經(jīng)感嘆，“人之所以異于禽獸者幾?！雹?，但正是這些細微的、不可見的觀念，讓人的行動迥然不同于動物的活動。

能將文化觀念加以固化表達和傳播的，主要是文明的經(jīng)典。直接創(chuàng)造文化觀念的是勞動。勞動是動態(tài)的過程，并不能固定下來，也難以持久流傳。文字誕生之前的文明進步緩慢，其中一個原因就是先進的、獨特的觀念難以保存，從而無法長時間、遠距離地傳播，進而造成文明難以累積式地發(fā)展。一些人群在某個區(qū)域獲得的有益經(jīng)驗，另一個區(qū)域的另一些人卻不能直接學習它們，而不得不重新發(fā)現(xiàn)它們。道金斯就指出，通常的文化模因，像流行歌曲，“只能在短期內(nèi)迅猛地擴散，但不能持久”，而那些“可以流傳幾千年歷久不衰”的文化模因，“通常是由于見諸文字記載的東西擁有巨大的潛在永久性”。這就表明，文字出現(xiàn)之后，經(jīng)驗被記載下來了。事實上，這些被記載下來的經(jīng)驗，不斷被不同時間不同地點的人驗證，達不到預期效果的經(jīng)驗記載被淘汰和遺忘，取得好效果的經(jīng)驗記載被保留下來，并不斷得到補充完善。在這一過程中，其中一些記載成為經(jīng)典。有學者認為，所謂文明，無非是“平行于生物基因，可以代代相傳的一個信息系統(tǒng)”。這樣的信息系統(tǒng)包括口耳相傳的經(jīng)驗，從經(jīng)驗提煉而來的格言和諺語，以及從這些東西中升華而來的經(jīng)典。例如，遠古時期，還在森林里生活的人類先祖不得不經(jīng)常冒著生命危險有意無意進入毒蛇的領(lǐng)地。對毒蛇的提防和恐懼經(jīng)過口耳相傳，最后進入經(jīng)典（比如基督教的《圣經(jīng)》）之中，蛇由此成為一個非常負面的形象。經(jīng)典教化和生理反應一起，持續(xù)地強化著這一形象?？柧S諾由此指出：“經(jīng)典作品是這樣一些書，它們帶著先前解釋的氣息走向我們，背后拖著它們經(jīng)過文化或多種文化（或只是多種語言和風俗）時留下的足跡?！庇绕湫枰獜娬{(diào)的是，經(jīng)典跟普通的經(jīng)驗以及從經(jīng)驗中升華而來的格言、諺語不同，后者“最多被視為一些世俗智慧，對人亦缺少說服力和約束力”，而經(jīng)典則是具有“規(guī)范性的論說”，具有“表述上的普遍性”和力量上的“權(quán)威性”，是“文化的基本內(nèi)核”。我們的底層文化觀念，就表達在我們文化的經(jīng)典當中。

在今天，我們不可能像自然物一樣直接地跟世界打交道，我們的任何觀察、任何活動，都滲透著來自我們經(jīng)典的文化觀念。哪怕是站在人跡罕至的原始森林的高處遠眺，山川、河流、植被……我們所見到的東西，都有自己的名字，它們不再是純粹的自然物。任何一個名字，都是一個分類，或者是某個分類中的一個元素，它們所在的分類是基于與人類生活的相關(guān)性而建立起來的。阿德勒就說：“我們一直是以賦予現(xiàn)實的意義來感受它。我們所感受的不是現(xiàn)實本身，而是經(jīng)過我們解釋之后的東西。”馬克思斷言：“自然界不過是觀念的異在的形式?！?/p>

毫不夸張地說，通過塑造我們的底層文化觀念，經(jīng)典間接決定了我們的行動，從而決定著我們的生活面貌。著名文化學者孫隆基就主張，人的活動，雖然首先受到人的生物本能的影響，但主要由來自于體外的“良知系統(tǒng)”“支配”，而這個良知系統(tǒng)，則隨著文化而變化。傳統(tǒng)中國人的良知系統(tǒng)，主要由儒家和道家的經(jīng)典塑造。經(jīng)典的“經(jīng)”，是途經(jīng)，是編織的經(jīng)線。儒家文化經(jīng)典的深遠影響，讓我們將家庭置于特別重要的地位?；浇碳捌浣?jīng)典的影響，造成了西方人“超家族的集團組織”，“總是過著集團而斗爭的生活”。正如《大觀念》一書的出版者指出的，“螞蟻不必有觀念而活，因為它生命的全過程是確定不變的。但人類有選擇的自由、且總有按照觀念進行選擇的自由”。因此，我們必須追問這些觀念，否則“我們就生如螞蟻而不是人類”。

二、閱讀經(jīng)典的理由

人的歷史由人的行動創(chuàng)造。人的行動由他所處的自然環(huán)境、他的本能欲望和所持有的文化觀念決定。同時，自然環(huán)境和本能欲望受到文化觀念的調(diào)節(jié)。由此可見，文化觀念處于中心位置。又由于一個文化中的底層觀念在這個文化的經(jīng)典中得到了集中表達，因此，閱讀經(jīng)典就具有十分重要的意義。

1.閱讀經(jīng)典是個體自我認識的需要

德爾斐神廟的神諭告誡人們，“認識你自己”?！秾O子兵法》云，知己知彼，百戰(zhàn)不殆。人只有認識自己，才能更好地確立和實現(xiàn)自己的行動目標。日常生活的糾結(jié)，很大部分癥結(jié)在于，沒有正確地認識自己，導致自我與行動的分裂：采取行動越多，自我傷害越大。人有很多自我認識的途徑，比如照鏡子，讀歷史，與人交往。唐太宗就曾經(jīng)說：“以銅為鑒，可以正衣冠;以古為鑒，可以知興替;以人為鑒，可以明得失。”但這些都是對自己的淺層次認識，止于行為的對錯。如果要認識自己行動的深層根源、自己的行為模式和價值追求，閱讀經(jīng)典是一個好方法。

經(jīng)典之所以值得個體閱讀，是因為它具有當下性?，F(xiàn)實生活中，我們?yōu)樯瞵嵤滤?，有意無意地做出許多選擇。粗略回顧時，我們常常會把自己行動的原因歸結(jié)到直接的觸發(fā)點上。但細察起來，不同境遇之下，我們卻會有類似的選擇。這些選擇甚至不一定跟我們的身體因素相關(guān)，而體現(xiàn)出一定的文化相關(guān)性。根據(jù)湯因比所采納的巴格比的“文化”定義，文化是“一個社會成員”除開明顯由生物遺傳而來的那些“內(nèi)在和外在行為的規(guī)則”。這些規(guī)則，在文化共同體中通過教育獲得，而教育的基本典籍，就是這個文化共同體中的經(jīng)典?？柧S諾相信，“經(jīng)典作品”已經(jīng)“喬裝成個人或集體的無意識隱藏在深層記憶中”，這種個人或集體的無意識力量如此強大，以至于殷海光批評，中國的“保守主義者的思路以至于想象都被宗教的或經(jīng)典的制式思想長年型定了”。要是遇到批評，他們往往會搬出經(jīng)典來證明自己的正確性。這樣，經(jīng)典就起到了卡爾維諾所謂的“類似古代護身符”一樣的作用。殷海光浪漫地以為，只要我們接受理性主義和經(jīng)驗主義，重視論證和證據(jù)，大約就不必如此。其實，理性主義者和經(jīng)驗主義者也有他們的經(jīng)典，他們的思想和想象同樣受到經(jīng)典的制約。理性主義和經(jīng)驗主義的典型代表是科學家?？茖W哲學家?guī)於饔^察到，在短暫的科學革命之外的常規(guī)科學時期，科學家遵循著先前科學巨人們制定的科學范式去做某種解題類應用，這是一種修修補補的工作，并不越雷池一步。薛定諤甚至認為這一現(xiàn)象要嚴重得多，他引用貢佩茨的話說：“你不必了解柏拉圖和亞里士多德等古代大師的學說和著作，甚至從未聽過他們的名字，但你仍然處在他們的權(quán)威的魔咒之下?！边@一“魔咒”主要表現(xiàn)在，“我們的整個思考，思考所運用的邏輯范疇和語言模式（因此會受它們的控制）——所有這些絕非人工產(chǎn)物，而是基本上出自于古代的大思想家”。為此，他呼吁要回到古代思想，“徹底地研究”觀念的流變過程，以區(qū)分“人工的”東西和“自然的”東西。

通過閱讀經(jīng)典，把自己日用而不知的深層觀念對象化，知道它們從哪里來，在它們所來處，支持它們的理由和證據(jù)有哪些，就可以在深層次自我反思和自我改進。如果經(jīng)典提供了堅實的論證，那么就可以更加堅定地持有自己的信念;如果經(jīng)典提供的論證比較薄弱，就可以對自己的信念加以適當?shù)馁|(zhì)疑，為行為模式的改善創(chuàng)造契機。假定有一個人，處處相信亞圣所講的人性本善，吃了不少虧。要是回到主張人性本善的經(jīng)典，他會發(fā)現(xiàn)，在孟子主張人性本善時，主要的論證有兩個：一是基于一些經(jīng)驗事實，比如人皆有“惻隱之心”“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”“不忍人之心”;二是基于一個類比，“人性之善也，猶水之就下也”。只要他接受過一定的邏輯訓練，他就會知道，類比不能確立論點，只能闡明立場;只要他有足夠的生活閱歷，他就會知道，人除了具有向善之心外，還有向惡之心，比如在滿足欲望時，會優(yōu)先考慮自己。這樣，他將發(fā)現(xiàn)，先賢關(guān)于性善的論證并沒有那么充分，盡管他從教育中得到了這個底層觀念，但他已經(jīng)有理由將其置于懷疑之中，與其將孟子的性善論解釋成關(guān)于實然的學說，不如理解成關(guān)于應然的呼吁。他的行為模式和他所受的教育，都是基于經(jīng)典的，因此，對經(jīng)典的反思，也就成了對他自己的反思。正如卡爾維諾所說的，通過閱讀經(jīng)典，“它幫助你在與它的關(guān)系中甚至在反對它的過程中確立你自己”。

正因為如此，所以，閱讀經(jīng)典也就可以取悅自我。閱讀經(jīng)典，會讓我們得到精神上的較高滿足。這種滿足不同于物質(zhì)的滿足，也不同于閱讀流行作品帶來的滿足。對經(jīng)典的閱讀所得到的滿足，不是當下的，而是推后的。吃東西，看流行作品，我們當下便會得到滿足。這種滿足幾乎不存在期待，是某種即時反應。但對經(jīng)典的閱讀不同。一般來說，在閱讀和滿足感到來之前，有一個相對漫長的時間間隔。經(jīng)典是困難的，閱讀經(jīng)典需要一定的速度，它強迫我們慢下來，甚至需要不斷被重讀，以至于卡爾維諾提出的關(guān)于經(jīng)典的第一個定義便是“我正在重讀”的書，而不是“我正在讀”的書。嚴格講，經(jīng)典并不滿足我們什么欲望，它跟我們的欲望并不直接相干。欲望總是急于求成的，總是追求即時的滿足。但經(jīng)典有意地拒絕滿足的即時性。它不滿足欲望，雖然它會滿足我們。它對我們的滿足，是通過對底層觀念的分辨實現(xiàn)的。底層觀念的改變，會限制和修改我們的欲望，我們在修改之后的、跟自然不同的欲望上得到了滿足。例如，人皆畏死，但經(jīng)典告訴我們，要舍生取義。于是，我們在做出犧牲的時候，就得到了另一種滿足：我們以自己的肉身達到了經(jīng)典的高度。同時，閱讀經(jīng)典所帶來的滿足也不是釋放性的，而是印證和提升性的。閱讀經(jīng)典，很少伴隨著欲望的釋放，我們總是在等待著某種印證，經(jīng)典中的字句，在我們心靈的深處有回應，這種回應要足夠仔細才能分辨出來。如果沒有回應，我們就會迫使自己做某種改變，至少是視角的轉(zhuǎn)換，以便改善自己。

2.閱讀經(jīng)典是族群自我認同的需要

我們知道，觀念大體上可以分成工具性的觀念和構(gòu)成性的觀念。工具性的觀念是可以替換的。凡是工具，都不以自身為目的。哪個觀念更好用，就用哪個觀念。這樣的觀念，主要是科學技術(shù)方面的觀念。隨著人類知識的累積，這些觀念不斷地被替換。用新的、更先進的觀念取代落后觀念，被視為社會進步的標志。

但構(gòu)成性的觀念不同，它們關(guān)涉到我們之為我們的本質(zhì)，因此很難被替換。一旦被替換，文化也就隨之發(fā)生了根本性的變化。構(gòu)成性觀念由此成為維系人群凝聚力的一個重要因素。在近代中華民族遭遇外來威脅時，眾多仁人志士以“同文同種”相號召。類似的，據(jù)亨廷頓引用希羅多德的說法，在希波戰(zhàn)爭中，雅典人向斯巴達人保證不會向波斯人出賣他們，其中一個理由就是“希臘種族具有同樣的血統(tǒng)和同樣的語言，有相同的神廟和獻祭”。

因此，我們保守著我們的底層觀念，倒不一定是因為這些觀念一定比另一些觀念更好，而很可能只是因為，它們跟其他觀念不同。是它們，而不是其他觀念，決定了我們祖先的道路，奠定了我們文化的基礎。換句話說，我們認同這些觀念，只不過是因為它們是獨特的，它們是我們的構(gòu)成性部分。亨廷頓將當代主要文明列舉為中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明和拉美文明等，其列舉的依據(jù)之一便是“全面的生活方式”，其中包括“價值、規(guī)則、體制和在一個既定社會中歷代人賦予了頭等重要性的思維模式”。湯因比甚至認為，一個文明會“包含著不被其他文明所理解的東西”。這就表明，其中一些構(gòu)成性觀念是區(qū)分性特征。埃利亞斯將區(qū)分性特征認定為情感模式及其調(diào)節(jié)方式，他斷言：“那些被我們稱為民族的社會群體，在很大程度上是以他們的情感方式和他們在調(diào)節(jié)情感時所依據(jù)的模式來互相區(qū)別的。”

從某個意義上說，構(gòu)成性的文化觀念其實是偏見。不過，它們是無害的偏見。在發(fā)展出這些文化觀念之前，在接受共同體教育和閱讀經(jīng)典之前，作為自然物的我們，并不擁有我們自己。我們是生物意義上的人類，可以是一切人，卻又并不是任何文化中的人，不是文化意義上的中國人。一旦接受儒家文化經(jīng)典的教化，接受道家經(jīng)典中的美學和人生理念，我們就成為文化意義上的傳統(tǒng)中國人;從此，我們就跟接受古希臘、古羅馬經(jīng)典教育和《圣經(jīng)》教育的傳統(tǒng)西方人有了不同。他們是西方人，而我們是中國人：對不同經(jīng)典的接受完成了這一區(qū)分。我們會閱讀《圣經(jīng)》，西方的基督徒也可能會閱讀《論語》，但一般來說，我們并不接受人生來就有原罪一說，他們也很難接受人類可以通過內(nèi)在力量完成自身的蛻變和救贖。中國人與西方人的區(qū)分，更多地在文化意義上完成，而不在生物意義上進行。

可以說，通過閱讀經(jīng)典，讓我們持續(xù)地成為我們，而非他們。既然經(jīng)典給出了底層觀念的系統(tǒng)表達，那么，閱讀經(jīng)典就是我們堅守、捍衛(wèi)底層觀念的有效途徑。對于經(jīng)典，梁啟超希望能夠“熟讀成誦”，原因就在于，“有益身心的圣哲格言，一部分久已在我們?nèi)鐣闲纬晒餐庾R。我既做這社會的分子，總要徹底了解他，總不至于和共同意識生隔閡”。正是在這樣的閱讀過程中，我們完成了族群的認同。正因為非常有效地完成了這一認同，我們的先輩所創(chuàng)造出來的文明才成為人類歷史上幾乎唯一的一個連綿不絕的文明;我們社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性以及“穩(wěn)定”在價值排序上的高位置，由此成為我們文明的一個顯著特征。早在幾百年前，孟德斯鳩就指出，“中國法律的目標是安定”;而孫隆基也指出，中國歷史形態(tài)具有“超穩(wěn)定性”，整個社會文化結(jié)構(gòu)導向“天下大治”“天下太平”“安定團結(jié)”。當然，跟他們不同，我們認為這是文化的優(yōu)勢表現(xiàn)。在今天，重新提倡閱讀本民族的文化經(jīng)典具有更為重要的意義，因為“重解、重續(xù)傳統(tǒng)文化，是我們在世界文化多樣性中取得一席之地的基礎，是對抗西方中心主義、避免‘去中國化的有效途徑”。

3.閱讀經(jīng)典是文化自我更新的需要

從經(jīng)驗來看，人類文明每前進一步，都建立在以往文明的基礎上。黑格爾曾經(jīng)說：“一切知識、學問、科學甚至于行為，除了把內(nèi)在的潛在的性能加以發(fā)揮，并使它客觀化其自身以外，就沒有別的目的了。”這就意味著，事物的后來發(fā)展無非是先前階段特征的展開?！熬拖駝游锏呐咛グ色F的全部器官的生長點一樣，精神的最初表現(xiàn)也潛在地預示著日后的特征?！蓖ㄟ^回到過去，就能發(fā)揮并喚醒“事物在其開端時即已蘊蓄著的可能性”。這是回到過去的一個好處。

回到過去的另一個好處是可以較好地克服既有文化的惰性。既有的主流文化對新元素的加入往往持盲目的排斥態(tài)度。殷海光就說：“至少在過去，中國一般知識分子的思想多是‘長出來的，很少是‘想出來的?！彼麄儙缀鯊牟粐L試去懷疑和批評舊有的主流觀念，于是乎“很難有機會接近別的思想學說，因此無從比較高下”，而是“先入為主”。如果能夠在革新之時，回溯到過去的某些特征，就能夠更順利地將新元素導入既有文化中來，不至于引起劇烈的排異反應。佛教進入中國之初，要援老入佛;而近代西學的引入，也有中體西用、西體中用之爭。究其實質(zhì)，無非是利用原有經(jīng)典已經(jīng)鋪就的道路，為新學張目。

回到過去，主要體現(xiàn)為回到過去的經(jīng)典。以中國文化史為例，馮天瑜指出，“向元典精神尋求解決現(xiàn)實問題的處方”，已經(jīng)成為“中國古人的一種思維定勢”?？鬃诱f，“郁郁乎文哉，吾從周”;王莽、王安石援引《周禮》啟動社會變革。近代中國面臨民族危機之時，康有為撰寫《新學偽經(jīng)考》《孔子改制考》《大同書》作托古改制的努力。在文學中，這一特點更為明顯。“文必秦漢、詩必盛唐”。梁啟超把“以復古為解放”當成是清代學術(shù)的一個特點：“復宋之古”，從王學中解放出來;“復漢、唐之古”，從程朱之學中解放出來;“復西漢之古”，從許慎、鄭玄考據(jù)學中解放出來;“復先秦之古”，從“一切傳注”中解放出來。不獨中國，西方也如此。漫長的中世紀哲學傳統(tǒng)，大致可以根據(jù)取法柏拉圖與取法亞里士多德的不同，而分成早期教父哲學和后期經(jīng)院哲學。背離基督教教義、開創(chuàng)新傳統(tǒng)的文藝復興運動，最初也是以復興古希臘羅馬文化為目的的。

這樣一來，一種文化的自我更新在某種程度上就體現(xiàn)為經(jīng)典之間的糾葛。每當現(xiàn)實生活有了重大變化，行為模式遭遇到挑戰(zhàn)，智識階層就嘗試回到據(jù)以指導生活的經(jīng)典，反思其中的義理，尋求重新解釋的可能。如果實踐證明此路不通，這就很可能表明，是我們傳統(tǒng)的經(jīng)典出了問題，智識階層就會尋找跟占主導地位經(jīng)典相競爭的學說，希望發(fā)現(xiàn)新的道路。一旦新的道路被實踐驗證，刊載競爭學說的文獻就在事實上被確立為民族的新經(jīng)典。以中華文明為例，有學者指出，漢代確定五經(jīng)，唐宋確立十三經(jīng)，“整個中國文化一直是一個不斷的經(jīng)典化的過程”。一部中國的近現(xiàn)代史，也可以說是馬克思主義文獻在中國被確立為經(jīng)典的歷史。在內(nèi)憂外患面前，回到傳統(tǒng)中國，從傳統(tǒng)經(jīng)典尋求方案的嘗試失敗了;面向西方資本主義的自由傳統(tǒng)，從自由主義的經(jīng)典中尋求方案的嘗試也失敗了;唯有中國共產(chǎn)黨人從中國的實際出發(fā)，以馬克思主義經(jīng)典文獻為指導所得到的方案獲得了成功。于是，馬克思主義的經(jīng)典文獻就成了民族的新經(jīng)典，塑造著當代中國人的思維和行為模式，指導著我們的價值追求。

在今天，我們不但應該閱讀自己文化的經(jīng)典，還應該閱讀其他文化的經(jīng)典。亨廷頓觀察到，“每一個文明都把自己視為世界的中心，并把自己的歷史當作人類歷史主要的戲劇性場面來撰寫”;但是，他警告說，“這種單一文明的觀點在多文明的世界里日益不相關(guān)和無用”。雖然今天世界的主要挑戰(zhàn)是西方文明的“普遍的和狹隘的自負：歐洲的西方文明現(xiàn)在是世界的普遍文明”，然而，出于文化走出偏狹視界和自我更新的需要，出于構(gòu)建人類命運共同體的需要，我們有必要閱讀包括西方文明在內(nèi)的一切文明的經(jīng)典，以便熟知他們的行為模式和價值追求，了解他們、理解他們、尊重他們，在跟自我發(fā)展不沖突的前提下，成全他們。在約30年前，費孝通談到人類學研究的分歧時，主張“人類學者的應有共識”是，“我們不妨各美自美，還可以美人之美”。他呼吁，人們由“各種文化塑造出來”，“具有不同的人生態(tài)度和價值觀念”，如何在“小小寰宇之上”“共同生活”，“已成為一個必須重視的大問題”了。他所主張的人類學學者的應有共識，其實也是我們今天對待人類經(jīng)典的應有共識。

三、為什么要閱讀數(shù)學和自然科學經(jīng)典？

以上列舉的閱讀經(jīng)典的理由，用于闡述人文經(jīng)典是恰當?shù)摹５覀兌贾?，人文領(lǐng)域與數(shù)學和自然科學領(lǐng)域有著很大的不同。人文領(lǐng)域的經(jīng)典，我們只能通過，而不能越過。如果閱讀莎士比亞，我們得讀他的劇本，而不是讀根據(jù)他的劇本簡寫之后的故事。我們得仔細體會他的用詞，揣摩他的用意。哪怕有現(xiàn)成的研究可供參考，我們也不能只看這些二手材料，而將莎翁的原著拋在一邊。人文經(jīng)典是獨特的。一個流行很廣的說法是，如果沒有莎士比亞，就沒有莎士比亞的戲劇;但如果沒有愛因斯坦，相對論這一理論成果還是會被別人做出來。與此同時，我們也需要有歷史的視角，看看從前偉大的人物是怎么做的，看看我們今天所接受的觀念，是怎么一步一步地從無到有發(fā)展而來的。如果說數(shù)學和自然科學的道理是固定不變的，那么，人文學科中的觀念更像是慢慢長大的孩子。一開始只有一個雛形，既可以往這個方向發(fā)展，也可以往那個方向發(fā)展，各種偶然機緣匯聚在一起，變成了今天的樣子。我們需要有歷史的視角，知道我們是怎么來的，今天的底層觀念是如何被過往的經(jīng)典歷時地塑造成形的。

然而數(shù)學和自然科學領(lǐng)域卻有所不同。跟人文經(jīng)典一樣，這些學科的經(jīng)典同樣為我們提供了底層觀念。哥白尼的《天體運行論》動搖了宗教的天文基礎——地心說，笛卡爾的《幾何》建立起幾何與代數(shù)之間的關(guān)聯(lián)，達爾文的《物種起源》闡述了自然過程如何促成了生物演化的多樣性……但它們提供的底層觀念更多是工具性的，因此是可以替換的。學平面幾何，不必先學歐幾里得的《幾何原本》;學牛頓物理學，也不必先學牛頓的《自然哲學的數(shù)學原理》。一般來說，這主要是因為，這些經(jīng)典要么有錯誤，要么不簡潔。于是人們普遍認為：“只有科學史家才有興趣閱讀過去科學家的原著。對大多數(shù)職業(yè)科學家來說，過去科學家的理論沉淀在當代教材中的部分就足夠了?！庇袑W者指出，大多數(shù)科學經(jīng)典已經(jīng)“不被現(xiàn)代科學文獻所引用”，“因為其中的知識早已成為科學中無須證明的常識”。雖然在某些時候，“科學家會復蘇和發(fā)展在那些已逝的偉大科學家著作中能找得到的某個觀念”，不過，人們往往還是會認為，這種啟發(fā)不一定是必要的，相關(guān)的觀念后來的科學家也可以獨立提出。

然而，盡管數(shù)學和自然科學的經(jīng)典不如當下的教材來得簡潔、準確、有效率，但是，跟教材相比，這些經(jīng)典畢竟提供了相關(guān)底層觀念的產(chǎn)生過程和最初表達。這樣，我們就可以跟這些底層觀念產(chǎn)生距離感，從而把它們當成研究對象。在教材中，這些底層觀念是一個起點，是我們學習的對象，是我們需要利用的工具，是幾行公式或者一道定理。我們關(guān)心的不是如何得到它們，而是如何利用它們。但在首次表述它們的經(jīng)典里，它們是作為終點出現(xiàn)的，是偉大思想家沉思的結(jié)果。我們可以跟思想家一起，反思這個結(jié)果的導出過程。雖然我們不能首先發(fā)現(xiàn)微積分，但我們也可以沿著牛頓、萊布尼茨的思路，體會這種發(fā)現(xiàn)所帶來的理智的快樂和思想上的沖擊。

事實上，對工具性的底層觀念的反思，比單單知道如何利用它，更為重要。中國科學院院士林群曾經(jīng)講過這樣一個故事。他問學數(shù)學的老師和學生：“勾股定理是如何發(fā)明的？”他發(fā)現(xiàn)，“他們從來都沒有想過這個問題”，他們以為，“知道勾股定理是怎么證明的就行了”。但林群院士認為，“其實勾股定理關(guān)鍵在于發(fā)明，先發(fā)明再證明”。他提醒道，在培養(yǎng)學生的時候，“還得注意我們的培養(yǎng)方法”，不單單要教會學生“證明”，還要教會學生“發(fā)明”;“不只是會解決問題，還要會提出問題、開辟新的問題”。

很明顯，數(shù)學和自然科學的經(jīng)典，正好提供了“發(fā)明”和“提出問題”“開辟新的問題”的范例。懷特海指出：“我們的知識有一個特點，就是我們始終知道有重要的真理存在;然而我們對這些真理所能做出的表達方式，只是假定著一些概念的一個一般觀點，而這個觀點將隨時受到修改?！敝挥型ㄟ^閱讀經(jīng)典，而不是閱讀簡化后的教材，我們才更能體會這一點。教材將經(jīng)典的探索結(jié)果凝練地表達出來，這些結(jié)果后面的脆弱性，前人在得到這些結(jié)果過程中的猶豫、徘徊，他們所對抗的東西、他們所放棄的東西，統(tǒng)統(tǒng)消失了。教材以確定性為中心。一切都是確定的，知識的習得是為了運用。所以，在教材的編寫中，如何獲取新的知識并不是重點，重點是如何運用這些新知識解決問題。但是，真實的科學研究過程，則是以不確定性為常態(tài)的。中學和大學的教學實驗，實驗結(jié)果是可以預知的。如果不符合預知，實驗必定是在某個環(huán)節(jié)出了問題。但科學研究的實驗，預知程度要弱得多，成功的概率要小得多。經(jīng)典著作往往重現(xiàn)了探索的試錯過程，保留了主流所拋棄的一些理論，為學術(shù)思想的基因多樣性和學術(shù)探索的技巧性提供了豐富的樣本。

這樣一來，閱讀數(shù)學和自然科學經(jīng)典就為我們做出融合性的底層思考、葆有寬容博大的胸懷提供了方便法門。一切底層觀念，當我們把它當工具使用時，它是堅固的。如果我們反觀導出它的過程，我們就會看到它的脆弱性：任何一個小的失誤，都可以讓我們失去它。我們以為天經(jīng)地義的東西，其實旁邊還有別的可能性。例如，一般的教材會告訴我們，地動說是對的。伽利略說地球在動而太陽不動，這一論述石破天驚，摧毀了宗教法庭的謬見。后來的牛頓派天文學家則認為，地球與太陽都在運動。懷特海指出，今天我們會認為“這三種說法都對”，伽利略的說法“對科學研究無疑是極有利的。但就其學說本身來說，并不比宗教法庭的說法更正確”，當時他和他的同時代人都尚未掌握“相對運動的概念”?！斑@些真理顯得彼此不調(diào)和”，那是因為他們還不知道“更完整的真理”。分科后的教材，出于學科的需要，至少是效率的需要，會將豐富的經(jīng)典片面化，在某個意義上強化經(jīng)典的正確，卻忽略了探索過程的復雜性和相應底層觀念的潛在挑戰(zhàn)。換句話說，“教科書所提供的只是結(jié)晶狀態(tài)的凝固知識，而科學本是歷史的、創(chuàng)造的、流動的”，通過閱讀相關(guān)的經(jīng)典，我們更容易反思相關(guān)底層觀念的獲得過程，讓自己思考得更為深入;畢竟，“只有科學思想、科學觀念和科學方法保持著永恒的活力”。

就此而言，數(shù)學和自然科學中的經(jīng)典跟人文經(jīng)典一樣，“是經(jīng)得起反復咀嚼的”，“具有永恒的閱讀價值”。

四、余論

當然，本文提倡的對經(jīng)典的閱讀，不同于傳統(tǒng)的“讀經(jīng)”活動。傳統(tǒng)的讀經(jīng)，往往不求甚解，以重復性的記誦為主，“書讀百遍，其義自見”，強調(diào)對經(jīng)典的絕對依從。錢理群描述“中國傳統(tǒng)教育是這樣的”，“啟蒙的時候讀《論語》，不是講《論語》，就是讀、背，通過讀獲得感覺，通過背，體驗那些東西。讀了、背了，進入到你的生命里”。因此，讀經(jīng)的終點，是達成某種封閉的穩(wěn)定性。經(jīng)典訓練是“教育的唯一項目，自然偏枯失調(diào)”。在這樣的閱讀活動中，經(jīng)典是指導性的，甚至是唯一的尺度;讀者所能做的，是行為曾經(jīng)乖離經(jīng)典的懺悔，是行為已經(jīng)符合經(jīng)典的欣喜，是行為必將遵循經(jīng)典的期待。

我們提倡的經(jīng)典閱讀，要點在于以經(jīng)典為鏡鑒，認識和反思自己、族群和文化的底層觀念，體會和領(lǐng)悟經(jīng)典作家們在創(chuàng)造相關(guān)經(jīng)典時所做的艱難探索，為葆有基礎性的創(chuàng)新意識和寬容精神提供必要的訓練。閱讀中相應的懺悔、欣喜和期待當然要有，不過更重要的是，應時刻保持清醒的頭腦，對眼前的文字做批判性思考。對經(jīng)典的這種閱讀，其目的并不是回到過去的經(jīng)典，而是為創(chuàng)造新經(jīng)典準備條件。

誠如有學者指出的，如果把人文和科學這兩個領(lǐng)域的經(jīng)典合在一起，它們“就可以勾勒出人類智識的發(fā)展軌跡”。系統(tǒng)性地回顧這一軌跡，重溫經(jīng)典誕生時的社會背景和理性探索，將有助于個體在深層次的自我反思和改善，從而在精神上取悅自己;將有助于族群對自我認同的守護，強化內(nèi)部的凝聚力;將有助于克服既有文化的惰性，激發(fā)文化更新的活力;特別地，數(shù)學和自然科學經(jīng)典，為我們提出新問題、做出融合性的底層思考提供了優(yōu)秀的范例。早在幾十年前，朱自清就認識到，“經(jīng)典訓練的價值不在實用，而在文化”;他呼吁“在中等以上的教育里，經(jīng)典訓練應該是一個必要的項目”。事實上，有學者注意到，傳統(tǒng)的大學，無論中西，都已經(jīng)“不約而同地將元典”，即軸心時代的經(jīng)典，“作為通識教育的必修課”。因此，在今天的大學里，尤其是在以“成人”教育和“成才”教育作為其“基本任務”的研究型大學里，為年輕人提供經(jīng)典閱讀課程，是完全必要的。

注釋

①[法]孟德斯鳩《論法的精神》上，商務印書館，許明龍譯，2016年，第15、185頁。②⑦⑧⑨馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2000年，第118、87、87、87、118頁。③《孟子·告子上》。④《論語·子罕》《論語·衛(wèi)靈公》。⑤《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1997年，第78—79頁。⑥[德]諾貝特·埃利亞斯：《文明的進程：文明的社會起源和心理起源的研究》，上海譯文出版社，王佩莉、袁志英譯，2009年，第125—126、31頁。⑩《孟子·離婁章句下》。工具也可以表達和傳播文化觀念，并且也具有持久性。尤其是那些實用性的觀念，更多地通過工具得到傳播。比如車輪這一發(fā)明的傳播就是這樣的。與其費盡筆墨記載如何制作和使用車輪，不如讓大家看見裝上輪子的車是如何跑的。但是，對于像“殺身成仁”這樣的抽象觀念，實用工具就難以傳播它。[英]理查德·道金斯：《自私的基因》，盧允中、張岱云、陳復加、羅小舟譯，中信出版社，2012年，第220頁。張首晟：《大數(shù)據(jù)時代感受人文和科技的跨界之美》，吳軍：《文明之光》第一冊，人民郵電出版社，第VII頁。[意]伊塔洛·卡爾維諾：《為什么讀經(jīng)典》，譯林出版社，黃燦然、李桂蜜譯，2017年，第4、1、6、7、1頁。陳來：《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，三聯(lián)書店，2009年，第169、168頁。[奧地利]阿德勒：《讓生命超越平凡》，西苑出版社，李心明譯，2003年，第1頁。孫隆基：《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，廣西師范大學出版社，2004年，第7、12—114、9—10頁。梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1994年，第56、58頁。[美]莫提默·J. 艾德勒：《大觀念：如何思考西方思想的基本主題》，花城出版社，安佳、李業(yè)慧譯，2008年，第3頁?！缎绿茣の赫鱾鳌贰英]阿諾德·湯因比：《歷史研究》，上海人民出版社，劉北成、郭小凌譯，2005年，第19頁。殷海光：《中國文化的展望》，上海三聯(lián)書店，2003年，第244頁。參見Thomas S Kuhn， The Structure of Scientific Revolutions， The University of Chicago Press， 1996， 第III、IV章。[奧地利]埃爾溫·薛定諤：《自然與希臘人，科學與人文主義》，商務印書館，張卜天譯，2016年，第15頁。《孟子·公孫丑上》。[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社，2005年，第25、25、26、41、41—42頁。梁啟超：《國學指導二種》，中華書局，1936年，第26—27、7頁。徐嵐：《基于經(jīng)典閱讀的通識教育——以東西方兩所推行核心文本課程的高校為例》，《復旦教育論壇》2016年第1期。[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館，賀麟、王太慶譯，2009年，第28頁。馮天瑜：《中華元典精神》，上海人民出版社，1994年，第11、376頁。殷海光：《中國文化的展望》，上海三聯(lián)書店，2003年，第245頁。《明史·文苑傳》。費孝通：《缺席的對話——人的研究在中國——個人的經(jīng)歷》，《讀書》1990年第10期。Santambrogio， M.， "Editorial： How Should We Read the Classics of Philosophy？"， Dialectica，2003， Vol. 57， No 3， p.257，p.257.任定成：《科學素養(yǎng)文庫·科學元典叢書：弁言》，[美]愛因斯坦：《狹義與廣義相對論淺說》，北京大學出版社，楊潤殷譯，2006年，第3、5、3、3頁。林群：《從奧賽到數(shù)學家》，《湖南教育》（下旬刊）2009年第10期。[英]A. N. 懷特海：《科學與近代世界》，商務印書館，1997年，第175、175—176頁。錢理群：《網(wǎng)絡時代需要經(jīng)典閱讀》，《人民政協(xié)報》2014年2月13日。朱自清：《經(jīng)典常談》，三聯(lián)書店，1980年，第5頁。李建中：《大學：中西通識與古今通義》，《華中師范大學學報》（人文社會科學版）2018年第2期。周葉中認為，研究型大學的本科教育應“成才”“成人”教育并重。跟應用型的成才教育不同，在成人教育中，“思維方式的訓練、學習能力的培養(yǎng)、健全人格的塑造、身心健康的錘煉”等，處于中心位置。顯然，經(jīng)典閱讀是有益于成人教育的。參見周葉中：《人才培養(yǎng)為本，本科教育是根——關(guān)于研究型大學教育改革的思考》，《中國大學教學》2015年第7期。

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