對(duì)柏拉圖文藝功用觀的認(rèn)識(shí)及其啟示

張晴柔

摘要：柏拉圖以“迷狂說(shuō)”“模仿說(shuō)”批評(píng)詩(shī)人，其文藝功用觀對(duì)后人影響深遠(yuǎn)。如今對(duì)柏拉圖文藝功用觀的解讀，主要從功利文藝觀、詩(shī)哲之爭(zhēng)及哲學(xué)類比三個(gè)方面切入。柏拉圖所提出的文藝與政治、倫理之間關(guān)系的問(wèn)題，直到今天依然發(fā)人深思。學(xué)者們對(duì)柏拉圖文藝功用觀的解讀，依然可作為當(dāng)代文藝批評(píng)的鏡鑒。

關(guān)鍵詞：柏拉圖;文學(xué)倫理學(xué)

柏拉圖的著作開辟了西方美學(xué)的源頭，他提出了許多啟發(fā)后世的美學(xué)問(wèn)題，并圍繞“美之本質(zhì)”之論，開啟了美學(xué)的“古典主義”階段?？肆_齊在其《美學(xué)的歷史》中提出：“美學(xué)問(wèn)題正是和柏拉圖一起產(chǎn)生的?！比欢乩瓐D對(duì)文藝的嚴(yán)厲批評(píng)也頗為引人注目。有人甚至認(rèn)為：“柏拉圖的著作與其說(shuō)是美學(xué)著作，不如說(shuō)是反美學(xué)著作?！边@些對(duì)立的評(píng)價(jià)，其實(shí)折射出柏拉圖美學(xué)理論本身的復(fù)雜性和矛盾性。需要說(shuō)明的是，復(fù)雜與矛盾并非貶義，黑格爾就曾指出，思想傳統(tǒng)有其辯證的特質(zhì)，思想傳統(tǒng)一旦沒(méi)有了內(nèi)在沖突，就開始腐壞，在自由社會(huì)里是逐漸消失，在學(xué)說(shuō)變成官方意識(shí)形態(tài)而不容內(nèi)部分裂或產(chǎn)生異見(jiàn)的社會(huì)，則變成僵化的教條。正是由于柏拉圖思想的內(nèi)在沖突，它才能不斷地引發(fā)爭(zhēng)議與討論，具有持久的生命力。直到今日，柏拉圖提出的美學(xué)問(wèn)題依然具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。尤其是圍繞柏拉圖美學(xué)思想中“反美學(xué)”的一面，人們依然爭(zhēng)論不休。美的本質(zhì)是什么？文藝的功用何在？在回答這些問(wèn)題之際，無(wú)人能繞開柏拉圖開創(chuàng)的傳統(tǒng)。正如克呂格所說(shuō)：“研究柏拉圖的著作真正意義在于，讓我們思考他所思考的問(wèn)題，并形成我們自己的立場(chǎng)?！?/p>

一、柏拉圖把文藝當(dāng)作政治的附庸和工具

眾所周知，柏拉圖對(duì)于詩(shī)人極度貶低，不僅認(rèn)為詩(shī)人的地位在販夫走卒之下，甚至要將詩(shī)人驅(qū)逐出理想國(guó)。他以“迷狂”說(shuō)否定詩(shī)人的技藝和能力，以“理念”觀否定藝術(shù)的真理性和嚴(yán)肅性，還認(rèn)為詩(shī)人可能會(huì)誤導(dǎo)兒童、破壞城邦，存在政治上的危險(xiǎn)性。從這三個(gè)角度，柏拉圖對(duì)以詩(shī)人為代表的文藝進(jìn)行了嚴(yán)厲的抨擊。

首先，柏拉圖認(rèn)為詩(shī)人是“迷狂”的：“詩(shī)人是一種輕飄的長(zhǎng)著羽翼的神明的東西，不得到靈感，不失去平常理智而陷入迷狂，就沒(méi)有能力創(chuàng)造，就不能作詩(shī)或代神說(shuō)話”。而詩(shī)人的“迷狂”是在神的感召之下不自知的狀態(tài)，常常不知所云。因此，詩(shī)人其實(shí)根本不理解自己的作品，更談不上具備真正的知識(shí)、技藝與智慧。這是對(duì)詩(shī)人自身能力的徹底否定。

其次，柏拉圖認(rèn)為詩(shī)人只是現(xiàn)實(shí)世界拙劣的模仿者。在《理想國(guó)》卷十中，柏拉圖用三張床的比喻來(lái)說(shuō)明了“理念”“現(xiàn)實(shí)”“藝術(shù)”三者的區(qū)別，提出現(xiàn)實(shí)世界是對(duì)“理念”世界的模仿，而文藝只是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿，與“理念”世界相隔兩層，遠(yuǎn)離了真理。這一觀點(diǎn)否定了藝術(shù)的嚴(yán)肅性。更嚴(yán)重的是，遠(yuǎn)離真理的“模仿”代表的是非理性，而非理性凌駕于理性之上是柏拉圖一再警惕的亂象?！澳７略?shī)人種下惡因，逢迎人心的無(wú)理性部分……并且制造出一些和真理相隔甚遠(yuǎn)的影像”，因此要“禁止一切模仿性的詩(shī)進(jìn)來(lái)”。

柏拉圖還指出，詩(shī)人，或者“藝術(shù)迷”，其實(shí)并不能真正認(rèn)識(shí)到美的本質(zhì)。他們只是聲色的愛(ài)好者，喜歡美的聲調(diào)、美的色彩、美的形狀以及一切由此而組成的藝術(shù)作品。但是他們的思想不能認(rèn)識(shí)并喜愛(ài)美本身。唯有哲學(xué)家能認(rèn)識(shí)美本身，能夠分別美本身在內(nèi)的許多具體的東西，又不把美本身與含有美的許多個(gè)別東西，彼此混淆。一定要“畫一條線把兩種人分開來(lái)”，因?yàn)樗囆g(shù)迷的心智中只有“意見(jiàn)”，沒(méi)有“知識(shí)”，他們一生如在夢(mèng)中（《理想國(guó)》，476B）。

在現(xiàn)實(shí)政治中，詩(shī)人為害甚大。詩(shī)人拙劣的模仿經(jīng)?！霸g毀”神靈，導(dǎo)致城邦居民信仰混亂，危害統(tǒng)治秩序。而且，詩(shī)人本身身份混亂，既當(dāng)導(dǎo)演又當(dāng)演員，采用的體裁既模仿又?jǐn)⑹?，這背離了柏拉圖千辛萬(wàn)苦討論出來(lái)的理想城邦的基本“正義”，即“每個(gè)人在國(guó)家內(nèi)干他自己分內(nèi)的事而不干涉別人分內(nèi)的事”。所以，詩(shī)人應(yīng)該被驅(qū)逐出理想國(guó)。

然而，柏拉圖并非打算建立一個(gè)完全棄絕文藝的城邦。相反，在建立理想國(guó)的漫長(zhǎng)過(guò)程中，他在早期階段就提出了文藝的問(wèn)題。當(dāng)理想國(guó)已經(jīng)具備商業(yè)、農(nóng)業(yè)，享有豐富的物質(zhì)生活，柏拉圖卻借格勞孔之口，指出這樣的城邦是缺乏飼料的“豬的城邦”，接著，蘇格拉底提出，要讓它成為真正的“繁華城邦”，勢(shì)必要再加入“各種獵人、模仿形象與色彩的藝術(shù)家，一大群搞音樂(lè)的，詩(shī)人和一大群助手——朗誦者、演員、合唱隊(duì)、舞蹈隊(duì)”（《理想國(guó)》，373C）?？梢?jiàn)，理想國(guó)在建立之初，本是歡迎文藝的。

二、在當(dāng)時(shí)的背景下，柏拉圖文藝本身就是哲學(xué)在政治上的敵人

那么文藝對(duì)理想國(guó)有何用處？柏拉圖先跳躍到戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題，從而提出城邦需要守護(hù)者。接下來(lái)，由如何培養(yǎng)合格的守護(hù)者，談到對(duì)青年人（孩童）的教育。因?yàn)榻逃枰跋冉桃魳?lè)后教體操”，且音樂(lè)里要包含故事，所以自此又回到對(duì)文藝的討論上來(lái)。柏拉圖認(rèn)為，對(duì)于培養(yǎng)未來(lái)的守護(hù)者，文藝教育是必不可少的。只有結(jié)合文藝教育和體育鍛煉，才能培養(yǎng)出“溫文而又勇敢”的公民。然而，柏拉圖對(duì)行使教育功能的文藝有著極其嚴(yán)格的限制。他認(rèn)為兒童只應(yīng)該聽(tīng)優(yōu)美高尚的故事，“我們首先要審查故事的編者，接受他們編得好的故事，而拒絕那些編得壞的故事。我們鼓勵(lì)母親和保姆給孩子們講那些已經(jīng)審定的故事，用這些故事鑄造他們的心靈，比用手去塑造他們的身體還要仔細(xì)。他們現(xiàn)在所講的故事大多數(shù)我們必須拋棄。”（《理想國(guó)》，377C）

哪些故事應(yīng)該拋棄？柏拉圖說(shuō)，是“丑惡的假故事”，即未能描繪出諸神和英雄的真正本性的故事。絕不能把偉大的神描寫得丑惡不堪、寫諸神之間明爭(zhēng)暗斗和耍弄陰謀詭計(jì)，也不能寫諸神犯錯(cuò)。因?yàn)樯袷巧频?，只能是?dǎo)致好事物的原因。此外，還不能在故事里描寫地獄的恐怖，以免未來(lái)的護(hù)衛(wèi)者對(duì)死產(chǎn)生恐懼而貪生怕死。甚至應(yīng)刪去詩(shī)歌中表達(dá)哀傷的挽歌和縱情大笑的段落，因?yàn)檫@會(huì)使人情緒激動(dòng)。至于英雄們“無(wú)法無(wú)天、膽大妄為”的行動(dòng)，自然是對(duì)聽(tīng)者有害無(wú)益，應(yīng)該禁止的。

按照柏拉圖的限制標(biāo)準(zhǔn)，史詩(shī)故事里恐怕只能剩下最無(wú)聊的部分了。柏拉圖非常清楚，他要?jiǎng)h除的才是“好詩(shī)”，但他認(rèn)為偏是好詩(shī)應(yīng)該被刪：“如果我們刪去這些詩(shī)句，我們請(qǐng)求荷馬不要見(jiàn)怪。我們并不否認(rèn)這些是人們所喜歡聽(tīng)的好詩(shī)。但是愈是好詩(shī)，我們就愈不放心人們?nèi)ヂ?tīng)，這些兒童和成年人應(yīng)該要自由，應(yīng)該怕做奴隸，而不應(yīng)該怕死?！保ā独硐雵?guó)》，387B）對(duì)文藝的限制，是為了城邦的“凈化”。最終，柏拉圖明確總結(jié)道，必須監(jiān)督詩(shī)人和其他藝人，不允許他們?cè)诶L畫、雕刻、建筑或任何藝術(shù)作品里描繪邪惡、放蕩、卑鄙、齷齪的壞精神。哪個(gè)藝人不肯服從，就“不讓他在我們中間存在下去，否則我們的護(hù)衛(wèi)者從小就接觸罪惡的形象，耳濡目染，有如牛羊臥毒草中嘴嚼反芻，近墨者黑，不知不覺(jué)間心靈上便鑄成大錯(cuò)了。”而被保留的“合格”的文藝，則具有教化公民的巨大作用，是柏拉圖所推崇的：“我們必須尋找一些藝人巨匠，用其大才美德，開辟一條道路，使我們的年輕人由此而進(jìn)，如入健康之鄉(xiāng);眼睛所看到的，耳朵所聽(tīng)到的，藝術(shù)作品，隨處都是;使他們?nèi)缱猴L(fēng)如沾化雨，潛移默化，不知不覺(jué)之間受到熏陶，從童年時(shí)，就和優(yōu)美、理智融合為一?！保ā独硐雵?guó)》，401C）

以今人的眼光來(lái)看，柏拉圖在理想國(guó)中其實(shí)建立了一套不可思議的“文藝審查制度”。毫無(wú)疑問(wèn)，若是真的遵循這套制度，是難以發(fā)展出優(yōu)秀的藝術(shù)的。故文藝的支持者易對(duì)此提出質(zhì)疑。而卡爾·波普爾著名的《開放社會(huì)及其敵人》，則認(rèn)定柏拉圖的政治和文藝?yán)碚摼哂小皹O權(quán)主義”傾向，是“開放社會(huì)的敵人”，對(duì)之予以嚴(yán)厲批判。而無(wú)論我們對(duì)柏拉圖的文藝功用觀臧否如何，我們都必須考察其政治哲學(xué)的理論背景。唯有如此，才能理解年少時(shí)立志成為偉大詩(shī)人的柏拉圖，為何會(huì)轉(zhuǎn)而對(duì)文藝抱有這樣嚴(yán)苛的態(tài)度。

三、柏拉圖依托文藝對(duì)靈魂的討論

對(duì)于柏拉圖的文藝功用觀，有很多人認(rèn)為，它是“功利的”，即注重文藝的實(shí)用性高于審美性。因?yàn)樵诎乩瓐D的年代，文藝并沒(méi)有和政治、法律、倫理等分開，并未形成獨(dú)立的學(xué)科，而且審美概念是從后世的唯美主義、浪漫主義產(chǎn)生的，所以柏拉圖的文藝觀念里并不存在美學(xué)的概念。然而，這一看法其實(shí)是有失偏頗的。因?yàn)樵诎乩瓐D的著作中，對(duì)美的無(wú)利害問(wèn)題已有論及，不能把他和后世的唯美主義看作毫無(wú)關(guān)系，或徹底對(duì)立。在《文藝對(duì)話集-大希庇阿斯篇》中他就提出，美不是有用、有益或善，也不是視聽(tīng)所產(chǎn)生的快感。他將美本身不是效用與文藝除美以外應(yīng)該還有效用這兩個(gè)問(wèn)題做了明確的區(qū)分。此外，“功利”這個(gè)詞的用法有待商榷。首先，這容易與功利主義的概念相混淆，換成“實(shí)用”更符合實(shí)際。其次，只有現(xiàn)代人才會(huì)認(rèn)為審美和功利是兩個(gè)相反的概念，在古人的觀念中本身并不存在這種區(qū)分。實(shí)用本來(lái)就是古人看待一切事物的態(tài)度，是否有必要專門在文藝學(xué)中特別提出這點(diǎn)，其實(shí)值得考慮。正如麥克里蘭所說(shuō)：“古人是務(wù)實(shí)、講實(shí)用的;他們總是先問(wèn)‘如何，后求‘為何。……古希臘思想家無(wú)人認(rèn)為為思考而思考是有價(jià)值的，一如沒(méi)有哪個(gè)古希臘藝術(shù)家認(rèn)為為藝術(shù)而藝術(shù)值得一顧?！比绻沁@樣，那么將柏拉圖的文藝觀定義為“功利文藝觀”，并長(zhǎng)篇大論地分析其“功利”在何處體現(xiàn)，似乎就無(wú)甚意義了。

還有人認(rèn)為，柏拉圖對(duì)文藝的批評(píng)，其實(shí)是“詩(shī)哲之爭(zhēng)”的現(xiàn)實(shí)權(quán)力斗爭(zhēng)的折射，如伽達(dá)默爾的《柏拉圖與詩(shī)人》。海德格爾曾說(shuō)：“自柏拉圖以來(lái)，關(guān)于存在者之存在的思考便成了‘哲學(xué)，因?yàn)檫@種思考乃是一種對(duì)‘理念的仰視。而這種首先從柏拉圖發(fā)端的‘哲學(xué)，此后便具有了后人所謂的‘形而上學(xué)的特征?！笨梢?jiàn)，從這一時(shí)期起，古希臘文化的話語(yǔ)權(quán)從此前的詩(shī)人、戲劇家、巫師的手中逐漸轉(zhuǎn)向哲學(xué)家如蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德手上。所以，有人認(rèn)為，柏拉圖尖銳地批評(píng)荷馬等詩(shī)人，背后其實(shí)是希臘文化“從神話-巫術(shù)世界向一個(gè)理性世界的轉(zhuǎn)換，也意味著一場(chǎng)古代的文化政治革命?！?/p>

這一說(shuō)法將柏拉圖的文藝觀與政治觀更為緊密地結(jié)合起來(lái)了。實(shí)際上，古希臘的詩(shī)人本身就是一種政治角色?！兑晾麃喬亍泛汀秺W德賽》兩大史詩(shī)，除了藝術(shù)價(jià)值，更有其政治作用。它們是一幅對(duì)于事物進(jìn)行普遍解釋的世界圖像，幾乎解答了人應(yīng)當(dāng)如何待人及人應(yīng)該如何待神的任何問(wèn)題。荷馬史詩(shī)建立的政治秩序，是一套層級(jí)秩序。這套“神—英雄—人”的秩序與現(xiàn)實(shí)中古希臘城邦的秩序是息息相關(guān)的。柏拉圖敏銳地看到了這一點(diǎn)，他指出當(dāng)時(shí)人們的一種普遍觀念：“荷馬是希臘的教育者，在管理人們生活和教育方面，我們應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)他，我們應(yīng)當(dāng)按照他的教導(dǎo)來(lái)安排我們的全部生活?！保ā独硐雵?guó)》，607E）而對(duì)于這種普遍觀念，柏拉圖是堅(jiān)決批判，且與之斗爭(zhēng)的。他認(rèn)為“這場(chǎng)斗爭(zhēng)是重大的。其重要性的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了我們的想象。它是決定一個(gè)人善惡的關(guān)鍵。因此，不能讓榮譽(yù)、財(cái)富、權(quán)力，也不能讓詩(shī)歌誘使我們漫不經(jīng)心地對(duì)待正義和一切美德”（《理想國(guó)》，608B）。

還有種解讀，認(rèn)為“理想國(guó)”只是一個(gè)譬喻，關(guān)鍵是通過(guò)對(duì)“理想國(guó)”的正義的探討，來(lái)尋找個(gè)人的正義。所以，柏拉圖并非真的要對(duì)現(xiàn)實(shí)中的詩(shī)人、藝術(shù)家大動(dòng)干戈，而是以詩(shī)人比喻個(gè)人靈魂中的激情、非理性部分，而這才是他所要真正批判的對(duì)象?？藚胃瘛?王制>要義》就曾說(shuō)：“正義首先被認(rèn)為是靈魂統(tǒng)攝一切的才能，或者‘美德，確切地說(shuō)，正義首先關(guān)涉到的，完全不是一個(gè)人外在的、社會(huì)或政治的行為，而是他的‘內(nèi)在活動(dòng)。其次，柏拉圖特別強(qiáng)調(diào)，‘個(gè)人的內(nèi)在靈魂而非城邦更為根本……我們必須保持頭腦清醒，不要輕易地讓柏拉圖《王制》的對(duì)話所造成的直接印象給蒙騙了，似乎理想城邦真的要為了城邦和公眾而冷酷無(wú)情地犧牲個(gè)人及其內(nèi)在的心靈?！?/p>

的確，《理想國(guó)》是在通過(guò)討論“城邦的正義”來(lái)解答關(guān)于“個(gè)人的正義”的問(wèn)題。但是，我們不可低估柏拉圖思想中政治性成分的比重。雖然柏拉圖最終是要論證“個(gè)人的正義”的哲學(xué)，但其作為政治思想家，對(duì)于政治制度的構(gòu)想也是十分嚴(yán)肅的。若使柏拉圖真有機(jī)會(huì)見(jiàn)“哲學(xué)王”現(xiàn)世，我們不能排除他會(huì)將其文藝制度付諸實(shí)踐的可能性。

四、結(jié)語(yǔ)

總之，這三種對(duì)柏拉圖文藝功用觀的認(rèn)識(shí)，第一種是認(rèn)為柏拉圖把文藝當(dāng)作政治的附庸和工具;第二種是認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的歷史背景下，文藝本身就是哲學(xué)在政治上的敵人;第三種認(rèn)為文藝的政治問(wèn)題并非重點(diǎn)，柏拉圖其實(shí)更重視討論人的靈魂的問(wèn)題。三種觀點(diǎn)雖有差異，但總之都默認(rèn)了要討論柏拉圖的文藝觀是不可能繞開其政治觀的。其實(shí)，正如徐岱所說(shuō)：“在柏拉圖思想中，‘絕對(duì)正義意味著‘絕對(duì)道德，二者構(gòu)成并表現(xiàn)為通過(guò)‘絕對(duì)真知的途徑而呈現(xiàn)的‘絕對(duì)美。在這個(gè)意義上，作為政治哲學(xué)家的柏拉圖和作為美學(xué)家的柏拉圖‘合而為一，他所建構(gòu)的美學(xué)在本質(zhì)上也就是一種以‘正義論為核心的審美倫理學(xué)?！边@一現(xiàn)象涉及文藝與政治、倫理之間關(guān)系的問(wèn)題。而歷代對(duì)于這一問(wèn)題的重新闡釋，其實(shí)都是文藝?yán)碚摷以谟媒?jīng)典關(guān)照現(xiàn)實(shí)，回答現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。學(xué)者往往尋本溯源，借柏拉圖之思想發(fā)微。如反對(duì)柏拉圖的卡爾·波普爾所言，許多學(xué)者的思想要么是對(duì)柏拉圖思想的認(rèn)同，要么是對(duì)其思想的反對(duì)，總之都帶著柏拉圖的影子。直到今天，學(xué)者們對(duì)柏拉圖文藝功用觀的解讀，依然可作為當(dāng)代文藝批評(píng)的鏡鑒。

法國(guó)學(xué)者布迪厄在其“曲隔理論”中提及把文學(xué)同其他學(xué)科、其他領(lǐng)域區(qū)別開來(lái)是不對(duì)的，文學(xué)必須依附于他者才可實(shí)現(xiàn)自己的意義與價(jià)值。從這一角度來(lái)講，唯美主義的“為藝術(shù)而藝術(shù)”只是一種理想化狀態(tài)，在現(xiàn)實(shí)中不可能實(shí)現(xiàn)。只要文學(xué)是作者思想性的體現(xiàn)，就必然與哲學(xué)、政治、倫理相糾葛。我們?nèi)缃裨谟懻撐膶W(xué)時(shí)，依然時(shí)時(shí)需要面對(duì)“審美倫理學(xué)”的問(wèn)題。而在后現(xiàn)代主義解構(gòu)一切的語(yǔ)境中，形而上學(xué)似乎破綻百出，古典美學(xué)是否還存在現(xiàn)代價(jià)值？答案是肯定的。例如，在臺(tái)灣女作家林奕含自殺事件中，“文學(xué)應(yīng)關(guān)乎道德，還是關(guān)乎真實(shí)”的問(wèn)題就再一次引發(fā)了公眾的激烈爭(zhēng)論。有人質(zhì)疑，林奕含小說(shuō)的倫理問(wèn)題，是“壞的藝術(shù)家，褻瀆了好的文學(xué)”。持此論者，很容易聯(lián)想起柏拉圖對(duì)好作家和壞作家的劃分：好的作家模仿好人，敘述壞人;壞的作家無(wú)所顧忌地模仿一切，而敘述很少（《理想國(guó)》，397B）。這時(shí)，又有人引用弗朗·霍爾對(duì)柏拉圖文藝觀的評(píng)論來(lái)為藝術(shù)家辯護(hù)：“詩(shī)人不僅像柏拉圖所說(shuō)的那樣只是模仿自然中的事物，而是實(shí)際上達(dá)到了更接近‘理式的境界”?？梢?jiàn)，柏拉圖本身的美學(xué)理論，及圍繞其展開的發(fā)展與爭(zhēng)議，對(duì)我們今日的文學(xué)現(xiàn)象，依然具有重要的啟示作用。

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