文化詩學視域中《樂記》的詩學思想

○張 燁

《樂記》作為“中國古代最早最專門的美學文獻”①、“音樂美學方面帶有總結(jié)性的著作”②，在《禮記》中獨立成篇，是華夏禮樂文明的絕佳注腳。相關(guān)研究自漢至今，各種論著更是不可勝數(shù)。以之為研究對象的專著中，最具代表性的是王祎《〈禮記·樂記〉研究論稿》、孫星群《言志·詠聲·冶情：〈樂記〉研究與解讀》和薛永武《〈禮記·樂記〉研究》，既有文史哲領(lǐng)域，又有音樂學領(lǐng)域的。在音樂學領(lǐng)域，呂驥、孫星群、蔡仲德、周武彥等前輩均有影響頗深的專業(yè)性論述，本文不做列舉。而在文史哲領(lǐng)域，相關(guān)研究也成果極夥，主要可分三類：第一類是從文獻學方面對《樂記》成書及作者進行考證，此方面研究歷經(jīng)百代，尚無定論；第二類是將《樂記》與《周易》《呂氏春秋》《詩學》等進行對照互證，此方面研究思辨性強，卻難免有所未照；第三類則是對《樂記》中文藝美學思想的總結(jié)，也是與本文關(guān)系最為密切的，最具代表性的當推薛永武、牛月明專著《〈樂記〉與中國文論精神》和張恩普《〈禮記·樂記〉文學批評思想探討》。此方面研究論說性強，仍可在實與新兩方面進一步提升。

此外，徐寶鋒《〈禮記〉詩學問題研究的現(xiàn)狀和不足》雖非專門針對《樂記》，然已給后來者提供新思路，即“應(yīng)該援引一種文化詩學的視域，把《禮記》作為一個系統(tǒng)文本予以整體探究，以一種宏觀的詩性視角敞開《禮記》所包蘊的儒家早期倫理世界，而非斷章取義，糾纏于單一的倫理或者詩學觀念”③。然而《樂記》畢竟是獨立成篇的，因此，將這一思路運用于探究《樂記》的詩學思想也未嘗不可。

“文化詩學”的詩學含義，在張文濤同名論文中有如下闡述：

“文學批評”向“文化批評”的擴張，這是“文化詩學”向整體性訴求最重要的表現(xiàn)。這一最大的整體性，蘊含了兩個整體，一個是文學活動本身的完整性，這一完整性包括作者、作品和讀者文學性視野下的共同合作；第二是文學性與作為跟文學性平行的其他文學相關(guān)性的相互構(gòu)成的完整性。從第二個表現(xiàn)，自然地推衍出文學作為文化的一種表現(xiàn)方式，“文化詩學”就是號召多種學科來解讀文學。以往從文學到文學的局面要打破，在人文學科內(nèi)部的哲學、歷史學、社會學、人類學、民俗學以至自然科學中的地理學等作為解讀方法都可以用在文學批評上。④

以上闡述正如童慶炳先生所言，其構(gòu)想是“以審美評價活動為中心的同時，還必須雙向展開，既向宏觀的文化視野拓展，又向微觀的言語的視野拓展。我們認為不但語言是在文學之內(nèi)，文化也在文學之內(nèi)。審美、文化、語言及其關(guān)系構(gòu)成了文學場。文化與言語，或歷史與結(jié)構(gòu)，是文化詩學的兩翼。兩翼齊飛，這是文化詩學的追求”⑤。由是，在文化詩學的視域里，從宏觀的詩性視角觀照《樂記》不僅是合理的，而且也是必要的。以下分而論之。

一、《樂記》作者及其詩學精神

由于《樂記》作者問題至今尚無定論，但從文本看，當是自儒家經(jīng)典與孔門后學相關(guān)論述中摘錄匯編而成，其成書有世代累積性，非一人一時所編著。《樂記》作者編者在思想流派上從屬于儒家，時間上當為戰(zhàn)國至西漢武帝時期。無論從相關(guān)歷史文獻，還是《樂記》成書與作者相關(guān)研究成果看，上限應(yīng)為公孫尼子，下限為河間獻王劉德、毛生等人。這一時間范圍的儒家學人在思想上有其內(nèi)在一致性，正如班固所說：

儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，袓述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?？鬃釉唬骸叭缬兴u，其有所試?！碧朴葜?，殷周之盛，仲尼之業(yè)，己試之效者也。⑥

上文雖未明確提到“樂”這一名詞，但“明教化”要借助禮樂，六經(jīng)中也包括《樂》，更不必說在詩樂舞一體的時代觀詩即是觀樂，賦詩以明志實際上是歌詩以道志了?？鬃釉弧芭d于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），實際上是將樂置于詩禮之上的?？鬃颖救艘苍鴮W琴于師襄，擊磬于衛(wèi)國，他的詩教也是樂教。儒家重視“樂”（雅樂），事實上是重視“樂”對個人與社會的教化作用，這種詩學精神用徐復(fù)觀先生的話說，是“為人生而藝術(shù)”⑦的精神。后世儒家學人承孔子而來，自然對此要有述論。非獨專著《樂論》的荀子，《樂記》的作者編者也當是“為人生而藝術(shù)”而重視“樂”，最終才集成《樂記》的。

二、《樂記》文本及其詩學精神

一切文學作品皆由語言構(gòu)成，而又超越語言本身。故論文本可從語言之內(nèi)與語言之外兩方面論述。分論如下：

先察《樂記》語言之內(nèi)的詩學思想。此方面將《樂記》語言的形式與內(nèi)容加以分述：

從語言形式上講，《樂記》語言上的形式美，應(yīng)該是有意識的追求。具體體現(xiàn)在：

語音上：音調(diào)諧和，節(jié)奏鮮明。且舉兩例說之：

是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。⑧

上文第二第三個分句的尾音韻母相同，第四第五個分句的尾音聲母相同，聲韻上是諧和的；且句式整齊，哀樂、喜怒、敬愛三組情感彼此反差對應(yīng)，相應(yīng)的“聲”也形成反差對應(yīng)，節(jié)奏上是鮮明的。

凡奸聲感人，而逆氣應(yīng)之，逆氣成象，而淫樂興焉。正聲感人，而順氣應(yīng)之，順氣成象，而和樂興焉。⑨

上文兩句中都用了“之”，句末都用了“焉”，聲韻諧和；句式整齊，且用詞上語意相對，節(jié)奏鮮明。

修辭上：修辭手法多樣，運用恰切得當。例如：

感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。⑩

此處用頂針修辭，不僅結(jié)構(gòu)整齊，文氣暢通，便于記憶，而且前后遞進，環(huán)環(huán)相扣，易于理解。

故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。?

此處前半句排比不僅有很強的節(jié)奏感，而且緊扣后文“禮樂刑政，其極一也”，極具條理，說理清晰透辟。

故歌者上如抗，下如隊，曲如折，止如槀木，倨中矩，句中鉤，累累乎端如貫珠。?

此處連用比喻，將抽象的聲音具象化，令人易于理解。

以上各類例子在《樂記》中十分常見，無需過多列舉分析。若非有意為之，《樂記》語言形式上怎會具有如此的美感？語言的形式美，是《樂記》創(chuàng)作上重視“文”的鮮活注腳。

從語言內(nèi)容上講，《樂記》闡述的詩學思想有如下幾方面：

第一，從樂的起源上講，《樂記》提出了“感于物而動”的觀點。

凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。?

樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。?

這里的“感于物”既非再現(xiàn)純?nèi)豢陀^的鏡子，亦非表現(xiàn)純?nèi)恢饔^的燈，而是應(yīng)當類似王陽明對觀花的闡釋——“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外”?。因為對純?nèi)豢陀^的反映，不同人會得到不同的結(jié)果，而這種結(jié)果如何又不是主觀能決定的。正如世界之于全色盲與世界之于常人，雖然影像一致，但有黑白和彩色之別；又如從正面和側(cè)面畫楊桃，會畫出形態(tài)迥異的畫面。樂的“感于物”，其實就是“借助理性與藝術(shù)的光輝映照歷史與現(xiàn)實、心靈與情感的廣闊世界……將被遮蔽的生活從無邊的幽暗中互換出來，讓生活顯現(xiàn)，讓人的本性在藝術(shù)中出場，達到澄明之境，從而實現(xiàn)藝術(shù)的永恒”?。我們上古的先民是感性的詩性的，那么，“感于物而作”更加確切的說法就是借助詩性的光輝映照歷史與現(xiàn)實、心靈與情感的世界，將原本幽暗的生活照亮，讓生活與人的心性在樂音中出場，達到澄明之境，從而實現(xiàn)詩意的棲居。

第二，從樂的功用上講，《樂記》從樂對個人和社會兩方面的影響加以闡釋，說明了樂對個人與社會的巨大影響。

對個人的影響，《樂記》中如是說：

君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。?

夫樂者，樂也，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，形于動靜，人之道也。?

以上兩例一方面明確表述了樂于人的不可缺失，另一方面也說明了樂陶冶心性的作用，且將樂上升到“人之道”的程度。樂不僅是“樂也”，更在教育、心理、精神超越上發(fā)揮重要作用?！耙运囆g(shù)為核心的教化是古典世界的精神核心”?，樂自是毫無爭議地屬于藝術(shù)，其教化作用是不可估量的?！胺惨粽撸诵恼咭病?，音樂的雅俗與正邪會將人心向相應(yīng)的方向同化。精神不同于心理，是高于心理的。正如丹尼什以生物、心理和精神劃分人存在的三個層次?，人“感物而動”是精神的活動，是“心理”一詞無法取代的。這里的陶冶心性，實際上是人精神的超越過程。

對社會的影響《樂記》闡述得更多，這一方面更加為人熟知。例如：

治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。?

故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧。?

由個人而社會，樂的社會功用其實可以看做是對人影響的擴大化，所以第二個例子的表述也是由個人而社會，由人的感官身體而精神，最終推廣到整個社會的。當然，此處樂的社會功用影響的是大多數(shù)人，主要是作為“民”的存在。而對于“無恒產(chǎn)而有恒心”的士人，樂的功用仍應(yīng)參照上文。

第三，從樂的創(chuàng)作上講，《樂記》主張順應(yīng)自然、文質(zhì)并重。

春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天，禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣。?

和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽。?

以上第一個例子從四季運行講到作樂要“率神而從天”，順應(yīng)天道自然，這不僅是《樂記》對作樂者的要求，也是“感于物”的必然結(jié)果。而第二個例子則詞約義豐，既在質(zhì)的方面要求“和順積中”，又在文的方面要求“英華發(fā)外”，在文質(zhì)兼美的同時還在求真。在對真與美的追求上，《樂記》是并重的。而這種求真又要求人順應(yīng)自然與真實感受，不同于西方還原物象的真實，而是中國一直以來崇尚寫意的真實。

第四，從樂的品評上講，《樂記》崇尚德音禮樂，以中和與雅正為美。

德者，性之端也；樂者，德之華也。?

樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。窮本知變，樂之情也：著誠去偽，禮之經(jīng)也。禮樂負天地之情，達神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領(lǐng)父子君臣之節(jié)。是故，大人舉禮樂，則天地將為昭焉。?

樂之隆，非極音也；食饗之禮，非致味也。清廟之瑟，朱弦而疏越，一倡而三嘆，有遺音者矣。大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚，大羹不和，有遺味者矣。是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。?

大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。?

《樂記》通篇有27個“德”字，其中實際與“樂”發(fā)生聯(lián)系的有20處。且篇中引子夏的話里明確說明“德音之謂樂”，第一條例證亦是直言“樂”是“德”之華（花）。

以大羹玄酒腥魚為類比來描述禮樂雅樂，《樂記》所崇尚的雅樂風格可想而知。大羹、腥魚都是極簡加工的祭品，祭祀中的玄酒其實就是清水。相應(yīng)風格的樂音樂調(diào)趨向必然是平和的，節(jié)奏必然是緩慢的，旋律必然是簡易的。這樣的樂曲聽來應(yīng)該是寡淡的，也無怪乎魏文侯聽儒家拒斥的鄭衛(wèi)之音“不知倦”，聽古樂則會“唯恐臥”了。魏文侯尚如此，大眾的審美趨向更不難推知。古樂雖有陶冶凈化精神之效，然終歸走向式微，應(yīng)當與儒家對樂的審美風格有很大關(guān)聯(lián)。絲竹清音是從前的流行音樂，如今聽來也雅；而真正的古樂呢？當下怕是很難聽到了。不得不說緩慢的節(jié)奏和簡易的旋律是古樂式微的重要原因。

再會《樂記》語言之外的詩學思想。此方面指《樂記》之“味外味”?！跋笸庀蟆迸c“味外味”本是司空圖用以論詩的，然從“六經(jīng)皆詩”的角度上講，亦如上文所言，《樂記》是有詩性精神的，也是注重修辭的，因而探索其“味外味”也是合理的。

《樂記》的“味外味”其實就是教化——通過種種方式說理而達到這一目的?！霸娊獭北揪褪俏覈糯咳说谋匦拚n，甚至達到“不學詩無以言”的程度。而《樂記》無論從何種角度、舉何樣事例、打哪些比方說理，其內(nèi)在精神都是教化。亞里士多德也有“通過對作品的觀察，他們可以學到東西”?的說法，可見這種詩學精神在中西方是相似的。

三、《樂記》時世及其詩學精神

《樂記》成書雖晚于春秋時期，但其秉持的思想與品格卻是實實在在的春秋君子所擁有的。具體到詩學精神上，就是崇尚和合與雅正。事實上，這也是儒家君子的“仁”與“禮”在詩學上的反映。

“君子”一詞從階層概念到春秋三百年逐漸演化成道德與階層相結(jié)合的概念，后世盡管各種統(tǒng)治者大多失落了君子人格及精神，儒家士人也一直以成為君子作為修身的標準。由是，若要把《樂記》時世的詩學精神盡量還歸，就要從儒家士人的思想及詩學精神上去回溯爬梳。儒家士人重禮尚仁，以君子的人格標準要求自身，這些都反映在了《樂記》中，如：

今夫古樂，進旅退旅，和正以廣，弦匏笙簧，會守拊鼓，始奏以文，復(fù)亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子于是語，于是道古，修身及家，平均天下。此古樂之發(fā)也。?

這是子夏答魏文侯的話，也是儒家士人，特別是先秦儒家士人對“古樂”的看法。通讀《樂記》全篇，“君子”一詞出現(xiàn)了15次，和合雅正按詞頻統(tǒng)計，分別是：“和”出現(xiàn)了40次，“正”出現(xiàn)了13次，“合”出現(xiàn)了12次，“雅”出現(xiàn)了5次。這種詩學精神是禮樂教化滋養(yǎng)出來的，不僅是儒家士人的審美情趣，更是一個崇尚君子人格的時代三觀乃至信念的縮影。

結(jié)語

綜上所述，我們可得到如下結(jié)論：

一、《樂記》作者是“為人生而藝術(shù)”的。

二、《樂記》文本在語言上音調(diào)諧和，修辭多樣，有意識追求形式美。在內(nèi)容上，從樂的起源上講，《樂記》提出了“感于物而動”的觀點；從樂的功用上講，《樂記》從樂對個人和社會兩方面的影響加以闡釋，說明了樂對個人與社會的巨大影響；從樂的創(chuàng)作上講，《樂記》主張順應(yīng)自然、文質(zhì)并重；從樂的品評上講，《樂記》崇尚德音禮樂，以中和與雅正為美。《樂記》的“味外味”其實就是教化——通過種種方式說理而達到“樂教”的目的。

三、《樂記》時世中的儒家士人是崇尚和合與雅正的。

以上即是筆者從文化詩學視域中對《樂記》作者、文本、時世詩學精神的論述。《樂記》的詩學思想與精神，是我們先秦儒家君子精神的一角，更是我們?nèi)A夏先民詩意棲居的寫照。

①李澤厚《美的歷程》[M]，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版，第54頁。

②宗白華《美學散步》[M]，上海：上海人民出版社，1981年版，第56頁。

③徐寶鋒《〈禮記〉詩學問題研究的現(xiàn)狀和不足》[J]，《滄州師范?？茖W校學報》，2010年第3期。

④張文濤《“文化詩學”的“詩學”含義》[J]，《福州大學學報（哲學社會科學版）》，2012年第2期。

⑤童慶炳《文化詩學：宏觀視野與微觀視野的結(jié)合》[J]，《甘肅社會科學》，2008年第6期。

⑥[漢]班固《漢書》[M]，北京：中華書局，1962 年版，第1728頁。

⑦徐復(fù)觀《中國藝術(shù)精神》[M]，北京：九州出版社，2014年版，第38頁。

⑧ ⑨ ⑩?? ???????? ? ? ? ? ? ? [晉 ]鄭 玄注，[唐]孔穎達正義《禮記正義》[M]，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1527頁，第1536頁，第1527頁，第1527頁，第1545頁，第1527頁，第1527頁，第1543頁，第 1544頁，第1527頁，第1527頁，第1536頁，第1531頁，第1536頁，第1536頁，第1537頁，第1528頁，第1529頁，第1538頁。

?[明]王陽明撰，鄧艾民注《傳習錄注疏》[M]，上海：上海古籍出版社，2012年版，第231頁。

?傅道彬《光的隱喻：文學照亮生活》[J]，《人民論壇》，2018年第1期。

?傅道彬，于茀《文學是什么》[M]，北京：北京大學出版社，2017年版，第128頁。

?參見[瑞士]丹尼什《精神心理學》[M]，北京：社會科學文獻出版社，1998年版。

?[古希臘]亞里士多德《詩學》[M]，陳中梅譯注，北京：商務(wù)印書館，1996年版，第47頁。