意識形態(tài)的想象功能與實(shí)踐力量
——讀阿爾都塞《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器》

○石 佳

阿爾都塞對文學(xué)及文化研究最有影響力的貢獻(xiàn)便是來自其意識形態(tài)理論。馬克思主義發(fā)展史中，阿爾都塞是詳細(xì)地研究資本主義意識形態(tài)的理論家，并提出“意識形態(tài)國家機(jī)器”的獨(dú)創(chuàng)理論。文集《列寧和哲學(xué)》收錄了阿爾都塞最富洞見力和爭議性的若干論文，其中，《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器》最能體現(xiàn)其理論鋒芒，也引起了理論界對于意識形態(tài)問題的廣泛討論。在這篇論文中，阿爾都塞分別從否定和肯定兩個方面來切入對意識形態(tài)的結(jié)構(gòu)功能的討論。一方面，他認(rèn)為“意識形態(tài)表述了個人與其實(shí)在生存條件的想象關(guān)系”①，意識形態(tài)作為一種否定性的幻覺或暗示，既虛偽地表現(xiàn)了人類生存的實(shí)在界的境況，又深刻體現(xiàn)出實(shí)在界本身的異化；另一方面，他又認(rèn)為意識形態(tài)由于總是存在于國家機(jī)器及其各種實(shí)踐之中，意識形態(tài)的存在就是物質(zhì)的存在，所以意識形態(tài)相應(yīng)地就具備了物質(zhì)實(shí)踐性。

一、阿爾都塞意識形態(tài)理論的邏輯路徑：想象性與實(shí)踐性的符號學(xué)碰撞

（一）一種對于生存現(xiàn)狀的想象性關(guān)系

阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》一書前面大部分文章中雖然已經(jīng)大量使用了意識形態(tài)這一概念，但他卻鮮有集中且系統(tǒng)的論證。只是在該書最后的《馬克思主義與人本主義》一文中，阿爾都塞才對其作了較為詳盡的說明。在這篇文章中，阿爾都塞首次闡述了他的意識形態(tài)概念：“意識形態(tài)是一個（具有自己的邏輯與嚴(yán)密性的）表述體系（依賴于該體系的形象、神話、觀念或概念等），它被認(rèn)為是一種歷史存在并且在特定社會中具有某種作用?！雹谶@則定義的提出是針對當(dāng)時“李森科事件”影響的背景，為了突出科學(xué)與意識形態(tài)的區(qū)別，阿爾都塞在與科學(xué)的對立中提出意識形態(tài)的概念。

在此之后，阿爾都塞在《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器》中更新了對“意識形態(tài)”的概念。首先，意識形態(tài)針對的是一種歷史存在和特定社會。意識形態(tài)并不是一種幻覺，如果我們認(rèn)為它是一種幻覺，那么我們就是在承認(rèn)這種幻覺背后還存在著真實(shí)的世界。而實(shí)際上，意識形態(tài)不過是以想象的形式表述了他們的實(shí)際生存條件。其次，這樣的一種表述帶有想象性，是一種對“個人與其真實(shí)生存條件的想象關(guān)系”的表現(xiàn)，以一種想象的或者虛構(gòu)的形式表現(xiàn)出來。如果人們天真地以意識形態(tài)的眼光去看待整個世界，那么他看到的只能是神話的世界、幻想的世界，而不是真實(shí)的世界。最后，意識形態(tài)中的想象并不是真實(shí)的生存條件，而是身在其中的人們與真實(shí)的生存條件的關(guān)系。既然意識形態(tài)只是人們和他們實(shí)際生存狀況的一種幻想，而不是真實(shí)的反映，那么人們?yōu)槭裁催€需要這種幻想呢？在阿爾都塞之前，費(fèi)爾巴哈和馬克思均對這一問題有過回答，而阿爾都塞認(rèn)為他們的回答都是錯誤的，他們認(rèn)為這種想象的存在是因為人們自身生存狀況中無處不在的物質(zhì)異化，而阿爾都塞則指出：我們在意識形態(tài)中發(fā)現(xiàn)的、通過對世界的想象性表述所反映出來的東西，是人們的生存條件，即他們的實(shí)在世界。而意識形態(tài)則是一種表象，在這種表象中個體與實(shí)際生存狀況的關(guān)系是一種想象關(guān)系。

從前一個定義到后一個定義，反映出了阿爾都塞意識形態(tài)理論的深化和發(fā)展。最初，阿爾都塞認(rèn)為意識形態(tài)是個獨(dú)特的表象體系，歷史地存在，歷史地起作用，而后一個定義則指出意識形態(tài)既然是一種想象關(guān)系，那么它就不具備歷史性。意識形態(tài)沒有歷史。這里要作以區(qū)別的是，一般的意識形態(tài)與個別的意識形態(tài)。類似于哲學(xué)上共性與個性的關(guān)系，個別意識形態(tài)即一個人的心理結(jié)構(gòu)（阿氏是在階級立場上來定義的）是有歷史的，比如馬克思從資產(chǎn)階級立場向無產(chǎn)階級立場的邁進(jìn)。但作為一個國家的一般意識形態(tài)，是沒有歷史的，阿爾都塞借用弗洛伊德的理論說：“意識形態(tài)是永恒的，就像無意識一樣?！币驗椤八鼰o所不在、以其永不改變的形式貫穿于歷史之中”。也是實(shí)說，它不是一個歷史的概念，因為作為馬克思主義中歷史的概念的階級無論如何改換，意識形態(tài)是永遠(yuǎn)存在的，像無意識一樣。

（二）一種嵌入物質(zhì)的實(shí)踐：意識形態(tài)國家機(jī)器

1969年，阿爾都塞再一次回到意識形態(tài)這一主題，寫下了《意識形態(tài)和意識形態(tài)的國家機(jī)器》一文。這是一篇研究札記。然而，正是這一文本卻使阿爾都塞的理論影響第一次超出了西方馬克思主義。阿爾都塞并沒有把意識形態(tài)看作是純粹的幻覺和夢想，而是強(qiáng)調(diào)意識形態(tài)的社會功能，認(rèn)為意識形態(tài)更多的是履行一種實(shí)踐的職能而不是認(rèn)識的職能。在現(xiàn)實(shí)生活，正是通過意識形態(tài)，人們把種種概念、表述和意向轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的行為、立場和行動的姿態(tài)?？梢哉f，意識形態(tài)在某個社會集團(tuán)的歷史實(shí)踐中起著實(shí)踐準(zhǔn)則的功能，支配著人們實(shí)踐的立場和態(tài)度。

在這篇文章中，阿爾都塞提出了一個問題：社會是如何將它們借以發(fā)揮作用的生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)出來的。生產(chǎn)關(guān)系既然一直表現(xiàn)為一種剝削關(guān)系，那么被剝削者是如何允許自己持續(xù)地受到剝削的呢？阿爾都塞闡發(fā)了意識形態(tài)國家機(jī)器的的理論主張，并把這一概念與政府、軍隊、警察、監(jiān)獄等國家機(jī)器并列起來，認(rèn)為每一種意識形態(tài)都存在于一種機(jī)器當(dāng)中，這種存在就是物質(zhì)的存在。意識形態(tài)的功能是帶有實(shí)踐的物質(zhì)性色彩的“生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)”，而這一“再生產(chǎn)”是維持國家機(jī)器運(yùn)行的關(guān)鍵所在?！耙庾R形態(tài)存在于物質(zhì)的意識形態(tài)機(jī)器之中，而意識形態(tài)規(guī)定了由物質(zhì)的儀式所支配的物質(zhì)的實(shí)踐，實(shí)踐則是存在于全心全意按照其信仰形式的主體的物質(zhì)行動之中?！雹垡庾R形態(tài)國家機(jī)器從邏輯上先于他的個體成員，不是因為我們堅持某些信仰從而構(gòu)建起意識形態(tài)國家機(jī)器，相反，正因為意識形態(tài)國家機(jī)器被構(gòu)建起來，我們才堅持某種信仰。物質(zhì)機(jī)器——即那些伴隨著一切實(shí)踐與儀式的機(jī)構(gòu)——支配著它的成員們的信仰。

（三）意識形態(tài)界對實(shí)在界的戰(zhàn)斗：符號表意行為

意識形態(tài)的想象性功能存在著一個隱秘的符號學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)。詹姆遜的政治無意識已經(jīng)涉及到這個問題，但是他并沒有明確地為意識形態(tài)的這一功能提供一個哲學(xué)的解釋。將兩種不同范疇的事物放置在一起，選擇一套相同的符碼集合來進(jìn)行闡釋，這種方法正是符號學(xué)的方法。詹姆遜引入“符碼轉(zhuǎn)換”概念，使原有的“中介”概念成為了一個手段，將破碎性與自治化、社會生活不同區(qū)域的分隔化與特殊化之間的距離在某些特定的場合進(jìn)行了局部的克服。

正是個人與其賴以生存的現(xiàn)實(shí)環(huán)境之間存在著難以消除的鴻溝才導(dǎo)致了主體對于現(xiàn)實(shí)矛盾的想象性解決。在這個意義上，西方馬克思主義思想家們一致同意，意識形態(tài)的想象成為對不可解決的矛盾的一種想象性解決，也就意味著意識形態(tài)界對實(shí)在界的戰(zhàn)斗或勝利。

有學(xué)者指出，在符號學(xué)理論視閾下，意識形態(tài)的想象性功能具備符號發(fā)送的過程性。符號的傳達(dá)過程如下：

發(fā)送者/意圖意義→符號載體信息意義→接收者解釋意義

據(jù)此，意識形態(tài)的想象性功能的傳達(dá)機(jī)制便展現(xiàn)為：

個體/意識形態(tài)意圖→文本（文本關(guān)系）/意識形態(tài)想象→實(shí)在界或他者/實(shí)在界的意識形態(tài)靶點(diǎn)→反應(yīng)（想象性解決）

這個傳達(dá)機(jī)制也許形象地說明了意識形態(tài)與其對象的想象性關(guān)系及其運(yùn)作流程，通過這個機(jī)制可以發(fā)現(xiàn)，意識形態(tài)的想象性功能的實(shí)質(zhì)就是一種符號表意行為。意識形態(tài)的想象性功能在一定程度上彌合了個人與實(shí)在界的分離，作為符號載體的意識形態(tài)同個體意識形態(tài)和實(shí)在界的意識形態(tài)得到緊密聯(lián)系。如同醫(yī)學(xué)治療中的放射線，帶著掃描病區(qū)的使命，篩查了每一個有問題的靶點(diǎn)，充滿了符號激情。這正是馬克思主義利用結(jié)構(gòu)主義但反過來又超越結(jié)構(gòu)主義的地方，就像結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義者阿爾都塞已經(jīng)做到的那樣——盡管意識形態(tài)的想象性功能有其歷史淵源，這個概念的延展卻是他最早完整提出來的。

二、阿爾都塞意識形態(tài)理論的話語場域與理論超越：保衛(wèi)馬克思的實(shí)踐色彩

（一）“從馬克思主義中來”：意識形態(tài)源起

阿爾都塞的意識形態(tài)理論根植于馬克思主義（包括馬克思、恩格斯、列寧等人）的國家理論，簡言之，就是我們所熟悉的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑”這一理論，阿爾都塞稱其為“一個空間的隱喻：一個地形圖的隱喻”。

以馬克思“生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系”理論為預(yù)設(shè)：生產(chǎn)條件的再生產(chǎn)包括生產(chǎn)力的再生產(chǎn)和現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)。這就要求后者“對現(xiàn)存秩序的規(guī)則賦以人身屈從的再生產(chǎn)，以及一種剝削和壓迫的代理人們恰如其分地操縱意識形態(tài)的能力的再生產(chǎn)。”而阿爾都塞意識形態(tài)理論的核心歸指便是對這種統(tǒng)治階級的壓迫作以批判：“這一切甚至在‘話語’上都為統(tǒng)治階級提供了優(yōu)勢?！?/p>

要理解其意識形態(tài)理論，便要從這一核心出發(fā)。首先，這是一種對現(xiàn)存秩序的再生產(chǎn)，這里的“秩序”意指經(jīng)濟(jì)層面的資本主義雇傭勞動關(guān)系。第二，“剝削”和“壓迫”意指政治意義上統(tǒng)治階級利用意識形態(tài)的目的。第三，“話語”上“為統(tǒng)治階級提供”的“優(yōu)勢”是就意識形態(tài)本身意義上，個體與其實(shí)際生存狀況的想象關(guān)系，使得前面二者得以繼續(xù)，在發(fā)生機(jī)制上為意識形態(tài)的“詢喚”。

阿爾都塞將自身的意識形態(tài)理論納入到經(jīng)典馬克思主義國家理論的框架中來，其邏輯目的在于將“意識形態(tài)”的概念創(chuàng)新地理解為“一種新的實(shí)體的有效存在”。既不像特拉西的心靈哲學(xué)，也區(qū)別于馬克思略顯模糊和文藝化的“精神力量”，而是一種實(shí)體，就像生產(chǎn)關(guān)系那樣，是與社會政治、經(jīng)濟(jì)實(shí)踐相同層次的實(shí)踐。

（二）“中間結(jié)合”：國家與意識形態(tài)

以國家理論引入，阿爾都塞從多個角度描述了意識形態(tài)國家機(jī)器的概念。而這一概念也可以說是國家和意識形態(tài)兩個概念交織的“中間地帶”。

首先，從目的上來看，意識形態(tài)國家機(jī)器是服務(wù)于國家機(jī)器（也包括強(qiáng)制性的國家機(jī)器）的；其次從哲學(xué)性質(zhì)上來看，是一種實(shí)體，這就區(qū)別于一般意義上對意識形態(tài)問題的“意識”化理解，這樣，意識形態(tài)國家機(jī)器就帶有了客觀實(shí)在的特點(diǎn)。進(jìn)而，阿氏用列舉的方式，將日常生活我們所常見的諸多現(xiàn)象（實(shí)體）歸納入意識形態(tài)國家機(jī)器的概念中，幾乎涉及一般廣義上“文化”中的各個方面。

有趣的是，阿爾都塞對“意識形態(tài)國家機(jī)器”概念的界定運(yùn)用了自身的“看家本領(lǐng)”——結(jié)構(gòu)主義思想：實(shí)體、概念在與其他實(shí)體、對象的關(guān)系中完整地展現(xiàn)出來。所以，用對舉的方式通過與強(qiáng)制性的國家機(jī)器的對比來定義意識形態(tài)國家機(jī)器，后者的三個特點(diǎn)在于：多元性、私有性、非強(qiáng)制性。

多元性是指雖然西方近現(xiàn)代資本主義制度存在諸如議會、政府等形式，但總體上的“國家意志”還是一個統(tǒng)一的整體，各類強(qiáng)制性的國家機(jī)器（軍隊、警察、稅收、法庭、政府、監(jiān)獄等）均是有一個形式上或?qū)嶋H上的“最高權(quán)力”來領(lǐng)導(dǎo)和建設(shè)的。但意識形態(tài)國家機(jī)器確是多元的，是許多力量相互牽制的不平衡的結(jié)果。

私有性在于現(xiàn)代資本主義制度中，強(qiáng)制性的國家機(jī)器完全是一個“公有”的范疇，換言之，是科層制官僚體系（無論是行政機(jī)構(gòu)還是公司）在社會層面上的全面展開，而這其中的任何一個個體都不能在形式上“占有”這一國家機(jī)器。意識形態(tài)國家機(jī)器與之不同，阿氏認(rèn)為“它的較大部分屬于私有的范疇”。舉例來講，現(xiàn)代社會“工作—生活”這一對簡單的概念來看，意識形態(tài)國家機(jī)器大多滲透于“生活”之中，而不是公有的“工作”之中。

最后，也是最重要的，強(qiáng)制性的國家機(jī)器用暴力手段發(fā)揮作用，而意識形態(tài)國家機(jī)器以其自身的“意識形態(tài)方式”發(fā)揮作用，阿爾都塞認(rèn)為這是“實(shí)質(zhì)問題”，是“基本差別”。個人理解，“意識形態(tài)方式”其實(shí)就是非強(qiáng)制的手段來發(fā)揮作用，可以說是“潤物細(xì)無聲”的作用。通俗地講，當(dāng)意識形態(tài)國家機(jī)器發(fā)揮作用時，被作用的客體不能察覺出它是意識形態(tài)國家機(jī)器的作用，那么，這種作用方式就成功了，夸張地講，是一種“不能說的秘密”一樣的手段。阿爾都塞說，“它只是淡化的、隱蔽的、甚至是象征性的”，比如學(xué)校和教堂的處罰、開除，當(dāng)然我們也可以說是意識形態(tài)國家機(jī)器作用于強(qiáng)制性的國家機(jī)器，間接發(fā)生了作用，比如《規(guī)訓(xùn)與懲罰》所研究的監(jiān)獄、刑罰，這正是阿爾都塞的學(xué)生之一——?？碌淖髌?，顯然后者在這一問題上走得更深更遠(yuǎn)，進(jìn)而到所謂真實(shí)的歷史是由話語建構(gòu)起來的，可謂青出于藍(lán)而勝于藍(lán)。

盡管與統(tǒng)治意識形態(tài)之間存在差異和矛盾，但意識形態(tài)國家機(jī)器實(shí)際上是統(tǒng)一于占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)之下，即統(tǒng)治階級的意識形態(tài)。因為在國家角度，“任何一個階級如果不在掌握政權(quán)的同時把意識形態(tài)國家機(jī)器置于自己的控制之下并在其中行使自己的霸權(quán)的話，那么它的統(tǒng)治就不會持久”。于是這里出現(xiàn)了另一個重點(diǎn)所在：作為階級斗爭場所的意識形態(tài)，可以說是阿爾都塞繼1968年法國學(xué)生運(yùn)動失敗之后，同時受到中國“文化大革命”的影響對運(yùn)動中“意識形態(tài)”問題的缺失做出的反思。而非暴力性質(zhì)的意識形態(tài)國家機(jī)器的提出，也為眾多西馬學(xué)者所吸收、發(fā)展。

（三）“到馬克思主義中去”：意識形態(tài)

在一系列論述之后，阿爾都塞進(jìn)而認(rèn)為，想象關(guān)系表示意識形態(tài)不是完全的虛假和憑空捏造，是有其社會歷史的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”的，但也還是一種個體與世界的想象關(guān)系。顯然，這種本質(zhì)的界定化用了拉康的“鏡像理論”，就像嬰兒對自我的想象性認(rèn)同在于其看到鏡像中的自己那樣，每一個人都是在對現(xiàn)實(shí)生存狀況的想象關(guān)系中，有了自我意識。就“詢喚”的理論內(nèi)核來看，有學(xué)者已經(jīng)指出其精神分析學(xué)內(nèi)涵，作為一種鏡像結(jié)構(gòu)，它的作用是：“1.把個體變?yōu)橹黧w的詢喚作用；2.個體對主體的臣服；3.主體與主體的相互認(rèn)識，主體之間彼此認(rèn)識，以及主體的自我認(rèn)識；4.對上述三點(diǎn)的絕對擔(dān)保，以及當(dāng)主體認(rèn)識到自己的身份并恰當(dāng)?shù)刈鋈?、行事時，對他行動一切順利（阿門——“但愿如此”）的絕對擔(dān)保?！雹?/p>

不難看出，以精神分析學(xué)的角度來看意識形態(tài)問題是令人絕望的，是一種“革命的不可能”：大主體——意識形態(tài)詢喚機(jī)制的無所不在，鏡像中形成的自我認(rèn)知必然導(dǎo)致臣服和屈從。其可怕之處在于只有在屈從下才能建立起小主體，其之所以為主體，就在于是“完全自行工作的”。從理論視角看，這也是阿氏意識形態(tài)理論的革命性、批判性所在。

對于精神分析，同樣收錄在《列寧與哲學(xué)》的另一篇論文《弗洛伊德和拉康》中阿爾都塞有幾點(diǎn)評價值得注意：“這（筆者注：指精神分析）已經(jīng)開辟出了一條道路，這條道路或許有天可以引導(dǎo)我們更清楚地理解到這種是全部意識形態(tài)研究特定關(guān)懷的‘誤認(rèn)結(jié)構(gòu)’?！雹荨叭魏尉穹治隼碚撊舨灰詺v史唯物主義為基礎(chǔ)就不可能產(chǎn)生出來?！雹捱@里可以得到的三點(diǎn)結(jié)論是：意識形態(tài)會讓個體對現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生誤認(rèn)，即想象性關(guān)系的虛假性；二是精神分析學(xué)是意識形態(tài)的理論基礎(chǔ)之一；三是正確的精神分析學(xué)是歷史唯物主義的。難點(diǎn)在于精神分析學(xué)與歷史唯物主義的關(guān)系問題。阿爾都塞是如何斷言的？

誠然，弗洛伊德、拉康的理論文本是固定的，阿爾都塞用其自身的闡釋方式認(rèn)為他們所創(chuàng)立發(fā)展的精神分析學(xué)是革命性的，且是拒絕了既有資本主義學(xué)術(shù)話語體系的“創(chuàng)新”⑦。所以與馬克思相似，二者創(chuàng)立了新的“問題式”。

其邏輯根源在于，阿氏認(rèn)為哲學(xué)上的資產(chǎn)階級理論總是神秘化地偽裝、掩飾著的，而精神分析學(xué)帶來的無意識研究是與之對立的“科學(xué)”的。其潛臺詞即是前者總是用想象性的關(guān)系詢喚著個體，這是歷史唯心的虛假性，而后者是一種阿爾都塞認(rèn)為的真是的關(guān)系，于是是一種哲學(xué)意義上的“科學(xué)的”，進(jìn)而是“歷史唯物主義的”。這一概括也是意識形態(tài)“物質(zhì)性”的論據(jù)之一。

其實(shí)阿爾都塞意在從弗洛伊德、拉康的理論中尋找到對資本主義社會結(jié)構(gòu)的革命性、批判力的話語因素。而問題的另一個方面在于，意識形態(tài)的這種想象性關(guān)系并不是完全真實(shí)的，或者說“反映論”式的那種真實(shí)。這就說明了意識形態(tài)一定程度上是帶有“虛假性”的，所以，如前文對意識形態(tài)國家機(jī)器的論述那樣，這就使將意識形態(tài)作為革命和批判的對象成為可能。

（四）理論內(nèi)外：革命話語場的轉(zhuǎn)換

阿氏意識形態(tài)理論的產(chǎn)生，也理論內(nèi)部和外部的一次交匯融合。

阿爾都塞用哲學(xué)方式，一如其本人所有的理論那樣來完成“保衛(wèi)馬克思”的事業(yè)——保持理論的革命性和批判力。在意識形態(tài)理論上表現(xiàn)為通過對其詢喚機(jī)制的考察，批判其中的霸權(quán)及不合理性，進(jìn)而將哲學(xué)從意識形態(tài)的角度納入到實(shí)踐中。從馬克思到列寧，從蘇聯(lián)到中國革命，20世紀(jì)中前期的革命理論話語更多帶有的是經(jīng)典意義上的“實(shí)踐”色彩，用阿爾都塞的話講就是暴力國家機(jī)器的建立，而建立的方式同樣需要武裝斗爭。

該篇論文發(fā)表的1970年，正是法國1968學(xué)潮運(yùn)動的退潮期，經(jīng)典馬克思主義的革命話語面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，后革命時代逐漸來臨。無論是法國、日本的學(xué)生運(yùn)動，還是文化霸權(quán)理論的產(chǎn)生，“革命”幾近成為一種“不可能”。這一點(diǎn)正如福山在后來所提出的“歷史終結(jié)論”，以其理論反觀之，阿爾都塞的意識形態(tài)理論既是學(xué)術(shù)話語上的一次抗?fàn)帲彩菍Ρ┝Ω锩豢赡苄缘囊环N無奈。哲學(xué)理論外部的政治經(jīng)濟(jì)實(shí)際上以一種夸張式的“經(jīng)濟(jì)決定論”從實(shí)踐角度抹殺了革命，更準(zhǔn)確地說，是革命理論、思想、熱情的產(chǎn)生。這一點(diǎn)阿爾都塞說得很清楚——“生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)”，就像本雅明“技術(shù)復(fù)制時代的藝術(shù)品”那樣，生產(chǎn)關(guān)系的意識形態(tài)不斷詢喚社會中的每一個體，后者在與世界的想象性關(guān)系中建立起哲學(xué)意義上的主體，但這一主體是永遠(yuǎn)被詢喚的小主體。

阿爾都塞完成了自身理論的“從馬克思主義中來，到馬克思主義中去”——保持批判性和革命性。他將階級斗爭的場域擴(kuò)展到日常生活中的“文化”層面上來。從篳路藍(lán)縷的阿爾都塞意識形態(tài)理論中走出，邁向文化批評的西方左翼學(xué)者們無不享受并開拓著阿爾都塞的理論遺產(chǎn)。

三、作為實(shí)踐力量的意識形態(tài)：理論建構(gòu)的新方向

與經(jīng)濟(jì)實(shí)踐、政治實(shí)踐相并立的意識形態(tài)實(shí)踐并不是一只“看得見的手”，與從生產(chǎn)資料到勞動力加工，再到產(chǎn)品交換這樣的實(shí)存大不相同，它是一種“生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)”。阿爾都塞在對教會、學(xué)校的描繪中，道出了意識形態(tài)的作用機(jī)制——“詢喚”。這種機(jī)制是看不見、摸不著但卻實(shí)際存在的，他論述的核心問題在于在這種“人與世界想象性的關(guān)系中”，既有社會結(jié)構(gòu)將會持續(xù)運(yùn)行下去。像魯迅對“鐵屋子”⑧的描述，意識形態(tài)的詢喚機(jī)制就是讓個體在認(rèn)清現(xiàn)實(shí)關(guān)系之前，就承認(rèn)了這種關(guān)系并納入到其中的軌道來，成為一顆“螺絲釘”。這種關(guān)系總會以其他實(shí)踐的形式展現(xiàn)出來，比如資本全球化的浪潮總是在席卷發(fā)展中國家之后才使后者發(fā)現(xiàn)其中的“陷阱”。而對于作為小主體的個體而言，意識形態(tài)這一“大主體”強(qiáng)行地占據(jù)了一種認(rèn)同感、歸屬感、秩序感。

這與當(dāng)下中國語境中的“道路自信、理論自信、制度自信、文化自信”問題關(guān)系密切。在經(jīng)濟(jì)、政治實(shí)踐的強(qiáng)大壓迫力下，居于暗處的意識形態(tài)實(shí)踐悄無聲息地形成一些個體無法言說但卻深度認(rèn)同卻又無法自省的局面。以阿爾都塞的觀點(diǎn)來看，與其說經(jīng)濟(jì)和政治左右了意識形態(tài)，不如說意識形態(tài)在舞臺背后不斷完成生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)，在于前兩者的同向合力中詢喚著每一個個體。顯然，在哲學(xué)意義上，意識形態(tài)的地位遠(yuǎn)超過經(jīng)濟(jì)和政治。比如，我們可以言說一個發(fā)達(dá)國家間的經(jīng)濟(jì)前沿地區(qū)、突出產(chǎn)業(yè)項目，卻難以質(zhì)疑其作為民族國家整體的內(nèi)部的“割裂”，后者可能是政治與經(jīng)濟(jì)的，可以是經(jīng)濟(jì)與文化的等等。意識形態(tài)正是將這種割裂相互彌合起來，將話語場同一化。

阿爾都塞在意識形態(tài)理論中提醒我們看清這種“割裂”，在馬克思主義的意義上是一種革命的自覺，而在更為普遍的哲學(xué)意義上，是一種歷史化、具體化問題的方法論警示。因為每一個個體都是被詢喚的，即人的存在無法脫離與世界的想象性關(guān)系，一種話語、體系就意味著一種想象性關(guān)系，一旦社會整體在這種關(guān)系中通過意識形態(tài)實(shí)踐的彌合作用掩蓋掉諸多斷裂的東西，也就到了需要我們對這種意識形態(tài)實(shí)踐作以批判的時候。簡言之，一種話語和聲音掩蓋一切時，也就是這種話語需要反思的時刻。

阿爾都塞的特別之處在于將“意識——實(shí)踐”這一組對立概念前提下產(chǎn)生的意識形態(tài)觀念轉(zhuǎn)換為“經(jīng)濟(jì)實(shí)踐——政治實(shí)踐——意識形態(tài)實(shí)踐”這樣一組并列概念，且這三者的實(shí)踐目的在于維持生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)，進(jìn)而維持社會結(jié)構(gòu)和國家的穩(wěn)定。前兩者意識形態(tài)觀的虛假與欺騙機(jī)制是“精神力量——社會實(shí)踐——物質(zhì)力量”這樣串聯(lián)遞進(jìn)的邏輯關(guān)系，而阿爾都塞認(rèn)為“實(shí)踐：經(jīng)濟(jì)/政治/意識形態(tài)——物質(zhì)力量”這樣一種并聯(lián)的關(guān)系。

而這樣將意識形態(tài)如此“抬高”的用意，也是社會歷史語境中因“歷史終結(jié)了”帶來的革命戰(zhàn)場的“轉(zhuǎn)移”之需。技術(shù)進(jìn)步帶來意識形態(tài)偽裝、掩飾功能愈發(fā)增強(qiáng)，也就愈發(fā)從“有意為之”轉(zhuǎn)向“無意為之”的一種意識形態(tài)自我發(fā)生機(jī)制，在阿爾都塞看來，也就愈發(fā)接近人類的實(shí)踐活動。盡管以知識考古學(xué)的方式來看，以教會為代表的意識形態(tài)國家機(jī)器古已有之，但步入晚期資本主義的發(fā)達(dá)國家的這種意識形態(tài)實(shí)踐之深度和廣度是需要令人謹(jǐn)慎對待的。

綜上所言，無論是阿爾都塞的理論本身，還是中國現(xiàn)當(dāng)代歷史中的文藝?yán)碚撛捳Z，都有著諸多可以運(yùn)用意識形態(tài)視角挖掘的命題。但這里面臨的一個問題是，這種分析如何解釋“泛意識形態(tài)”的質(zhì)疑？新時期以來“去政治化的政治”為經(jīng)濟(jì)的高速增長作以理論上的安全保障，意識形態(tài)問題的“不合時宜”實(shí)際在于經(jīng)濟(jì)實(shí)踐、政治實(shí)踐與意識形態(tài)實(shí)踐的差異性。

對意識形態(tài)實(shí)踐的理論批判，先天地帶有“反抗”的色彩——揭示“虛假”，保持革命性。發(fā)表于1970年“革命”落潮時期的《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器》中體現(xiàn)出來的革命性，帶有一種悲觀的色彩。囿于法國學(xué)潮運(yùn)動的終結(jié)，阿爾都塞借力精神分析而提出的意識形態(tài)詢喚機(jī)制中，個體是無力的甚至是毫無知覺的。晚期資本主義的浪潮用經(jīng)濟(jì)實(shí)踐和政治實(shí)踐的力量左右著生產(chǎn)關(guān)系，也就左右著“個體與世界的想象關(guān)系”。

難能可貴的是，阿爾都塞在揭示意識形態(tài)問題的嚴(yán)峻性中保持著革命的批判力，即在“泛意識形態(tài)”的風(fēng)險下的理論突破。與之相對的是福山“歷史終結(jié)論”中的“去意識形態(tài)”。后者認(rèn)為資本主義發(fā)達(dá)國家及其民主自由制度消磨掉個體最后一絲的革命追求和精神追求，經(jīng)濟(jì)之上的消費(fèi)社會給黑格爾意義上的“普遍歷史”（人類為“理念”奮斗的歷史）畫上了終結(jié)的句號：“人們從共同體生活的衰落中得到啟迪，未來我們很有可能成為無憂無慮的、專心于自身利益的最后之人的危險，他們除了個人安樂外缺乏任何精神追求?！雹徇M(jìn)而福山認(rèn)為這種“去意識形態(tài)化”的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)帶來的是“革命的不可能”，他如此評價1968年法國的學(xué)生運(yùn)動：

學(xué)生們占領(lǐng)了巴黎并把戴高樂趕下臺，他們并沒有任何造反的“理性”的理由，因為他們中間絕大部分人都是在一個地球上最和平、最繁榮的社會中飽食終日的人的后代。然而，才導(dǎo)致他們涌上街頭去與警察發(fā)生沖突。他們中間許多人盡管受到毛澤東思想的影響，但對更完美的社會卻沒有完整的構(gòu)想?？棺h的內(nèi)容并不重要，他們所反對的只是他們生活在一種沒有理想的社會中。⑩

但歷史本身終將需要?dú)v史來證明，意識形態(tài)理論史的是非也許還原到歷史中來解釋。福山認(rèn)為的去意識形態(tài)化帶來的穩(wěn)定社會——法國，卻在當(dāng)下的一次次爆恐襲擊中難尋安寧。后現(xiàn)代、失業(yè)、殖民、政府債務(wù)、勞資矛盾等問題將“最和平、最繁榮、沒有理想”的社會想象撕得粉碎，而由這種“人與世界的想象關(guān)系”帶來的穩(wěn)定社會共同體的想象，又何嘗不是意識形態(tài)實(shí)踐的一種結(jié)果。

正如劉小楓認(rèn)為的那樣，“如果我們不假思索地把一個哲人的假說誤當(dāng)做一個客觀的真理接受下來，變成我們自己的歷史觀——倘若這種論說荒唐，我們自己也就變得荒唐了”?。盡管困難重重，但找尋意識形態(tài)的理論史在“泛意識形態(tài)”與“去意識形態(tài)”之間的平衡對話，不失為一種理論建構(gòu)的方向。

①[法]阿爾都塞《哲學(xué)與政治》[M]，陳越譯，長春：吉林人民出版社，2011年版，第296頁。

②[法]阿爾都塞《保衛(wèi)馬克思》[M]，北京：商務(wù)印書館，1984年版，第201頁。

③[法]阿爾都塞《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機(jī)器》[A]，《外國電影理論文選》[M]，上海：上海文藝出版社，1995年版，第652頁。

④朱曉慧《精神分析視域中的阿爾都塞》[A]，《當(dāng)代視野下的馬克思主義——上海市社會科學(xué)界第四屆學(xué)術(shù)年會文集（2006年度）（馬克思主義研究學(xué)科卷）》[C]。

⑤⑥⑦[法]阿爾都塞《列寧和哲學(xué)》[M]，杜章智譯，臺北：臺灣遠(yuǎn)流出版社，1990年版，第234頁，第210頁，第212頁。

⑧魯迅《吶喊》[M]，北京：人民文學(xué)出版社，1979年版，第5頁。

⑨⑩[美]弗朗西斯·福山《歷史的終結(jié)及最后之人》[M]，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年版，第370頁，第373頁。

?劉小楓《“歷史的終結(jié)”與智慧的終結(jié)——福山、科耶夫、尼采論“歷史終結(jié)”》[J]，《貴州社會科學(xué)》，2016年第1期。