探究贛鄱禪文化中的積極心理因素

韓英 隋華杰

中圖分類號：B84 文獻(xiàn)標(biāo)識：A 文章編號：1674-1145（2019）8-163-02

摘 要 積極心理成分中自我效能、樂觀、心理彈性（韌性）等是所有積極心理構(gòu)成成分的核心，通過整理分析贛鄱禪文化中蘊(yùn)含的積極心理因素，探究中國本土文化自身的心理優(yōu)勢資源，為本土文化研究的積極取向提供理論支持。贛鄱禪文化中蘊(yùn)含思維修養(yǎng)、靜慮定心、心術(shù)端正、謙和恬靜等諸多具有積極導(dǎo)向的心理優(yōu)勢資源。

關(guān)鍵詞 積極心理 禪文化 心理優(yōu)勢資源

贛鄱傳統(tǒng)文化歷史由來已久，主要指江西地區(qū)文化，江西地處長江中下游南岸，春秋戰(zhàn)國時屬楚，秦置九江郡，漢屬揚州，唐設(shè)江南西道，簡稱江西道，始有“江西”之名。因境內(nèi)有贛江和鄱陽湖，故常被稱為“贛鄱”。贛鄱傳統(tǒng)文化一般包括書院、禪道、銅和瓷文化等。禪道文化是重要的思想文化，其中蘊(yùn)含了諸多具有積極導(dǎo)向的心理優(yōu)勢資源。

一、禪文化

（一）禪文化由來

禪的本意是思維修養(yǎng)、靜慮定心，本為印度佛教的一種修煉方法。傳入中國以后逐漸形成了一個宗派，產(chǎn)生了一整套理論體系和修行體系，成為佛教中國化的最典型的產(chǎn)物。其特點為教外別傳，不立文字，主張我心即佛，識心見性，以心傳心，因而不用背誦經(jīng)卷，只要坐禪修行即可。譜系以印度僧人菩提達(dá)摩為初祖，并以歷代傳承的袈裟和法缽為信物?；勰苣舷聜鞣ǎ菫槎U宗六祖。他主張的“頓悟”，被稱為“南禪”，神秀在北方主張“漸悟”，為“北禪”。后北禪衰落，南禪興盛，成為禪宗主流。宋元以后，佛教各宗相承發(fā)展，尤以南禪影響最大。

（二）禪思想的轉(zhuǎn)化

到公元九世紀(jì)的二十年代，中國佛教地圖已經(jīng)發(fā)生了相當(dāng)大的變化。隨著那種來自印度的、對宇宙本原與心靈要素在語言上進(jìn)行的分析、推理建構(gòu)起來的純粹理論漸漸失去了對信仰者的吸引力，追求原經(jīng)典教旨的義學(xué)取向也漸漸退出佛教信仰者的視野。當(dāng)關(guān)注信仰者心靈與生活狀態(tài)的禪思與律行漸漸得到知識階層認(rèn)同時，經(jīng)過適應(yīng)性改造的禪思想就成了中國佛教信仰者關(guān)注的中心。禪思想從開始并不是一個完整的貫通的理路，對于佛理的解釋，各個派系之間雖然大同，卻有小異，特別是在對人的心靈本原、自我拯救的途徑和終極境界上，始終是有爭論的。從南北朝時期的禪者，到傳統(tǒng)的禪門如北宗、新的禪門如惠能與神會一系、牛頭、天臺以及洪州等，禪思想一直在變化中，對于佛理的解釋，各個派系之間雖然大同，卻有小異，特別是在對人的心靈本原、自我拯救的途徑和終極境界上，始終是有爭論的。這種爭論有時語言相當(dāng)激烈，甚至超越了正常的理論之爭，這種爭論，使禪之一字下面有了不同的派別，這些派別各自認(rèn)祖歸宗，凸顯法脈，構(gòu)造一個一個的傳法歷史譜系，于是形成了唐代佛教特別是中唐佛教一道很引人注目的風(fēng)景。正如裴休在為宗密《禪源諸詮集》作序時說的，那個時代，“諸宗門下，通少局多，故數(shù)十年來，師法益壞，以承稟為戶牖，各自開張，經(jīng)論為干戈，互向攻擊，情隨函矢而遷變，法逐人我而以高低，是非紛拏，莫能辨析”，正是在這種彼此都試圖涵蓋和超越對手的心情中，主流的禪思想在“人性與佛性的關(guān)系如何”、“修行的途徑如何”、“覺悟的終極境界如何”這三個彼此相關(guān)的思路上都有了新的變化，而隨著洪州一系在九世紀(jì)以后逐漸取得主流地位，禪思想也越來越向自然和適意的人生哲理方面轉(zhuǎn)化，逐漸融入中國的知識，思想與信仰世界。

二、禪文化的人性修行

在從人性到佛性的趨近過程中，修行的方式是很重要的，如何修行就是關(guān)系到人性與佛性的實踐功夫，它依據(jù)人性與佛性的理論變化而變化，而它的變化又反映思想的演變，是堅守外在的戒律、禪定、讀經(jīng)，還是只重內(nèi)在的禪定靜心，是外內(nèi)俱無須看重地只管“平常心”，還是放任人性一切不拘，其實，始終也是禪思想史上的大關(guān)節(jié)，更是各種禪門彼此劃界的分水嶺。

傳統(tǒng)的禪思想中，持戒、坐禪、念佛都有著很重的分量，所謂鉆“禪”之一字，用宗密的話來講，是既包括“禪理”，也包括“禪行”的，包括天臺一系，他們的止觀修行也首先要從“漸”開始“先修歸戒”，“次修禪定”，“次修無漏”，“次修慈悲”，“后修實相”，是“初淺后深，漸次止觀相”，到“不定”，雖然“無別階位”，但是修行中仍有四不同，最后才能夠圓融，達(dá)到“無苦可舍”、“無集可斷”“無道可修”、“無滅可證”的圓頓止觀境界傳統(tǒng)的四禪八定，需要艱苦歷程，才能息諸妄念，從迷到悟。這是相當(dāng)多禪師的共識，一直到中唐時代的北宗僧人如法玩（715-790），他們也還是堅持這種理性認(rèn)識，理解“法無憎愛”，所以“喜慍不見于色”，理解“法無分別”，所以“貴賤視之若一”，理解“法無取臺”，所以“齊于得喪”，理解“法無去來”，所以“泯于生滅”，在這樣的理解中“心契真如，識通妙有”，才能漸漸進(jìn)入清凈無念的澄澈境界。

可是，在南宗禪的惠能、神會這里，“悟”與“迷”只是心靈中的念之轉(zhuǎn)，惠能說，這就叫“悟人頓修，自識本心，自見本性，悟即元無差別，不悟即長劫輪回”，只要人作到“于一切法不取不舍，即見性成佛道”，神會在與北宗爭勝中更是特別強(qiáng)調(diào)“頓悟”，在答崇遠(yuǎn)法師時，專門攻擊“凝心入定，住心看凈，起外照，攝心內(nèi)證”這普寂、降魔藏的漸修法門是“障菩提”，一直在凸顯他自己的“頓悟論”，即獨孤沛集并序的《菩提達(dá)摩南宗定是非論》上那句偈語所說的”唯傳頓教法，出世破邪宗”。這種說法當(dāng)然與他們對人性與佛性的看法有關(guān)，按照他們的思路，由于人的本性就是“空”就是“凈”，那么當(dāng)他“定”時也就是“慧”時，一利那間意識進(jìn)入無差別的自然狀態(tài)，這就是“定慧"，于是可以“頓悟”。神會認(rèn)為人有天生的一種返本復(fù)初回歸初心的本來智慧，而且這種智慧就是人所要達(dá)到的佛陀境界，正是因為人性中本來就有這種“知”，所以不必用種種凝心、住心、起心、攝心的方法給它疊床架屋、畫蛇添足，只要一返本知，就是解脫，所以可以得到如“布衣頓登九五”似的“不思議“效果，這就是他答康智圓時所說的，“心不生即無念，智不生即無知，慧不生即無見，通達(dá)此理者，即是解脫”。

但這并沒有走到極點，因為無論“頓”、“漸”，只要有迷與悟的分別，修行就還是必要的，在這一思路中還有不能貫通的地方。首先，“頓”也好“漸”'也罷，只要需要“悟”，就等于承認(rèn)有“染”有“凈”既然徹底的般若思想是把所有外在與心靈的現(xiàn)象都瓦解為“空”就連“空亦是空”，一切都無差別，那么，染和凈、塵垢與明澈又有什么差異？為什么要從此即彼地去“悟”？其次，如果說“頓悟”憑借的是人性中自然具有的佛性智慧的凸顯，那么，這種平時隱匿的“知”是如何自行返本復(fù)初回歸自己的清凈本性的？通常占據(jù)人心的世俗意念又是如何從這種“知”中被排抑的？換句話說，就是信仰者是如何確立“知”只是向內(nèi)訪問清凈心靈而不向外窺探世俗欲念？唯識學(xué)說曾經(jīng)為了解決這一問題，提出所謂的“阿賴耶識”有“有漏”與“無漏”，而后來禪師曾經(jīng)諷刺說，什么是有漏？是笆籬，什么是無漏？是木勺?？墒牵环矫嬉_立“心體”的清凈本原和自覺能力，一方面要承認(rèn)“心體”對世俗現(xiàn)象的垢染與執(zhí)著，必須對這里的自相矛盾處加以彌合。

三、禪文化中積極心理因素分析

積極心理學(xué)的歷史很短暫但是卻有著一個較為漫長的過去，第二次世界大戰(zhàn)后人們的戰(zhàn)后心理恢復(fù)成為了積極心理學(xué)發(fā)酵的原因。人們深深地被困在痛苦與哀怨當(dāng)中，習(xí)得性無助也成為了頭等社會問題。人們開始變得沒有幸福與快樂而只剩下無盡的悲痛。在面對這樣消極的世界時，美國心理學(xué)會會長塞利格曼（1998）提出了，要讓人們過上健康的快樂的生活，要教會他們建立積極的心理以應(yīng)對瞬息萬變的生。自此之后，積極心理學(xué)猶如雨后春筍在戰(zhàn)后的世界各地迅猛的發(fā)展，心理學(xué)家們致力于找到積極心理的成分要素，致力于發(fā)掘人們內(nèi)心深處積極的一處，致力于讓人們開始學(xué)會主導(dǎo)自己的生活而非生活的奴仆。積極心理成分中自我效能、樂觀、心理彈性（韌性）等是所有積極心理構(gòu)成成分的核心。

班杜拉把自我效能定義為“人們對與他們具備通過自身行動產(chǎn)生合意效果這種能力的信念。”麥達(dá)克斯把自我效能描述為“我相信在某些條件下利用我的技能我能做到”。自我效能基于社會認(rèn)知理論的前提，認(rèn)為人們主動地塑造自己的生活，而不是被動地對環(huán)境力量做出反應(yīng)。但是環(huán)境力量與思維力量之間是相互作用的，認(rèn)知反應(yīng)影響周圍的環(huán)境力量，環(huán)境力量又反過來塑造隨后的思維和行動，即構(gòu)成“思維——環(huán)境——思維”的特定情境。而禪文化中，慧能曾指出過，非風(fēng)動而為心動，這一觀點強(qiáng)調(diào)了人在環(huán)境面前的主導(dǎo)作用，更突出了自我效能的效能預(yù)期。有研究發(fā)現(xiàn)，在預(yù)測不同的人類行動時，效能預(yù)期的預(yù)測力較大，而加入結(jié)果預(yù)期不會增加太多預(yù)測力（Maddux，1991）。

塞利格曼的樂觀理論中，樂觀者使用適應(yīng)性的因果歸因來解釋消極經(jīng)歷或事件。對于類似的失敗事件做外部的、可變的和局部的歸因，而悲觀者對失敗做內(nèi)部的、穩(wěn)定的和全局的歸因。禪修中，要努力做到理解“法無憎愛”，所以“喜慍不見于色”，理解“法無分別”，所以“貴賤視之若一”，理解“法無取臺”，所以“齊于得喪”，理解“法無去來”，所以“泯于生滅”。是從根源上讓人做到無視悲苦，從源頭消除對外在事物和對內(nèi)在自身的評判，從而達(dá)到一種平和圓通的境界。

心理彈性（韌性）可理解為當(dāng)個體在遭遇逆境時，個體是否能成功應(yīng)對的能力。有研究認(rèn)為心理彈性與個體特征、社會支持、積極情緒和應(yīng)對方式相關(guān)。即心理彈性高的個體在面臨挑戰(zhàn)或者壓力時，相對于心理彈性低的個體，其個人能力中的信念、自我感覺、自我照顧會得到提高；社會的支持可提供積極的情感體驗，促使個體采用積極的應(yīng)對策略，提高心理應(yīng)激水平；而積極情緒有助于個體心里資源的能力建設(shè)，對于應(yīng)對壓力或面臨重創(chuàng)時至關(guān)重要。禪文化中，認(rèn)為人的本性就是“空”就是“凈”，同時又承認(rèn)有“染”有“凈”，把所有外在與心靈的現(xiàn)象都瓦解為“空”就連“空亦是空”，一切都無差別，那么，在禪中，染和凈、塵垢與明澈無差別可言，也就是說保住本心，就可以無畏于變化，可以不在乎事情的性質(zhì)，給心理以無限的空間，從根源上賦予了比心理彈性更強(qiáng)大的力量。

四、結(jié)語

積極心理成分中自我效能、樂觀、心理彈性（韌性）等是所有積極心理構(gòu)成成分的核心，通過整理分析贛鄱禪文化中蘊(yùn)含的積極心理因素，探究中國本土文化自身的心理優(yōu)勢資源，為本土文化研究的積極取向提供理論支持。贛鄱禪文化作為傳統(tǒng)文化的一部分，蘊(yùn)含思維修養(yǎng)、靜慮定心、心術(shù)端正、謙和恬靜等諸多具有積極導(dǎo)向的心理優(yōu)勢資源。同時，很清晰地表現(xiàn)了與西方“神本”、“物本”文化的不同，禪文化以人為中心，可以超脫神、物而自行發(fā)展，神與物在其中只是供人需要的元素，及促進(jìn)人進(jìn)化的工具。禪文化中蘊(yùn)含了具有中國本土特色的積極心理因素，與西方心理學(xué)中的自我效能、樂觀、心理彈性等優(yōu)勢心理資源有相近的積極引導(dǎo)作用，且更深刻地從根源上拓寬了心理空間。

★2017年度江西省藝術(shù)科學(xué)規(guī)劃項目（基地項目）：“積極心理學(xué)視域下贛鄱傳統(tǒng)文化的情志調(diào)控作用研究 ”研究成果之一，項目編號：YG2017051B。

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