略論中國傳統(tǒng)“義”觀念的當(dāng)代意義
——以荀子“義分”思想為例的批判與反思

王成峰

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

一、正義與義：中西觀念的差異

“正義”(justice)是當(dāng)代倫理學(xué)和政治哲學(xué)討論中最受關(guān)注的話題之一，受到西方學(xué)術(shù)話語的影響，中國學(xué)術(shù)界談?wù)摰摹罢x”范式很大程度上也是西方的。當(dāng)然，也有一些學(xué)者嘗試著從中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中挖掘資源，試圖通過一些中國文化思想內(nèi)的、與西方現(xiàn)代“正義”(justice)相對等的觀念，來闡釋中國本土的“正義”理論?！傲x”與“正義”(justice)在語詞表征上的相似性，很容易讓人覺得這二者之間具有某種對應(yīng)性(1)黃玉順曾指出：“不同民族語言系統(tǒng)的語義之間，既存在著非等同性，也存在著可對應(yīng)性。”這既是不同語言概念之間比較之為必要的重要原因，同時(shí)也是不同民族語言之間溝通成為可能的原因之一。用“正義”來翻譯“justice”，多少也表明了其與中國文化中“義”在某些內(nèi)涵上的對應(yīng)關(guān)系。黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第5期。，因而中國傳統(tǒng)中的“義”觀念作為重要的本土思想資源，在“正義”話題趨熱的過程中，也越發(fā)的受到重視。且不說中國傳統(tǒng)中的“義”觀念與西方現(xiàn)代“正義”(justice)觀念之間的對等性或?qū)?yīng)性能否成立，只要我們還因循著現(xiàn)代西方“正義”(justice)的框架，那我們在本土傳統(tǒng)思想中尋找到的資源也只是在談?wù)摤F(xiàn)代西方“正義”(justice)而已，而且這種談?wù)摰姆绞匠涑庵幕Ｊ刂髁x的態(tài)度，因而也極易受到文化相對主義的指責(zé)。

眾所周知，現(xiàn)代西方正義理論的核心旨在構(gòu)建一套公正的制度，正如阿瑪?shù)賮啞ど凇墩x的理念》(The Idea of Justice)一書的中文版序言中指出的：“當(dāng)代政治哲學(xué)關(guān)于正義的各種主流理論之間在許多方面存在差別，但是它們都沿襲了一個(gè)共同的方法——‘社會契約’方法?！@種方法的突出特征是將對某個(gè)社會的‘公正的制度’的描繪作為正義理論的主要使命?！薄爱?dāng)代政治哲學(xué)中基本的正義理論——不僅來自羅爾斯，還來自羅伯特·諾齊克(RobertNozick)、羅納德·德沃金(Ronald Dworkin)、戴維·高蒂爾(David Gauthier)以及其他學(xué)者(盡管他們彼此之間在社會契約的內(nèi)容上看法各異)——都將建立理想的社會制度所需要的社會契約作為其核心?！麄兌紝⒄x理論視為一套‘理想的社會制度’?！?2)阿瑪?shù)賮啞ど骸墩x的理念》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年中文版，序言第2頁?，F(xiàn)代西方正義理論是在一種普遍意義上談?wù)撜x的，其基礎(chǔ)是人人自由平等的觀念，也是現(xiàn)代社會生活的基本觀念。即使直面現(xiàn)代生活，現(xiàn)代西方在正義的諸概念之間還經(jīng)常相互沖突、對峙(3)麥金太爾在《Whose Justice? Which Rationality》，就詳細(xì)論述了自亞里士多德以來西方正義概念的諸種觀點(diǎn)，并且一開始就指出：“在當(dāng)代各社會內(nèi)部，互相爭論的各個(gè)個(gè)體和群體對此(正義)都提出了種種選擇性的、互不相容的回答?！行┱x概念把應(yīng)得概念作為中心概念，而另一些正義概念則根本否認(rèn)應(yīng)得概念與正義概念有任何相關(guān)性；有些正義概念求助于不可轉(zhuǎn)讓的人權(quán)，而另一些正義概念卻求助于某種社會契約概念，還有一些正義概念則求助于功利標(biāo)準(zhǔn)。”阿拉斯戴爾·麥金太爾：《誰之正義？何種合理性？》，萬俊人、吳海針、王今一譯，北京：當(dāng)代中國出版社，1996年版，第1頁。，那通過描述一個(gè)觀念世界與意義世界都和現(xiàn)代社會相距甚遠(yuǎn)的古代社會的正義觀，又能在多大程度上符合現(xiàn)代社會的要求呢？因循著現(xiàn)代西方正義理論的框架，或許可以闡釋清楚中國傳統(tǒng)的“正義”或“義”究竟是什么，但這種闡釋的意義更多地可能是對文化理論的廓清或豐富，而作為面向現(xiàn)代生活實(shí)踐的倫理反思，這樣的闡釋是不夠的，而后者恰恰是倫理學(xué)最重要的任務(wù)。

這不是要否定闡釋傳統(tǒng)中“義”或“正義”理論的價(jià)值，而是意在思考如何推進(jìn)傳統(tǒng)研究與現(xiàn)代生活之間的關(guān)聯(lián)。如果因循著“正義”而談“義”，那我們現(xiàn)在講“義”，到底是在談什么？單就“義”觀念而言，它并沒有從我們現(xiàn)代生活觀念中消失，我們生活里經(jīng)常會有“有情有義”“義氣”“仗義”這樣的表達(dá)，但這些表達(dá)中的“義”在多大程度上等同于傳統(tǒng)的“義”觀念呢？就傳統(tǒng)中“義”的解釋看，儒、墨、道、法各家的“義”內(nèi)涵都有所不同，更何況籠統(tǒng)的比較現(xiàn)代話語中的“義”與傳統(tǒng)“義”觀念的異同。現(xiàn)代生活中的“義”觀念究竟在多大程度上保留了傳統(tǒng)“義”觀念的內(nèi)涵，通過傳統(tǒng)觀念在現(xiàn)代社會生活中的有效存留而追溯其在傳統(tǒng)中的源流與意義，或許更有利于我們直觀地把握傳統(tǒng)對現(xiàn)代生活的影響，也能更好地發(fā)揮出傳統(tǒng)在現(xiàn)代生活中的活力。本文嘗試以荀子為例，通過對荀子以“分”釋“義”的傳統(tǒng)的說明、批判與反思，來闡明傳統(tǒng)“義”觀念在當(dāng)代生活世界的某種可能的意義，以及其對現(xiàn)代正義理論的啟示。

在日常社會生活的話語中，我們經(jīng)常會聽到這樣的表達(dá)，“為人應(yīng)該有情有義”“應(yīng)該講義氣”“應(yīng)該仗義”等等，但究竟什么才是“有義”？怎樣才算講“義氣”？怎樣才是“仗義”？簡而言之，什么是“義”？籠統(tǒng)的回答這個(gè)問題幾乎沒有可能，一個(gè)或可以回答的問題應(yīng)該這樣問：某個(gè)具體的學(xué)派或思想家的“義”指什么？儒家傳統(tǒng)中的“義”的影響或許是最大的，但是“義”的起源遠(yuǎn)在儒家“義”思想占據(jù)正統(tǒng)地位之前，僅是先秦諸子對“義”的解釋和說明都十分的不同，老莊以“自然”釋“義”，墨子以“兼愛”釋“義”，孔孟開創(chuàng)了儒家以“仁”釋“義”的傳統(tǒng)，荀子則以“分”釋“義”，法家則強(qiáng)調(diào)以“法”釋“義”。

有研究認(rèn)為，從殷周開始，“義”觀念就已經(jīng)突顯出來，并逐漸從“廟堂之高”走向“江湖之遠(yuǎn)”，不斷下移與擴(kuò)展，在春秋時(shí)期已經(jīng)是具有共識性認(rèn)識的社會觀念，成為了華夏文明的基本準(zhǔn)則，并稱之為是“觀念社會化的神秘力量”，也正是“義”的觀念存在，才使得現(xiàn)實(shí)的社會分裂得以彌合，華夏族群能歷經(jīng)戰(zhàn)國紛爭而依然能保持完整一體(4)桓占偉：《觀念社會化的神秘力量——義觀念在戰(zhàn)國時(shí)代的下移及其社會組織作用》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2016年第1期。。戰(zhàn)國時(shí)代，一如墨子所言,“逮至昔三代圣王既沒，天下失義，諸侯力正”(5)孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年版，第219頁。?！疤煜率Яx”并非是“義”觀念的沒落，更準(zhǔn)確地應(yīng)該被理解為，由于社會結(jié)構(gòu)的變化，在現(xiàn)實(shí)政治層面，“義”作為社會準(zhǔn)則難以落實(shí)，對“義”的內(nèi)涵的把握出現(xiàn)混亂，但“義”依然是廣泛認(rèn)同的社會觀念。戰(zhàn)國時(shí)代“天下失義”而“諸侯力正”以及諸子爭相釋“義”都從側(cè)面反映了“義”觀念在當(dāng)時(shí)的重要性。只不過戰(zhàn)國時(shí)代是一個(gè)只知有“義”卻很難在“義”的內(nèi)涵上達(dá)成一致的時(shí)代，我們當(dāng)代談“義”的局面與當(dāng)時(shí)諸子爭相釋“義”的局面似乎有幾分類似。而且當(dāng)代中國社會結(jié)構(gòu)發(fā)生變化的劇烈程度相比于戰(zhàn)國時(shí)代而言，可以說是有過之而無不及，因而旨在通過闡釋傳統(tǒng)文化中的某些“義”的觀念來說明當(dāng)代“義”的內(nèi)涵，這當(dāng)中將要面對爭議幾乎是必然的。下面嘗試以荀子以“分”釋“義”的理論為例，來看一下傳統(tǒng)中某些“義”觀念在當(dāng)代面臨的挑戰(zhàn)。

二、以分釋義：荀子的“義分”觀念

在先秦儒家傳統(tǒng)中，荀子不同于孟子以“仁義”并舉的傳統(tǒng)，而多強(qiáng)調(diào)“禮義”并舉，而在“禮義”關(guān)系上，“義”無疑有著更基礎(chǔ)性的地位，因?yàn)椤傲x”規(guī)定了人之為人的本質(zhì)，正如荀子講的:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)(6)本文引用《荀子》文獻(xiàn)，均出自王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版。而荀子稱“義”則強(qiáng)調(diào)“分”的重要性和必要性，而且其“義”經(jīng)常是相對“分”而言的，其曰“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義”(《荀子·王制》)。“分”由于“義”的規(guī)約而得以可能，而實(shí)際上“義”則意味著按照“分”來行動，“敬分安制”之“義”可謂是治理國家之要，荀子講“治國者，分已定，則主相臣下百吏各謹(jǐn)其所聞，不務(wù)聽其所不聞；各謹(jǐn)其所見，不務(wù)視其所不見。所聞所見，誠以齊矣，則雖幽閑隱辟，百姓莫敢不敬分安制以禮化其上，是治國之征也”(《荀子·王霸》)。

在荀子那里，“分”的基本含義是“區(qū)分”?！皡^(qū)分”首先是基于自然的差異，然后經(jīng)由“義”而規(guī)定了人類社會的秩序?！八?、草木、禽獸、人”這種分別一開始只表現(xiàn)為物類之間的差異，但這并沒有引出物類之間的平等，而是經(jīng)由“義”規(guī)定出了物類之間價(jià)值上的差異，只有人“有氣、有生、有知，亦且有義”而“最為天下貴”。不僅在物類之間存在價(jià)值上的貴賤差等，在人類社會秩序上荀子更強(qiáng)調(diào)有差等性的“分”，其“義”很大程度上就是這種差等性的“區(qū)分”，沒有這種“區(qū)分”則“義”不存。這也即是荀子批判墨子之非“義”的重要原因，他批判墨子“不知壹天下、建國家之權(quán)稱，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣”(《荀子·非十二子》)。在荀子看來，君臣貴賤差等之“分”是“義”之關(guān)鍵，由此“分義”才有人類社會之和諧秩序。荀子以“分”釋“義”的重要理由就是，沒有貴賤差等之“分義”人類社會就不能夠維持，就會導(dǎo)致紛爭，曰“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹，則必爭；爭則必亂，亂則窮矣”(《荀子·王制》)。而只有以義分，人類社會才能避免紛爭，發(fā)展壯大，曰“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也”(《荀子·王制》)。

荀子是在兩種向度上講“明分”的：一個(gè)是在縱向上強(qiáng)調(diào)上下尊卑貴賤差等的區(qū)分，一個(gè)是在橫向上說明社會分工的必要，兩者都是“兼足天下之道”(《荀子·王霸》)，然而只有前者之區(qū)分才指向“義”。當(dāng)然，上下尊卑貴賤差等之區(qū)分，也可以說是社會分工上的不平等，因?yàn)榫?、臣、百姓都承載了職業(yè)上的意涵，就像柏拉圖在《理想國》中以“金銀銅鐵”為喻來說明統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、農(nóng)民和工商業(yè)者之間的尊卑貴賤之分一樣。然而通過“義”，荀子之“分”規(guī)定出了身份的縱向不平等而非強(qiáng)調(diào)橫向上的差異，從而使得“義”與人的“職分”相聯(lián)系，并最終與依“職分”而定的“名分”聯(lián)系在一起。有學(xué)者認(rèn)為，荀子混淆了“社會分工”與“區(qū)分上下貴賤差等”，他在論證上經(jīng)常通過“社會分工”而導(dǎo)致的身份地位的差異來說明“區(qū)分上下貴賤差等”之必要(7)崔宜明在《論荀子的“禮義”與“分”》一文中曾指出，荀子將這種基于身份差異的“區(qū)分”稱為“義”，而極力維護(hù)一個(gè)身份不平等的社會，其原因在于荀子混淆了“社會分工”與“區(qū)分上下貴賤等級”。。不過這一觀點(diǎn)是值得商榷的，荀子的確存在通過“社會分工”導(dǎo)致的人身份地位的自然差異直接過渡到人在身份權(quán)利上的不平等的問題，但是由分工引起的自然差異到人身份權(quán)利的不平等的規(guī)定，恰恰是產(chǎn)生“義”的巨大飛躍，只有從自然的層面上升為規(guī)范的層面才可以稱“義”(8)綜合荀子的表述看，他實(shí)際上也是支持一種身份不平等的社會的，其“社會分工”基于的是事實(shí)，“區(qū)分上下貴賤等級”則是包含了價(jià)值判斷，故只有后者才可以稱“義”。。

荀子所謂“先王制禮義”，根本上表明了“義”的人為性，自然的差異或許是先王“制禮義”的根據(jù)，但只有上升為“不平等”才成其為“義”。故荀子所謂“義”就是根據(jù)自己之“名分”而安守自己之“職分”。荀子之“以禮定倫”實(shí)際上就是這種“義”的制度化的顯現(xiàn)，所謂“禮”本身即在于規(guī)定了“名分”、“職分”之“分”，所以荀子在解釋禮的起源時(shí)給出的是與釋“義”相似的解釋:“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)根據(jù)以上的分析，從荀子之“分”大概可以得出荀子之“義”有三個(gè)含義：一是相應(yīng)于“名分”，指對逾制之行、非分之言給予懲罰；二是相應(yīng)于“職分”，指上下貴賤各等級“皆內(nèi)自省，以謹(jǐn)于分”；三是相應(yīng)于“區(qū)分’，指以“區(qū)分”為本質(zhì)的“禮”(9)崔宜明：《論荀子的“禮義”與“分”》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第5期。。

三、對荀子“義分”觀的當(dāng)代批判

如果以荀子的“義”的內(nèi)涵為參照來理解當(dāng)代生活話語中的“義”的話，我們就面臨著一個(gè)幾乎無法破解的挑戰(zhàn)，即我們與荀子在信念上的差異，而這又根源于社會結(jié)構(gòu)事實(shí)上的不同。歷史地看，荀子把分工導(dǎo)致的差異強(qiáng)化為身份權(quán)利上的不平等的做法在全球來看都是普遍的事實(shí)。這可能是在社會分工還不發(fā)達(dá)的情況下，對身份不平等區(qū)分的強(qiáng)化某種程度上可以推動社會分工的穩(wěn)固與發(fā)展，而且事實(shí)上也的確在某些歷史時(shí)期推動了生產(chǎn)力的發(fā)展(10)恩格斯在《反杜林論》中就解釋了的這種以身份的不平等來推動社會分工的歷史現(xiàn)象，他說：“當(dāng)人的勞動的生產(chǎn)率還非常低，除了必要生活資料只能提供很少的剩余的時(shí)候，生產(chǎn)力的提高、交往的擴(kuò)大、國家和法的發(fā)展、藝術(shù)和科學(xué)的創(chuàng)立，都只有通過更大的分工才有可能，這種分工的基礎(chǔ)是從事單純體力勞動的群眾同管理勞動、經(jīng)營商業(yè)和掌管國事以及后來從事藝術(shù)和科學(xué)的少數(shù)特權(quán)分子之間的大分工。這種分工的最簡單的完全自發(fā)的形式，正是奴隸制?！瘪R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第四卷)，北京：人民出版社，1995年版，第525頁。。然而，在當(dāng)代社會分工已經(jīng)細(xì)分到極致的情況下，這種以人為造就的不平等強(qiáng)化社會分工的做法還有多大意義？就“職分”而言，現(xiàn)代社會并不由于分工不同而產(chǎn)生身份上的不平等，現(xiàn)代社會分工也會導(dǎo)致身份差異，但是這種差異只是橫向的而非縱向的，就像人們所熟知的一句話“革命工作只有分工不同,沒有高低貴賤之分”。雖然事實(shí)上，當(dāng)代社會中不同的工作在聲望上有高下，但這遠(yuǎn)不能跟荀子“職分”的貴賤差等相比?！奥毞帧钡馁F賤差等是絕對的，它直接決定了人身份上的貴賤差等；而當(dāng)代社會生活中職業(yè)聲望的高下是相對的，它只取決于一系列參考指標(biāo)(收入、受尊重程度、工作性質(zhì)等)的不同，不會對個(gè)體身份產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的影響。

而更根本的是人人自由平等是現(xiàn)代人所堅(jiān)定不移的基本信念，而荀子基于“名分”稱“義”的內(nèi)涵則堅(jiān)持身份不平等的合法性。其“義”在內(nèi)容實(shí)質(zhì)上看，是旨在構(gòu)建一個(gè)依于身份的貴賤差等的社會，非差等化不能有社會秩序，社會秩序就意味著差等化，社會秩序與這種差等化實(shí)際上是一體兩面的。而現(xiàn)代平等觀念幾乎擴(kuò)展到一切領(lǐng)域，職業(yè)賦予的身份差異已經(jīng)構(gòu)不成行動的任何障礙，依于職業(yè)區(qū)分的各行其已經(jīng)不能稱“義”了，堅(jiān)持職業(yè)操守，完成本職工作，這早已經(jīng)在“義”的規(guī)定性要求之下了。人們極少會說正常地完成本職工作就是講“義”，即使荀子那里我們也可以看出，“安分守己”可以稱“義”的關(guān)鍵在于身份的不可逾越性，僭越身份必為“不義”，而只有“安分”可能也還不足以稱“義”，稱“義”有更高的要求。只有那些在種種誘惑或不可想象的困難面前，依然能夠堅(jiān)持“安分”，或可以稱“義”。

荀子之“義”對我們思考當(dāng)代之“義”究竟有什么樣的意義呢？尤其是將之引入到現(xiàn)代正義問題的討論中時(shí)？社會背景以及社會信念的巨大歷史差異，都構(gòu)成了古今觀念溝通上的巨大障礙，更何況是古代中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代西方文化之間的對話。即使荀子之“義”中有些方面契合當(dāng)代正義的觀念，但我們有什么樣的理由在這樣的討論中非得引入古代的話語呢？而正如我們看到的，荀子之“義”的內(nèi)涵與現(xiàn)代觀念是如此格格不入，那談荀子之“義”對我們當(dāng)今的生活實(shí)踐還有多大意義？我們該如何透過傳統(tǒng)把握和理解當(dāng)代話語中的“義”呢？其實(shí)不單是荀子，對傳統(tǒng)中各個(gè)思想學(xué)派或具體思想家“義”觀念回顧后都會面臨類似的問題，傳統(tǒng)學(xué)說與當(dāng)代社會結(jié)構(gòu)性巨變之間的落差是所有學(xué)說都要面臨的問題。跟傳統(tǒng)相比當(dāng)代生活已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，這種變化不僅是社會結(jié)構(gòu)方面的，更重要的是觀念方面的，這使得“義”的內(nèi)涵發(fā)生了深刻地改變；而且跟“諸子爭義”的時(shí)代相比，我們當(dāng)代跟傳統(tǒng)的距離更遙遠(yuǎn)，當(dāng)代同樣在“何為義”的問題上存在爭議，但就“義”而言我們卻面臨兩個(gè)傳統(tǒng)，一個(gè)是“諸子爭義”之前的傳統(tǒng)，一個(gè)是“諸子爭義”及其以后的傳統(tǒng)，只有厘清這兩個(gè)傳統(tǒng)對“義”的影響我們才能更清楚地把握當(dāng)代生活話語中的“義”。不管怎樣，至少在這一點(diǎn)上是清楚的，即在“義”的內(nèi)涵同樣存在爭議的當(dāng)代，試圖通過古代某些思想家對“義”內(nèi)涵的主張來完整證成“義”的當(dāng)代內(nèi)涵的做法，是無法達(dá)成的。某些古代思想家對“義”內(nèi)涵的主張或許有可取之處，但對當(dāng)代來說，古代“義”在形式方面的意義可能比某些思想家具體可取的對“義”內(nèi)涵的主張更重要。

就荀子以“分”釋“義”的內(nèi)涵來看，基于職分、名分的“義”實(shí)際上在當(dāng)代也并沒有完全消失。有些身份的不平等是自然的，像父母與孩子、師生之間的關(guān)系；有些在具體范圍內(nèi)的身份不平等也是存在的，像上下級關(guān)系。在這些關(guān)系中都有一些不可逾越的方面，這些關(guān)系中基于身份的“義”還是有的，也會要求不同的義德，孝父母是“義”、敬師長是“義”、忠于上級是“義”。而且還有一些沒有差等的特定身份也講“義”，如朋友之間的信義。不過從中也可以看出，當(dāng)代基于身份的“義”幾乎已經(jīng)從社會身份領(lǐng)域完全退出，而更多地在個(gè)體身份關(guān)系中得以延展。這也正反映了現(xiàn)代社會與古代共同體之間的不同，現(xiàn)代社會是陌生人的社會，陌生個(gè)體之間追求的是身份的平等性，社會結(jié)構(gòu)就決定了平等觀念不斷擴(kuò)張的事實(shí)，依于身份不平等的“義”觀念就失去了建構(gòu)的條件；而在古代共同體中，共同體身份的不平等更多地由是血緣宗親關(guān)系決定的，因而具有依于身份差等而建構(gòu)“義”觀念的條件和可能性。因而，當(dāng)代社會生活中由身份決定的“義”從社會領(lǐng)域退縮到私人領(lǐng)域是必然的。而且盡管在私人領(lǐng)域中，某種程度上可以說荀子“義”的內(nèi)涵依然保持了生命力，但也要看到即使是在私人領(lǐng)域，“各安其分”的“義”的具體內(nèi)容也在發(fā)生變化。當(dāng)代社會很多人推崇父母與子女關(guān)系平等的理念，所謂“孝”義表現(xiàn)在行為規(guī)范上，古代完全不可忤逆父母之命的孝在當(dāng)今社會幾乎沒有市場。在更為廣闊的當(dāng)代社會生活領(lǐng)域，當(dāng)代“義”觀念從荀子以“分”釋“義”中得到的可能是一片空白。當(dāng)然，通過寄希望于某個(gè)思想家對“義”內(nèi)涵的闡釋而完全把握當(dāng)代的“義”的想法本就是不現(xiàn)實(shí)的。正如前文提到的，要理解和把握“義”的當(dāng)代內(nèi)涵，需要對“義”的兩個(gè)傳統(tǒng)做深入而細(xì)致的考察，而且還要深刻地理解和把握當(dāng)代生活，而這些都這不是本文所能企及的。本文最后將通過一些比較簡單地考察，并結(jié)合荀子“分義”的思想，粗略地談一談“義”在當(dāng)代的某些可能意義。

四、“義”在當(dāng)代的可能意義

“義”在古代文本中的另一個(gè)重要解釋是通“宜”?！吨杏埂分兄v：“義者，宜也?！卑选傲x”解釋為適宜、合宜。以往研究中多強(qiáng)調(diào)儒家以“宜”釋“義”的傳統(tǒng)，其實(shí)先秦諸子爭“義”很多都以“宜”來釋“義”?！豆茏印ば男g(shù)上》也有講:“義者，謂各處其宜也?！薄妒印ぬ幍馈芬苍?“義者，天地萬物宜也?！薄秴问洗呵铩ば⑿小吩?“義者，宜此者?！薄俄n非子·解老》則云:“義者，謂其宜也，宜而為之?！边@就使得諸子從不同的內(nèi)涵釋“義”具備了合理性，這也為我們?nèi)缃褓|(zhì)疑傳統(tǒng)“義”的諸多理念在當(dāng)今社會的合理性提供了可能性，同時(shí)也說明直面當(dāng)代生活來理解“義”的必要。而“宜”最早其實(shí)也和古代祭祀活動有關(guān)，甲骨卜辭中常見“宜于義京， 羌三人， 卯十牛”的說法，意即在義京這個(gè)地方進(jìn)行“宜”的祭祀活動。《尚書·泰誓上》云：“類于上帝，宜于冢土?！薄犊讉鳌吩唬骸凹郎缭灰恕ＺＭ?，社也?！?19)胡奇光、方環(huán)海撰：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第195-196頁?！稜栄拧め屘臁吩唬骸捌鸫笫?，動大眾，必先有事乎社而后出，謂之宜?！?20)胡奇光、方環(huán)海撰：《爾雅譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年版，第246頁。而在古代，“祭祀之禮因?qū)ο蟛煌惷?，天神為祀，地祇為祭，人鬼為享”(21)陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，上海：三聯(lián)書店，2009年版，第143頁。，故可稱“宜祭”。從甲骨卜辭中就可以看出，宜祭在商代已經(jīng)是重要且具有比較嚴(yán)格規(guī)制的祭祀活動。后世以“宜”釋“義”很有可能就是“義”與“宜”在祭祀活動中建立了某種聯(lián)系(22)詳參桓占偉的《從宗教神性到政治理性——殷周時(shí)期義觀念生成的歷史考察》一文，文中引用了關(guān)于“義”與“宜”關(guān)系的諸多研究成果，認(rèn)為“義”是宜祭中最重要和最具象征意義的程序。。

段玉裁的《說文解字注》則將“義”引申為威儀、儀表之意，曰：“古者威儀字作義，……義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣，……威儀出于己，故從我，……從羊者，與善美同意?！?23)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年版，第633頁。結(jié)合“義”與古代宗教祭祀活動之間的這種關(guān)聯(lián)性，不難理解段玉裁對“義”的這種引申性解釋。祭祀活動在先民生活世界中扮演著極其重要的角色，有著深刻的象征意義。一般來說，在先民生活世界里，宗教祭祀活動都是莊嚴(yán)且神圣的活動，可以想象個(gè)體在祭祀儀式中的所有行為都會是有嚴(yán)格要求，且有其獨(dú)特的象征意義的。個(gè)體在祭祀活動中對自我行為儀態(tài)的約束在實(shí)際意義上表達(dá)著對祭祀權(quán)威性和神圣性的認(rèn)同。祭祀的權(quán)威性和神圣性，在更深刻意義上構(gòu)成了觀念認(rèn)同的基礎(chǔ)?！傲x”觀念的生成很有可能就是憑借著對宗教祭祀活動的這種認(rèn)同才得以實(shí)現(xiàn)，并逐步下沉而達(dá)到一種普遍化認(rèn)同的地位。

相較而言，從在人們現(xiàn)實(shí)生活世界所起的作用的角度來考察“觀念”可能更有意義。那么對“義”觀念而言，且不管諸子爭“義”而賦予“義”的諸多內(nèi)涵是什么，就諸子所處的戰(zhàn)國時(shí)代而言，“義”觀念極有可能面臨著這樣的狀況，即“義”只在觀念形式上得以社會化地保持延續(xù)，而在內(nèi)容實(shí)質(zhì)上出現(xiàn)認(rèn)同上的混亂。這個(gè)時(shí)候，“義”作為一種“名”在社會上保持了較高的認(rèn)同性，而其“實(shí)”則出現(xiàn)了爭議，這種爭議的焦點(diǎn)實(shí)際上從什么是“義”轉(zhuǎn)向了什么是“義的”。當(dāng)代在“義”觀念上面臨的爭議，實(shí)際上問題也不是什么是“義”，而是什么是“合于義的”。在這種意義上，“義”觀念在諸子爭相釋“義”的時(shí)代以及當(dāng)代的最深刻的意義可能在于，“義”成為了中國人最高的道德認(rèn)同，或者說“義”構(gòu)成中國人最基礎(chǔ)的道德心理。這種最高的或者最基礎(chǔ)的認(rèn)同性之所以能形成，極有可能就源于對祭祀活動神圣性和權(quán)威性的認(rèn)同，這種在民族幼年時(shí)的神圣認(rèn)同在民族精神和文化形成中的影響無疑是深刻的，甚至可以說對“義”的認(rèn)同是傳統(tǒng)在當(dāng)代中國人身上留下的最深刻的烙印。

對“義”的這種最高的道德認(rèn)同，或者說最基礎(chǔ)的道德心理認(rèn)同，在更深刻的意義上揭示了對人作為道德屬性的存在的認(rèn)同。荀子最好的說明了“義”代表了人作為道德屬性的存在的本質(zhì)特征，所謂“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。人跟水火、草木、禽獸的最大不同就是人有“義”。而這一點(diǎn)正是旨在建立“公正的制度”的當(dāng)代“正義”討論所不能替代“義”的方面，至少在中國人的文化血液里，“義”具有一種“正義”所不能取代或達(dá)致的作用。作為一種觀念社會化的力量，“義”在當(dāng)代生活實(shí)踐中能給予人們一種極易被喚起的且根深蒂固的關(guān)于自我的道德意識。當(dāng)然，這種意識并不一定能保證我們行為的正確性，這有待于充實(shí)“義”的具體內(nèi)容，但卻能促進(jìn)個(gè)體對道德行為的積極性以及非道德行為的審慎性。