“物”與“貴賤”之間
——論莊子之“物無貴賤”

弓聯(lián)兵，馬天宇

（中國海洋大學 政治學系，山東 青島 266000）

引言

何謂物，即“物無貴賤”中的“物”所指為何？《莊子·天地》從宇宙生成論的角度揭示了莊子之“物”的最大內(nèi)涵，即由“道”而生的萬物：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性?！盵1]168“所謂‘泰初’，是指宇宙的初始，‘有無’的‘無’，是指道?！盵2]285此段描述了“道”在流動中分化而生物的過程，故這里的“物”即“由無形之‘道’所生的萬物”[3]111，又由于它是從整個宇宙生成的角度描述的，所以“由道而生的萬物”即為莊子之“物”的最大內(nèi)涵。而這種“由道而生的萬物”具體包括以下內(nèi)容：其一，先于人存在的自然物。按照“道”演進的規(guī)律，自然物如天地、氣等是先于人而存在的，如此萬物首先指自然界的萬物。其二，自覺能動的人。人作為“道”流動而生的物，就其生理屬性即形，可歸入自然物，但其神的特殊性即自覺能動又使其區(qū)別于普通的自然物，故特將人從自然物中抽離出來，單獨作為物的一類。其三，純粹的人造物，即作為人直接延伸的行為和思維及思維的產(chǎn)物如語言、概念等。其四，人與自然的合成物，即人將作為純粹人造物的勞動注入自然物而得的合成物。

何謂貴賤，即“物無貴賤”中的“貴賤”為何意？首先，“貴賤”本身屬于純粹的人造物，是一種人為的語詞和概念。 其次，作為語詞的“貴賤”，其內(nèi)涵有三：一是價值多少。 價值多者為貴，價值少者為賤；這主要是就自然物與合成物來說的。而價值也是一種人為語詞，且具有雙重內(nèi)涵：滿足人需要的屬性和無差別的人類勞動；其中，自然物的價值即前者，合成物兼具二者。二是“等級高低”[4]。等級高者即為貴，等級低者即為賤；這主要針對自覺能動的人。而高低之判，一看錢財：富為貴，貧為賤；二看權勢：盛為貴，偃為賤；三看才學：博學為貴，無知為賤；四看德行：坦蕩為貴，戚戚為賤。正是圍繞著財、權、才、德的高低之判將人列入了不同等級，并因之產(chǎn)生了貴賤之分。三即思維之是非。是者為貴，非者為賤；其中，是，對也，非，錯也；然自然物、合成物與人等客觀之物，只有“名”的區(qū)分，無對錯之別，故“是非”便只能指向帶有主觀因素的人造物如思維、作為思維產(chǎn)物的語言、概念及在思維指導下的人的行為等。而由于后兩者都是思維的反映，故人造物的“貴賤”即思維之是非。不過盡管“貴賤”于“物”各有所指，卻奈何物無貴賤。

一、不可對“物”作評判

在討論“物”有無“貴賤”之前，首先需要明確，人是否有資格對“物”作評判，或者說人對物進行評判的做法是否具有正當性。顯然，無論評判針對的是何物，抑或對物做出何種評判，這種評判都是人站在制高點上做出的；但作為萬物之一的人，是否有資格對同由道所生的萬物進行評判，這是值得商榷的。原因如下：

其一，既然萬物皆生于無形之道，則于“道”均為“統(tǒng)一的‘存在’或曰‘有’”[5]，故“就同出于道而言，萬物之間難分畛域”[3]111，即“天地一指也，萬物一馬也”，如此萬物等齊，無所謂差別，任何一物都沒有資格對他物做出評判。其二，即使有所差別，但從“道生萬物”的本質(zhì)層面來看，也只有出現(xiàn)先后的差別，而這種差別與評判的正當性之間有無必然聯(lián)系，難以確定。其三，即使可以確定這種必然聯(lián)系的存在，但這種聯(lián)系究竟為何，亦難以確定。其四，即使確定了聯(lián)系的內(nèi)容，即由“道生萬物而道至高無上”，推及“道先生之物較之后生之物優(yōu)先具有評判的正當性”，那也只能說明自然物具有評判的資格。 其五，即使根據(jù)實際情況即自然物不具備自主能動性，故不能對萬物做出評判，而將評判的資格順給居于第二位的具有自主能動性的人，甚至由于這種自主能動性，評判的資格唯有為人所壟斷，但人之自主能動性真的是自主能動的嗎？一般來說，評判，無論作為結論還是行為，都屬于人造物，均由人所創(chuàng)造，是人自主能動性的反映；但究其根本，若無道生成人，無道指引人，人如何去創(chuàng)造它們（即評判行為和評判結果）？也就是說，不是單純的人依靠其自主能動性進行了評判，而是作為道的產(chǎn)物的人在道的指引下進行了評判；在整個過程中，人不過是充當了道的中間階段及現(xiàn)實工具，而在道的指引下的人的自主能動性無異于動物的本能，只是跟著感覺即道的指令走，少有“有意識的作用過程”[6]。所以，人的自主能動性并非真的自主能動，人亦沒有評判的資格。

如此，人站在制高點對萬物進行評判的做法就缺乏正當性，即不可對“物”作評判。而既然沒有評判，也就無所謂“貴賤”，那么在這種情況下，物無貴賤。不過即使人具有評判的資格，所評之“貴”未必為貴，所評之“賤”也未必為賤，因為“貴”“賤”無貴賤。

二、“貴”“賤”無貴賤

如前所述，“貴賤”是一種人為語詞，其內(nèi)涵有三，即“價值多少”“等級高低”和“思維之是非”，故作為“貴賤”構成要素的“貴”與“賤”亦屬語詞之列，且分別從“多”與“少”、“高”與“低”、“是”與“非”等對立層面共享前者的內(nèi)涵；但無論“貴賤”取何種內(nèi)涵，這些對立內(nèi)容只能實現(xiàn)“貴”與“賤”的區(qū)分，而不能分二者以高下。

莊子認為，世上本沒有語詞，是“人為了日常生活的方便”[2]217，后天設計了一些符號，用以指代萬物本身（如“自然物”“氣”等一般或具體的名稱）及其屬性和狀態(tài)（如“價值”和“多”“少”等），即所謂的“物謂之而然”[1]24；故從“制名以指實”的角度來看，作為語詞的“貴”與“賤”皆是人用以描述萬物存在狀態(tài)的符號，二者只可能因其所描述狀態(tài)的不同而有所區(qū)分，并不會因之而有高下。這在“貴賤”取上述三種內(nèi)涵中的何者時，均是如此：若“貴賤”意為價值多少，則“貴”就是人用以描述自然物與合成物價值多的符號，“賤”就是人用以描述自然物與合成物價值少的符號；二者定位相同（符號），作用相同（描述），主體相同（人）、客體相同（自然物與合成物）、視角相同（價值）、效果相同（分別以“多”和“少”完成了自然物與合成物價值狀態(tài)的清晰描述）等；因此，二者只有“多”與“少”的狀態(tài)內(nèi)容的差別，并因狀態(tài)內(nèi)容的對立關系而彼此區(qū)分。但這種對立的狀態(tài)內(nèi)容卻不能分二者以高下：一方面，“多”與“少”雖然價值方向相反，可均指向自然物與合成物的一種價值狀態(tài)，且都完成了對所指狀態(tài)的清晰描述，故就其內(nèi)涵與效用來看，方向相反而指向相同的二者無所謂何者更為優(yōu)越，即“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”[1]24。另一方面，“多”與“少”相互依存，一方的存在以另一方的存在為前提；也就是說，“多”因“少”的存在而成其“多”，“少”因“多”的存在而成其“少”，即“彼出于是，是亦因彼”[1]22，亦即“東西相反而不可相無，彼是相反而實相生相成”；[7]217故相生相成的二者難分高下。而若“多”與“少”無所優(yōu)劣，而又難分高下，那么意為“價值多”的語詞的“貴”與意為“價值少”的語詞的“賤”便不能因之分以高下。當“貴賤”取“等級高低”或“思維之是非”之義時，道理亦然；所不同的是客體有所變化，化為人或人造物，視角有所改變，變作等級或思維，狀態(tài)內(nèi)容發(fā)生變動，變?yōu)椤案吲c低”或“是與非”，但這些對立的狀態(tài)內(nèi)容依然只能達至“貴”與“賤”的區(qū)分，卻不能分出二者的高下。因此，作為語詞，“貴”“賤”無貴賤。

既然“貴”“賤”無貴賤，即只有區(qū)分，沒有高下，那么將物評判為“貴”或“賤”也就只能達至一種區(qū)分，而不能分物以高下，亦即物無貴賤。可即使“貴”“賤”有貴賤，判“貴”即為貴，判“賤”即為賤，這種“貴”“賤”也不過是外在的規(guī)定性，而物本無貴賤。

三、物本無貴賤

在“貴賤”的內(nèi)涵中，價值、等級、作為名的思維都是人為設定的概念，即使輔之以多少、高低、是非對物作了高下之判，這種貴、賤也不過是外在的規(guī)定性，難以延伸到物的內(nèi)部，于物本身并無影響。

首先，就自然物與合成物來說，本無所謂價值，是人創(chuàng)造了這個概念，并將其附加于二者之上，因此，根據(jù)這一附加概念的多少來對物本身進行貴賤之判，這是沒有道理的：自然物的某些屬性確實可以滿足人的需要，可這些屬性在人產(chǎn)生之前就已存在，故彼時它們是作為自然物屬性本身而非滿足人需要的價值存在，即自然物沒有價值，也就沒有貴賤。而在人產(chǎn)生之后，價值的概念隨之逐漸產(chǎn)生，自然物那種滿足人需要的屬性便有了“價值”之名，自然物則按其價值多少被給予貴賤之判；不過無論作為名稱的價值，還是作為判斷語詞的貴賤，均為人主觀創(chuàng)造，是外在于物的規(guī)定性，人可以那樣去稱呼、去評判，但自然物本身并不會因之而有貴賤。且價值的產(chǎn)生只是出于人的需要：人將價值規(guī)定為自然物的一種同質(zhì)性，從而把不同的自然物聯(lián)系起來，并根據(jù)這種同質(zhì)性的多少分之以高下即所謂的貴賤，這就為物物交換提供了可能；但這種聯(lián)系、區(qū)分乃至作為最終目的的交換，對自然物來說，都沒有必要，都是完完全全外在的東西，所以自然物僅是自然物而已，不需要分以貴賤，貴賤亦難及其本身。至于合成物，其價值的內(nèi)涵還包括“無差別的人類勞動”；的確，這種勞動蘊于合成物之內(nèi)，但并不能由此推翻價值的外在規(guī)定性：勞動就是勞動，何來價值之名，又何以因其多少分之貴賤，說到底不過是人的規(guī)定與需要；如此無論價值之名還是貴賤之分均外在于合成物自身，即合成物本身無貴賤。

其次，就人而言，以外在的等級高低來定人本身的貴賤，同樣不能成立：一是無論等級、貴賤之名，抑或高與低、貴與賤的對立，均為人設想出來的原本并不存在的人造物，也就是說，在這些人造物出現(xiàn)之前，人無所謂貴賤。二是即使這些人造物得以產(chǎn)生，它們也不過是外在于人的東西，可以對人名之、判之，但人自身不會因之而有貴賤。三是即使等級狀況在現(xiàn)實中形成，人與人之間似乎呈現(xiàn)出一種貴賤之分，但這只是應整體維持秩序的要求而產(chǎn)生的一種外在狀態(tài)，而非嵌于每個人的內(nèi)在屬性；就此而言，這種貴賤仍是外在于人的規(guī)定性，即人本身無所謂貴賤。

最后，對于人造物，如思維及反映思維的語言、概念、行為等，亦不能以附加之是非定其本身之貴賤：其一，人造物的貴賤之判歸根結底是對思維的是非之辯，但無論“思維”之名還是作為判斷語詞的“是非”均是人思維的產(chǎn)物，也就是說在其產(chǎn)生之前，即使人的思維存在，也無所謂思維之是非，即無所謂貴賤。而當思維得其名，“是非”的概念業(yè)已產(chǎn)生時，后者作為一種外在的規(guī)定性亦難以實現(xiàn)貴賤之判：這種人為概念一經(jīng)形成，便外在于思維本身，即使判之以是非，也是人為的外在的是非，而不是思維本身的是非。且這種是非之辯于思維本身并不必要：既然是人的思維，那么人不同，思維自然不盡相同，雖然可能對立沖突，但均表達了一種主觀傾向，因何一定要分出孰是孰非，不過是人自我中心主義作祟：“盡管所有人的主張都是一偏之見，但都自以為己是而他非，”[8]302進而以己“思維之是”得證“己貴”，故不是人的思維而是人求分是非。既然這種是非之于思維是一種外在的、沒有意義的是非，那么因之得來的貴賤也便是外在的、沒有意義的貴賤，即思維本身無所謂貴賤。其二，語言、概念的主要功能是“名以指實”，因而不過是一些中立性的符號，有所區(qū)分，無所是非；而“當這些中立性的符號為人使用時，便可能與真實發(fā)生偏離”[9]，成為帶有個人主觀傾向的思維的載體，思維的不同可能會產(chǎn)生沖突，進而出現(xiàn)是非之爭，是非之爭便會要求是非之判。但無論是非之判如何，究其根本皆為思維的是非，而不是語言、概念自身的是非，即語言、概念自身無是非；又由于思維本無所謂是非（前已證明），那么作為其載體的語言、概念也就無所謂是非；因此，語言、概念無是非，亦即無所謂貴賤。其三，至于行為，它是人在思維指導下實施的一系列動作，就動作本身，無所謂是非；即使有是非之名，也是思維的是非；而由于思維無所謂是非，那么行為也就無所謂是非，亦即無所謂貴賤。

因此，物本無貴賤，貴賤不過是人創(chuàng)造的并附于物之上的一種外在的規(guī)定性，于物本身，既無意義，又無影響。 可即使這種貴、賤可以觸及物本身，但何物為貴、何物為賤，亦難以判斷。

四、貴賤難判

判斷指評判主體依據(jù)一定標準對評判客體進行的分析裁定；故“貴賤難判”，可就“判斷”的構成要素即評判主體、標準和客體加以分析。

（一）評判主體

若評判的標準和客體相同，主體不同，則貴賤結果不同。就自然物與合成物來說，其評判標準為價值的多少；對于前者，雖然標準均為滿足人需要的程度，但不同人對同一物的需求程度可能不同，那么同一物滿足不同人需求的程度也就不同，即貴賤結果不同，如同一杯水，對被困沙漠的人來說即為貴，對吃飽喝足的人來說即為賤；對于后者，其標準還包括無差別的人類勞動的多少，盡管同一物所含的無差別的人類勞動的量是一定的，但不同人對這一定量的多少之判可能不同，這樣便產(chǎn)生了不同的貴賤結果，比如同一錠金子，對乞丐來說即為貴，對皇帝來說即為賤。以人為例，其標準為等級高低，而等級高低的判斷標準為財、權、才、德；顯然，不同的人可能會采取不同的判斷等級高低的標準，如此得出的等級高低便會不同，即貴賤的結果不同，如春秋戰(zhàn)國時期的商人，貧民百姓大多會以“財”為標準將其定為貴，諸侯大夫等多會以“權”為標準將其定為賤；即使采取同一標準判斷同一人的等級高低而得出了一個固定的等級，但不同人對這一等級高低的認識可能不同，如周朝分封制中的諸侯，就“權”的角度，其等級是高的即為貴，但由周天子和此諸侯國中的大夫來看，即使仍以“權”為標準，前者會將其定為賤，后者則會將其定為貴。而人造物，其標準為思維之是非，但不同人對同一思維產(chǎn)物或其反映的理解可能不同，因而會有不同的是非判斷，即不同的貴賤結果，如仁義，孟子主張舍生取義，乃貴矣，而老子認為“大道廢，有仁義”，則賤矣。

因此，即使同一客體、同一標準，評判主體不同，貴賤的結果就會不同?？蓱『稳酥F賤結果，難以決定：因為從道的角度講，人無貴賤，則所有結果均可，但均可即沒有結果；而從等級高低來看，人有貴賤，但不能確定人之貴賤，即人仍處于無貴賤狀態(tài)，如此依舊結果均可而無結果。由是貴賤難判。

（二）評判標準

若評判的主體和客體相同，評判標準不同，則貴賤結果不同。上文中貴賤結果的不同確實由于主體不同，但究其更深層次原因則在于標準不同，即不同主體之所以產(chǎn)生不同的貴賤結果，是因為在相同的大標準下，又各自選擇了不同的小標準；因此，當同一主體處于上述不同場景或者立場，即使面對同一客體，貴賤結果也不相同。以自然為例：同一杯水，當一個人被困沙漠時，便為貴；當這個人吃飽喝足時，即為賤。其中，這個人是在“滿足人需要程度”的大標準下，又采取了不同的小標準：前者是滿足人生存需要的程度，那么供給人體亟需水分的這杯水至關重要，即判為貴；而后者是滿足人享受需要的程度，那么這杯平淡無味的水很難給予味蕾足夠的正面刺激，即判為賤。以人為例：同一人在等級高低的大標準下，去衡量一個商人的貴賤，若以財視之，即為貴，以權視之，即為賤。又如：同一人，若從孔孟，則仁義為貴；若從老莊，則仁義為賤。這便是在“是非”的大標準下，又設立了何者為是、何者為非的小標準：前者是雕琢人性、臻于至善，仁義有助，故為貴；后者是“順其自然、不損本性，仁義相違”[10]，故為賤。

因此，即使同一主體，同一客體，評判標準不同，貴賤結果則不同。但應取哪種標準下的貴賤結果，難以確定：從道的角度看，這些標準無所謂是非，故其結果均可而沒有結果；從是非的角度看，應取“是”的標準的結果，但何者為是，其標準亦難以確定，故貴賤結果難以確定。如此貴賤難判。

（三）評判客體

一方面，若評判的主體和標準相同，參照物不同，貴賤結果不同。人在不同情境或立場中對同一物所做的判斷實際上參考了該情境或立場中的相似物；這樣，參照物不同，即使評判的主體、標準、客體均同，貴賤結果也不同；如同一杯水，與人被困沙漠時的半杯水相比，即為貴，與其吃飽喝足時的半杯酒相比，即為賤。另一方面，即使同一評判的主體、標準和客體，從客體的不同角度評判，貴賤結果不同；仍是上例，同一杯水，它可供人飲用，但其味道過于平淡；由前者來看，即為貴；從后者來看，即為賤。故而同一評判的主體、標準和客體，參照物不同、所評判的客體的方面不同，貴賤結果亦不同。不過應取哪個參照物或著眼點之下的結果，難以確定：就道的角度看，物無貴賤，所以參照物無貴賤，客體的某一方面也不會比另一方面更優(yōu)越，如此結果均可而沒有結果。就具體標準來看，雖不同參照物與同一客體對比，一方為貴，一方為賤，但不能因之分以貴賤：如就滿足人解渴需要的程度，半杯水貴于半杯酒；就滿足人享受需要的程度，半杯酒貴于半杯水；就滿足該人不同情境需要的程度，二者可能皆貴（需要視角）或皆賤（程度視角）等。而若參照物難分貴賤，便不能確定應取參照何者所得的貴賤結果。著眼于客體不同方面的貴賤結果亦難以取舍：從是非的角度看（這些方面即客體的不同屬性，衡量作為人造物的屬性的具體標準即思維之是非），應以“是”的方面為準，但不能確定哪個方面為是。如此，貴賤難判。

由上可知，評判的主體、標準、參照物或客體方面不同，則貴賤的結果也不同；但應選取何種結果，難以確定：從作為根本標準的道的角度看，所有結果均可而沒有結果；從具體標準看，不同標準下結果不同，又不能確定應取具體標準下的哪一結果。故貴賤結果難定，貴賤難判。而若貴賤難判，物便仍處于無貴賤狀態(tài)，亦即物無貴賤?？杉词古谐隽速F賤，物的貴賤得以確定，這種貴賤亦難以維持，即貴賤無常。

五、貴賤無常

貴賤無常，在上述貴賤難判中已有所體現(xiàn)：貴賤之所以難判，就在于同一物的貴賤結果太多，又不能確定應取何者；而同一物之所以有如此多的貴賤結果，是因為隨著評判的主體、標準、參照物及著眼點的變化，物之貴賤也會發(fā)生改變，即貴賤無常。其中，評判主體、參照物和著眼點的變化，又都可歸結為評判標準的變化（或另設小標準，或以參照物、著眼點為基準）；亦即，正是評判標準的變化，帶來了貴賤的無常性。而由于評判標準變化主要體現(xiàn)在時空兩方面，所以貴賤無常也就主要表現(xiàn)為貴賤在時空上的無常性：

一方面，貴賤在時間上的無常性。不同時期，人們對某物的評判標準可能不同，這樣昨日之貴賤，于今日未必同為貴賤；而今日之貴賤，也未必為明日之貴賤。秦漢時期的分封、郡縣之爭或可為例。秦始皇認為周亡于分封。故其統(tǒng)一天下后，推行郡縣制，郡縣官吏由皇帝直接任命，無獨立權力，如此便加強了君主專制中央集權。漢高祖劉邦則將秦二世而亡歸于郡縣：秦人過分依賴作為外人的官吏，而未給予宗親適當權力以拱衛(wèi)王室，及至天下大亂，外人奔逃而宗親無力，國遂亡。故其建漢后，郡國并行。 而漢武帝鑒于“七王之亂”的教訓及王國坐大的現(xiàn)實，對郡國并行制加以修正，結果推恩令下王國分而又分，難敵漢皇；侯國小之又小，受制郡縣。 可見，秦時以加強中央集權的作用為標準，郡縣為貴，分封為賤；漢初以拱衛(wèi)王室的效果為標準，分封為貴，郡縣為賤；而武帝時，以削弱地方權力的功能為標準，郡縣為貴，分封為賤。其中，漢時“郡國并行”表明統(tǒng)治者以維護其統(tǒng)治的作用為標準，判二者均貴，但不同階段的統(tǒng)治者又據(jù)不同的標準對均貴的二者做出了貴賤之判，于是便有了高祖貴分封而賤郡縣，武帝貴郡縣而賤分封。

另一方面，貴賤在空間上的無常性。 不同地區(qū)，人們對某物的評判標準可能不同，這樣，此處之貴賤未必為彼處之貴賤，彼處之貴賤于此處未必同貴賤。以葬俗為例，葬俗即特定地區(qū)的人們根據(jù)當?shù)貥藴视跀吭嵘蠌V泛接受并實踐著的過程及行為模型，故本地葬俗在本地即為貴，在他地則未必為貴。春秋戰(zhàn)國時期，中原多實行土葬，意指入土為安，且應厚葬久喪，方可謂之得體；而在邊荒蠻夷之地則另有一套，如儀渠國實行火葬，雙親死后，聚積柴薪將其燒掉，煙氣上升，即為登仙。但若在中原實行火葬，于儀渠實行土葬，則二者均難以接受：前者以安寧莊重為準，故高山厚土安魂、厚葬久喪寄思，而火葬之下，死無全尸，如何安寧？燃完即可，談何莊重？由此觀之，土葬為貴，火葬為賤。后者以羽化登仙為依歸，于是焚俗世之身，化逍遙仙氣，可土葬之后，棺槨束身，久喪牽魂，清明懷人，離人豈能逍遙，又何以化仙呢？ 就此而言，則又反之：火葬為貴，土葬為賤。

因此，時空變換，評判的標準也會隨之而變，即使在此時此地已定的貴賤結果，面對彼時彼地變化了的標準，這種貴賤亦難以維持，即就時空的角度來看，貴賤無常。而若貴賤的結果不能維持，便無異于沒有貴賤結果，沒有貴賤結果便無所謂貴賤，即物無貴賤。

結論

所謂“物無貴賤”實際是與莊子哲學中心論題“齊物論”相聯(lián)系的命題，這一命題以“道生萬物”為邏輯起點，將“物”定義為由道而生的萬物，萬物之于道均為統(tǒng)一的“存在”或曰“有”，故萬物等齊，無所謂貴賤。物之貴賤不過是作為萬物之一的人憑借其自主能動性壟斷評判資格，并依據(jù)一定衡量標準對分以高下的對立概念附著其身的萬物做出的主觀判斷。在莊子看來，這種貴賤之判既不合理，也不可能：首先，人的自主能動無異于他物依道而行的本能，如此評判資格不夠正當；其次，“貴”“賤”概念只有區(qū)分，沒有高下，相互依存，無所優(yōu)劣，這樣便不足以充當評判語詞；再次，附著于物的概念語詞不過是人交換、秩序和求是需要之下的外在規(guī)定，故而本身沒有衡量因素的萬物不是真正的評判客體；再次，具體標準的多重性使得何人之貴賤結果為是不能確定；最后，評判依據(jù)的時空變換則導致固定的貴賤結果難再可能。因此，通過否認貴賤之判的合理性及其最終的可能性，莊子維護了其“物無貴賤”的結論。

莊子的“物無貴賤”思想由“道”出發(fā)，從本體論層面使平等關系在“物”的最大范圍內(nèi)得以確立；同時以“道”為根本標準，否認現(xiàn)實“貴賤”的客觀性及其具體標準的普遍性，從而在認識論層面突破人類中心格局之余，為個人擺脫“非此即彼”的思維困境提供了一種相對主義視角。但當一切具體標準變成相對的，具體萬物之間的關系便會失去確定性，這樣人們要么陷入認識上的懷疑主義和行動上的無所適從，要么求助于作為絕對標準的“道”。后者使具象的萬物轉化為抽象的“存在”，進而在“眾有”至“純有”的轉化中獲得等齊關系；可實際上這種“等齊”是作為“純有”的抽象“存在”的等齊，故其延伸的“無所謂貴賤”即為以“純有”形態(tài)呈現(xiàn)的抽象之“物”的“無所謂貴賤”，如此，莊子之“物無貴賤”便帶有微妙的形上意味。