重提儒家心性論的現(xiàn)代化課題

王覓泉

(中國政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100088)

心性論在儒學(xué)中占據(jù)樞紐地位。儒學(xué)如果要在現(xiàn)代社會(huì)繼續(xù)生存和發(fā)展，勢(shì)必要對(duì)其心性論做出能夠被生活在現(xiàn)代社會(huì)中的學(xué)者和大眾理解、接受的詮釋或重構(gòu)。以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家曾經(jīng)在這方面做出過卓越的貢獻(xiàn)，使儒家心性論在中國文化花果飄零的時(shí)代煥發(fā)出新的生機(jī)，其思想成就仍然值得我們今天繼續(xù)認(rèn)真吸收和消化。20世紀(jì)80年代，美籍華裔學(xué)者傅偉勛先生曾提出“儒家心性論的現(xiàn)代化課題”，主張?jiān)谀蚕壬ぷ鞯幕A(chǔ)上，應(yīng)用“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”逼顯出儒家心性論中本已蘊(yùn)涵或者必須承認(rèn)的理論論證，使之具有哲理上更強(qiáng)的說服力和普遍可接受性，并且能夠兼容人性在不同個(gè)體、不同發(fā)展階段或同一個(gè)體的不同面向之間表現(xiàn)出來的復(fù)雜性現(xiàn)實(shí)。傅先生提出的上述目標(biāo)，今天并不能說已經(jīng)完成，仍然需要，也值得我們繼續(xù)為之努力。新的時(shí)代氛圍和知識(shí)背景，一方面賦予這些目標(biāo)以新的內(nèi)涵，另一方面也為實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)提供了新的條件，我們今天實(shí)有必要重提“儒家心性論的現(xiàn)代化課題”。

一、心性論在儒學(xué)中的地位

1958年元旦，張君勱、徐復(fù)觀、牟宗三和唐君毅聯(lián)名發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言書》(以下簡(jiǎn)稱《宣言》)，這是現(xiàn)代新儒學(xué)史上具有里程碑意義的大事，標(biāo)志著第二代新儒家群體正式登上歷史舞臺(tái)，也表明這一代新儒家的抱負(fù)，不僅是要為中國往圣繼絕學(xué)，而且同時(shí)要籍此為當(dāng)代世界貢獻(xiàn)生存智慧。在這篇情感與理智兼?zhèn)涞拈L(zhǎng)文中，有一節(jié)專論“中國心性之學(xué)的意義”。這一節(jié)在全文結(jié)構(gòu)中居于承上啟下的樞紐地位，之前諸節(jié)關(guān)于中國文化之精神特質(zhì)的剖析歸結(jié)于此，而之后諸節(jié)闡述中國文化之未來發(fā)展及對(duì)世界文化之可能貢獻(xiàn)，則由此發(fā)端。這種行文結(jié)構(gòu)上的安排，與作者對(duì)心性之學(xué)之于中國哲學(xué)乃至中國文化的意義的理解是相輔相成的。文中指出：“此心性之學(xué)，是中國古所謂義理之學(xué)之又一方面，即論人之當(dāng)然的義理之本源所在者。此心性之學(xué)，是為世之研究中國之學(xué)術(shù)文化者所忽略所誤解的。而實(shí)則此心性之學(xué)，正為中國學(xué)術(shù)思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在?！?1)唐君毅等：《為中國文化敬告世界人士宣言書》，張頌之編：《儒家哲學(xué)思想研究》，北京：中華書局，2003年版，第246頁。

雖然《宣言》標(biāo)題稱“為中國文化”，但立言的基礎(chǔ)主要還是儒學(xué)。盡管儒學(xué)有各種各樣的面向，不僅有齊家、治國、平天下的經(jīng)世致用之學(xué)，亦有知天、事天的本體之學(xué)或形上學(xué)，但是說心性之學(xué)是儒學(xué)的核心當(dāng)不為過。齊家、治國、平天下離不開誠意正心，知天、事天的途徑則正是盡心知性、存心養(yǎng)性。說心性之學(xué)是儒學(xué)的核心，并不是說經(jīng)世致用之學(xué)和本體形上之學(xué)不重要或者沒有獨(dú)立的地位，而是說，儒學(xué)(至少宋明以來被樹立在道統(tǒng)中的儒學(xué))在考慮這些問題時(shí)，是以心性之學(xué)為樞紐，不論是外王，還是上達(dá)，都離不開心性作為根據(jù)。

現(xiàn)代新儒學(xué)的《宣言》對(duì)心性之學(xué)的重視，反映了正統(tǒng)儒學(xué)的一貫精神，而心性之學(xué)也仍然是現(xiàn)代新儒學(xué)開展時(shí)所延循的一條主線，這最典型地體現(xiàn)在牟宗三先生的工作中。牟宗三是第二代新儒家乃至整個(gè)現(xiàn)代新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)最有影響力的代表，他曾表示，自己生平最嘔心瀝血的著作就是《心體與性體》三巨冊(cè)(2)傅偉勛：《儒家心性論的現(xiàn)代化課題》，《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京：三聯(lián)書店，1988年版，第275頁。。是書雖為疏解宋代儒學(xué)之作，但處處表露出牟先生情之所鐘的“道德的形上學(xué)”思想，這是他衡論諸家學(xué)說的判準(zhǔn)。他在書前作長(zhǎng)篇“綜論”，結(jié)合對(duì)康德《道德底形上學(xué)之基本原理》(3)此為牟氏譯法，苗力田譯為“道德形而上學(xué)原理”，李秋零譯為“道德形而上學(xué)的奠基”。的章句式解析，抉發(fā)傳統(tǒng)儒學(xué)所蘊(yùn)含的“道德的形上學(xué)”之精義。從“心體與性體”這一書名我們就能直觀地看出，它是一部以心性之學(xué)為中心的著作。

事實(shí)上，在以《心體與性體》為代表的一系列不論是偏重于史(《心體與性體》而外還有《從陸象山到劉蕺山》)，還是偏重于論(如《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》和《圓善論》)的著作中，牟先生一以貫之的精神就是，彰顯人之純粹而崇高的道德主體性。盡管這其中有許多細(xì)節(jié)問題，如自由是假設(shè)還是現(xiàn)實(shí)、人能否有理智直覺的能力、道德情感應(yīng)居何種地位等，還存在各種各樣的爭(zhēng)議，或者說對(duì)道德主體性之可能性、結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的具體理解還存在分歧，但是，道德主體性確為牟先生致思之要害所在。前引《宣言》謂，心性之學(xué)乃“論人之當(dāng)然的義理之本源所在者”，道德主體性正是對(duì)“人之當(dāng)然的義理之本源”何在的一種回答，對(duì)道德主體性問題的探索是地道的心性之學(xué)。

近來，大陸和港臺(tái)新儒家學(xué)者之間頗起爭(zhēng)論。在爭(zhēng)論中，港臺(tái)學(xué)者不滿意大陸學(xué)者將港臺(tái)新儒學(xué)定位為心性儒學(xué)，而將自己定位為政治儒學(xué)。他們指出，牟先生并非不關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治問題，而大陸新儒家所發(fā)展的政治儒學(xué)難以見容于現(xiàn)代社會(huì)(4)《“首屆‘兩岸新儒家會(huì)講’”專題》，《天府新論》2016年第2期。。后一個(gè)問題此處暫且不議，就前一問題，我們認(rèn)為，將港臺(tái)新儒學(xué)定位為心性儒學(xué)大體不差。盡管牟先生確實(shí)對(duì)民主建國等問題多有措意，并且著有《政道與治道》《歷史哲學(xué)》等探討政治問題的專論，但是他的基本思路仍然是“內(nèi)圣開出外王”，只是“外王”所追求的目標(biāo)與時(shí)俱進(jìn)地增加了民主和科學(xué)，要“內(nèi)圣開出新外王”，為此他發(fā)展出一套頗為晦澀、廣受批評(píng)的“良知坎陷”說。所以，即使牟先生并非不講政治問題，但是其根本還在“內(nèi)圣”或者心性之學(xué)上。

總的說來，從先秦思孟學(xué)派到宋明儒學(xué)，再到現(xiàn)代新儒學(xué)，心性論一直占據(jù)著核心和樞紐的地位。

二、牟宗三的貢獻(xiàn)與偏頗

牟宗三先生代表了儒家心性論在20世紀(jì)發(fā)展的一座巔峰，傅偉勛先生甚至認(rèn)為：“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現(xiàn)代的中國哲學(xué)真正水平的第一人。中國哲學(xué)的未來發(fā)展課題也就關(guān)涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理路的艱巨任務(wù)?！?5)傅偉勛：《儒家心性論的現(xiàn)代化課題》，《從西方哲學(xué)到禪佛教》，第239頁。拋開“第一人”這樣易惹爭(zhēng)議的評(píng)價(jià)不論，我們今天重提“儒家心性論的現(xiàn)代化課題”確實(shí)很難繞過牟先生的工作。消化牟先生的論著，才能夠看清他的貢獻(xiàn)和偏頗所在，沒有這個(gè)基礎(chǔ)，不可妄談超越。

如前文已經(jīng)提及的，我們認(rèn)為牟先生最大的貢獻(xiàn)在于，在康德道德哲學(xué)的參照下，將儒家心性論中所蘊(yùn)含的道德主體性觀念清楚地揭示出來。傳統(tǒng)儒家的心性論更加重視傳達(dá)生命的實(shí)感，指點(diǎn)具體的實(shí)踐工夫，而相對(duì)缺乏理論方面的凝煉和論證。例如孟子心性論雖然對(duì)人之道德意識(shí)有多層次的揭示，如四端之心、愛親敬兄之良知良能、能“思”以及“悅理義”之心，但他只是隨處指點(diǎn)出這些層次不同的道德意識(shí)，而并沒有將它們組織在一個(gè)系統(tǒng)架構(gòu)中。宋明儒學(xué)雖然思辨精深，但仍然較為缺乏形式上的系統(tǒng)。如陽明被認(rèn)為是能真正繼承孟子思想的人，關(guān)于良知，他說：“心自然會(huì)知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不加外求?！?《傳習(xí)錄》上)但更多的時(shí)候，陽明又強(qiáng)調(diào)“是非之心”作為良知的主要內(nèi)涵，如說：“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”(《傳習(xí)錄》上)與宋儒在四端之中往往強(qiáng)調(diào)惻隱之心又有所不同，如朱子說：“人只是這一個(gè)心，就里面分為四者。且以惻隱論之，本只是這惻隱，遇當(dāng)辭遜則為辭遜，不安處便為羞惡，分別處便為是非。若無一個(gè)動(dòng)底醒底在里面，便也不知羞惡，不知辭遜，不知是非?！?《朱子語類》卷九十五)總而言之，我們看到傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)于人的道德意識(shí)有很豐富多維的描述和理解，但是缺乏對(duì)這些不同維度及其關(guān)系的清晰一貫的說明，以現(xiàn)代學(xué)術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)而言這是不能令人滿意的。

牟先生認(rèn)為，盡管儒家沒有像康德那樣理論化的清晰表述，但是儒家的大宗和康德一樣，都有一種嚴(yán)整而徹底的道德意識(shí)，肯定在現(xiàn)實(shí)自然生命之上，種種利害關(guān)系之外，有一超越的道德標(biāo)準(zhǔn)。正宗儒家如孟子所言人性，不是“人類之特殊的自然特征”，而是普遍、先驗(yàn)的“內(nèi)在道德性”?？档滤f的那種自由、自律而絕對(duì)善的意志，就是正宗儒家所說的本心。但是，康德只是對(duì)“道德”做一種形上學(xué)的研究，他將意志自由只當(dāng)做純粹實(shí)踐理性的一個(gè)必要假設(shè)，因此只能成就“道德底形上學(xué)”,即道德之形上的解析或推述。儒家思想則將自由意志視為我們性體心體之一德、一作用，這性體心體是必須被肯定為定然地真實(shí)的，是就成德成圣而言人人具有的。進(jìn)一步地，這定然真實(shí)的性體心體不只是人的性，不只是成就道德行為，而且蘊(yùn)含著形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物之實(shí)體本體。這就是“道德的形上學(xué)”，即由道德的進(jìn)路契接形上學(xué)，這是儒家有進(jìn)于康德之處(6)牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1999年版，第119-120頁。。

康德道德哲學(xué)為我們理解儒家心性論提供了一個(gè)有意義的參照，出于道德理由本身而行動(dòng)的自律概念有助于揭示出儒家心性論中的核心支柱所在。圍繞這一核心支柱，我們能夠?qū)⑷寮倚男哉搶?duì)人類道德意識(shí)的各種描述和理解，組織到一個(gè)關(guān)于人類道德意識(shí)的共時(shí)性結(jié)構(gòu)框架和歷時(shí)性發(fā)展過程中去。把握住這一核心支柱，能夠使我們?cè)谌狈π问较到y(tǒng)的儒家心性論當(dāng)中，其發(fā)現(xiàn)其實(shí)質(zhì)系統(tǒng)。例如前面提出的孟子思想中“四端”、孝悌之心與能“思”之心是何種關(guān)系，朱子以惻隱之心涵括四端，與陽明特重良知之是非之心的內(nèi)涵這兩種觀點(diǎn)之間能否調(diào)和等問題，都可以得到較為妥善的回答，此處無法展開?？傊?，牟先生參照康德道德哲學(xué)詮解儒家心性論，彰顯出儒家對(duì)道德主體性的覺解，把握住了儒家心性論的靈魂，這是他最大的貢獻(xiàn)。

然而，盡管康德道德哲學(xué)與儒家心性論在對(duì)人之道德主體性的認(rèn)識(shí)上有彼此契合之處，二者畢竟有非常不同的歷史文化背景和哲學(xué)致思取向?？档聦⒏行砸蛩赝耆懦诘赖轮黧w之外，他區(qū)分現(xiàn)象界和本體界的自我，將道德主體歸于本體界的自我。牟先生在詮釋儒家心性論時(shí)，也有類似的傾向。如他說，孟子所言之心，“乃是內(nèi)在而固有的、超越的、自發(fā)、自律、自定方向的道德本心”，并強(qiáng)調(diào)，“此既非血肉之心，亦非經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)的心”(7)牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第35頁。。孟子所論之性是“內(nèi)在的道德性”，它超越于種種動(dòng)物性、氣質(zhì)之性、才性之上，是人之所以為人，而在價(jià)值上高于禽獸之所在(8)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》22冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年版，第19-26頁。。作為康德哲學(xué)體系的一部分，他的道德哲學(xué)帶有濃重的先驗(yàn)特征。借鑒康德道德哲學(xué)來詮釋儒家心性論，難免將他的那套先驗(yàn)思維和話語移植到儒家心性論中來，在我們看來這正是牟先生工作的偏頗之處。

三、心性的經(jīng)驗(yàn)性與先驗(yàn)性

牟先生也意識(shí)到，在儒家思想中很難找到康德式的純粹理性的道德主體觀念，儒家重視情感在道德中所起的作用，這在孟子那里有突出的表現(xiàn)。為了化解這個(gè)差異對(duì)會(huì)通康德與儒家的工作帶來的挑戰(zhàn)，牟宗三提出：“道德感、道德情感可以上下其講。下講，則落于實(shí)然層面，自不能由之建立道德法則，但亦可以上提至超越的層面，使之成為道德法則、道德理性之表現(xiàn)上最為本質(zhì)的一環(huán)。然則在什么關(guān)節(jié)上，它始可以提至超越的層面，而為最本質(zhì)的一環(huán)呢？依正宗儒家說，即在做實(shí)踐的工夫以體現(xiàn)性體這關(guān)節(jié)上，即在作實(shí)踐的工夫上以體現(xiàn)、表現(xiàn)道德法則、無上命令這關(guān)節(jié)上?！?9)牟宗三：《心體與性體》上冊(cè)，第108頁?？梢娔蚕壬貞?yīng)這個(gè)挑戰(zhàn)的方式，不是放棄對(duì)道德主體的先驗(yàn)性或超越性要求，而是通過對(duì)儒家心性論中道德情感之性質(zhì)的特別說明，來消除因之而起的對(duì)儒家式道德主體不具先驗(yàn)性或超越性的可能質(zhì)疑。

牟先生對(duì)儒家心性論的詮釋影響很大，這種先驗(yàn)思維和話語現(xiàn)在還頗流行于各類論著和教科書中。這種局面之所以形成，一方面固然與牟先生對(duì)康德倫理學(xué)的接引有關(guān)，另一方面也未嘗不可以說儒學(xué)內(nèi)部就有這樣的傾向和傳統(tǒng)。先秦《周易》《中庸》等文獻(xiàn)即將人性推原至天道、天命，說“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性”(《周易·系辭》)，“天命之謂性”(《中庸》首章)。宋明新儒學(xué)更進(jìn)一步將心性形而上學(xué)化或本體化了，如區(qū)分出天命之性(或天地之性、義理之性)與氣質(zhì)之性，將道德心性歸諸前者，將感官欲望、才能脾性等方面歸諸后者，將它們的形而上學(xué)或本體論基礎(chǔ)分別判定為理和氣。

但是心性的心理學(xué)內(nèi)涵和形上學(xué)內(nèi)涵之間的關(guān)系需要得到恰當(dāng)?shù)恼f明，心性論詮釋中的先驗(yàn)話語應(yīng)當(dāng)受到經(jīng)驗(yàn)話語的限制。先以孟子為例。孟子是儒學(xué)心性論最重要的奠基人，盡管他也將道德心性理解為“天之所與”，但是他所提揭的人之心性的種種內(nèi)容，諸如四端之心、孝悌之心以及悅理義之心，能“思”之心，都是人能切身體驗(yàn)的、其經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)方面的性質(zhì)難于否認(rèn)的道德心理活動(dòng)或能力。對(duì)心性內(nèi)容的切身體驗(yàn)，是“天之所與”之類的形上證悟的基底，孟子說“盡其心者，知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，“知天”乃是建立在“盡心知性”的基礎(chǔ)之上的。

又如，宋明儒學(xué)在區(qū)分天命之性和氣質(zhì)之性之后，就需要處理二者之間關(guān)系的問題。具體而言，天命之性著落在生命的何處？人的實(shí)存似乎無外乎氣質(zhì)生命，天命之性也必須通過此氣質(zhì)生命來顯現(xiàn)。朱子關(guān)于氣質(zhì)之性的論點(diǎn)已經(jīng)表明了這種傾向。元明理學(xué)逐漸表現(xiàn)出一種“去實(shí)體化”的“理”觀念，強(qiáng)調(diào)氣相對(duì)于理的優(yōu)先性，認(rèn)為理是氣所包涵或表現(xiàn)出來的秩序(10)陳來：《元明理學(xué)的“去實(shí)體化”轉(zhuǎn)向及其理論后果》，《中國文化研究》2003年第2期。。清儒戴震批評(píng)程朱理學(xué)的理氣二元論傾向，認(rèn)為人性就是血?dú)庑闹?，不能離此而空談義理之性。由此可見，那種試圖將道德心性從人之生命實(shí)存中剝離出來，賦予它某種獨(dú)特的本體論地位而先驗(yàn)化的做法，一方面有其自身的內(nèi)在困難，另一方面也招致了儒學(xué)內(nèi)部不間斷的反駁意見。

現(xiàn)代的儒學(xué)詮釋者也對(duì)將儒學(xué)心性論先驗(yàn)化的做法提出了反思。勞思光先生認(rèn)為形上學(xué)及宇宙論在理論效力上不及心性論，前二者作為確立儒學(xué)價(jià)值方向之知識(shí)性理論建構(gòu)，有其理論意義，但是它們的基底應(yīng)當(dāng)在心性論，后者占據(jù)詮釋的核心和優(yōu)先地位。宋明儒學(xué)是從周、張宇宙論中心進(jìn)至二程、朱熹的形上學(xué)中心而達(dá)至陸、王的心性論中心，是一個(gè)復(fù)返孔孟心性論中心的同一運(yùn)動(dòng)的完成(11)勞思光：《新編中國哲學(xué)史》卷三上，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第50-54頁。。傅偉勛先生也指出，“牟(宗三——引者注)先生所謂‘客觀性原則’(即‘道德的形上學(xué)’) 其實(shí)是依附‘主觀性原則’(即孟子一系的性善論或良知論) 而成立的。就其哲理的深層結(jié)構(gòu)言,所謂‘道德的形上學(xué)’,原是儒家的仁人君子依其良知的自我醒悟?qū)嵲诘赝渡浠蛲茝V自己的道德主體性到天地自然所形成的儒家特有的本體論洞見,而‘生生之化,天命流行’的儒家宇宙論,哲理上也是依此洞見而成立的。”(12)傅偉勛：《儒家思想的時(shí)代課題及其解決線索》，《孔子研究》1987年第4期。

綜上所述，理解儒學(xué)心性論應(yīng)當(dāng)是理解其形上學(xué)及宇宙論的基礎(chǔ)，而不應(yīng)該反過來，首先根據(jù)某種形上學(xué)或宇宙論立場(chǎng)來定位儒學(xué)所論之心性，賦予后者以先驗(yàn)的或超越的性質(zhì)，忽視它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)心理學(xué)意義上的真實(shí)來源和運(yùn)作方式。

四、當(dāng)代自然主義

現(xiàn)代新儒學(xué)指出誤解儒家心性論的方式：“把中國心性哲學(xué)，當(dāng)作西方心理學(xué)或傳統(tǒng)哲學(xué)之理性的靈魂論，及認(rèn)識(shí)論形上學(xué)去講，都根本不對(duì)。而從與超自然相對(duì)之自然主義的觀點(diǎn)，去看中國心性之學(xué)，因而只從平凡淺近處去加以解釋，更屬完全錯(cuò)誤。”(13)唐君毅等：《為中國文化敬告世界人士宣言書》，張頌之編：《儒家哲學(xué)思想研究》，第248頁。中國心性論確實(shí)不以成就關(guān)于客觀世界的知識(shí)為重，而是把注意力主要放在成就生命的實(shí)踐領(lǐng)域，因此《宣言》對(duì)前一種錯(cuò)誤的批評(píng)是恰當(dāng)?shù)?。但是認(rèn)為從自然主義的觀點(diǎn)看中國心性之學(xué)是完全錯(cuò)誤，這一點(diǎn)卻并不盡然，我們?cè)谏弦还?jié)的分析恰恰表明，以一種自然主義的態(tài)度來研究儒家心性論，不僅可以在儒學(xué)史上找到根據(jù)，而且在義理的邏輯上有其必要性。

《宣言》對(duì)自然主義態(tài)度和方法的批評(píng)當(dāng)然不是全無理由，他們所擔(dān)心的是，這種態(tài)度和方法無法展現(xiàn)儒家所論心性的純粹、博大與崇高?！缎浴分姓f：“自基督教以Supernature之名與Nature之名相對(duì)后，則Nature之名之義，在近代日淪為凡俗。而在西方近代之一般自然主義、唯物主義哲學(xué)興起以后，我們談到Human Nature通?？偸窍氲饺酥匀恍睦怼⒆匀槐灸?、自然欲望上去，可謂卑之無甚高論。人由此以看中國的心性之學(xué)，亦總從其平凡淺近處去解釋，而不愿本西方較深入于人之精神生活內(nèi)部之思想去解釋?！?14)唐君毅等：《為中國文化敬告世界人士宣言書》，張頌之編：《儒家哲學(xué)思想研究》，第249頁。不可否認(rèn)，儒家所論心性并不限于本能、欲望等自然心理，而且也表現(xiàn)出舍生取義、殺身成仁的純粹道德義務(wù)精神，親親仁民愛物的博大濟(jì)世胸懷，以及知天事天的崇高宗教性追求，但是是否運(yùn)用自然主義的態(tài)度和方法就會(huì)使儒家心性之學(xué)變得卑之無甚高論，而一定要上升到某種超自然(Supernature)的層面來理解它們呢？

這里有必要對(duì)自然主義這一概念略作澄清。自然主義本身確實(shí)卑之無甚高論，它無非是說，在現(xiàn)實(shí)世界中不存在超自然的事物，一切事物要么直接就是自然的，要么是在自然事物的基礎(chǔ)上才成為可能的，這是本體論上的自然主義。還有一種相對(duì)更弱的自然主義，它并不否定，甚至可能承認(rèn)超自然事物(如上帝)的存在，但是在說明、解釋和辯護(hù)等工作中不訴諸任何超自然的事物，這是一種方法論上的自然主義。本體論的自然主義蘊(yùn)涵方法論的自然主義，但方法論自然主義者并不一定承諾本體論的自然主義。至于什么樣的事物可以被稱為“自然”的，則取決于一個(gè)時(shí)代最好的自然科學(xué)的實(shí)證與承認(rèn)。隨著近代以來自然科學(xué)不斷從勝利走向勝利，對(duì)世界給出越來越成功的解釋，而思辨哲學(xué)依然紛爭(zhēng)不已卻停滯不前，以自然科學(xué)為人類知識(shí)典范的自然主義日漸得勢(shì)，在今天已經(jīng)儼然成為全球哲學(xué)界的主流思潮甚至意識(shí)形態(tài)，推動(dòng)著哲學(xué)的進(jìn)化。

自然主義者的工作大體可以分為兩個(gè)層次。首先，有一些事物和現(xiàn)象看起來較難在自然世界中確立它們的性質(zhì)和位置，例如：價(jià)值和規(guī)范性(合理性、道德、美)、心理現(xiàn)象(信念、感覺、情緒等)、顏色、數(shù)學(xué)對(duì)象(數(shù)、集)、模態(tài)等。而自然主義者致力于對(duì)此給出說明，通過各種方法將這些事物和現(xiàn)象自然化。常見的自然化方法包括：(1)還原——將可議事物還原或重構(gòu)，令其等同于一個(gè)受尊重的自然科學(xué)推設(shè)；(2)取消——將可議事物當(dāng)作一個(gè)前科學(xué)的迷信而清除掉；(3)虛構(gòu)化——將可議事物處理為虛構(gòu)，或者有實(shí)用價(jià)值的虛構(gòu)；(4)語義角色化——將可議事物處理為非指稱性的語義角色的扮演者。將這些事物和現(xiàn)象自然化是自然主義的基礎(chǔ)工作，總體來說屬于形而上學(xué)，具體的探索則散布在元倫理學(xué)、心靈哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域。其次，在這些工作的基礎(chǔ)之上，自然主義者也積極地參與規(guī)范性的建立和證成(justification)。前一步工作涉及對(duì)規(guī)范性這個(gè)現(xiàn)象本身在自然世界中的性質(zhì)和地位的說明，并不涉及規(guī)范性的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，而后一步工作則試圖用自然主義的方法去檢查那些實(shí)質(zhì)性的規(guī)范的來源與合理性，例如知識(shí)為真需要滿足的條件，人類應(yīng)當(dāng)據(jù)以生活和行動(dòng)的善觀念和正義原則，美的標(biāo)準(zhǔn)等(15)程煉：《作為元哲學(xué)的自然主義》，《科學(xué)文化評(píng)論》2012年第1期。。

需要特別指出，自然主義并不意味著簡(jiǎn)單地將非自然的屬性(如善、美)還原為自然屬性，也不意味著從某些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)(如心理傾向)直接去證成相關(guān)的規(guī)范性主張，因此并不會(huì)犯下摩爾所謂的“自然主義謬誤”，或者跨越休謨?cè)凇笆恰迸c“應(yīng)當(dāng)”之間劃下的界限。自然主義者所堅(jiān)持的是，對(duì)非自然屬性的說明和對(duì)規(guī)范性的證成，不能僅僅借助對(duì)某些概念的先驗(yàn)分析，而需要在關(guān)于自然世界的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上對(duì)它們做出系譜學(xué)(genealogical)的追溯。從“是”中固然不能分析出“應(yīng)該”，但是誰也不能否認(rèn)，在現(xiàn)實(shí)世界中確定“應(yīng)該”如何生活和行動(dòng)的時(shí)候，我們必須了解和尊重這個(gè)世界和我們自身“是”何種狀態(tài)和處境(16)Owen Flanagan, et al., “Naturalizing Ethics”, in Walter Sinnot-Amstrong (ed.),Moral Psychology, Vol. 1: The Evolution of Morality Adaptations and Innateness, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2007, 1-26.。自然主義重新調(diào)整了哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系。哲學(xué)曾經(jīng)試圖通過形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論來為自然科學(xué)奠基。但是今天，關(guān)于什么事物具有實(shí)在性，哲學(xué)家需要尊重自然科學(xué)界的知識(shí)，形而上學(xué)研究反而需要受到物理學(xué)等自然科學(xué)研究的指導(dǎo)和約束。而在我們?nèi)绾尾拍塬@得真知的問題上，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論研究也不能無視當(dāng)今的認(rèn)知科學(xué)而閉門造車，蒯因甚至主張認(rèn)識(shí)論就是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的一部分，可以視為心理學(xué)的一章。而倫理學(xué)和美學(xué)等涉及規(guī)范性的哲學(xué)部門也需要對(duì)自然科學(xué)，或者更廣義而言的經(jīng)驗(yàn)學(xué)科(如演化生物學(xué)、文化人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、心理學(xué)等)的知識(shí)成果保持開放和尊重(17)David Papineau , "Naturalism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2015 Edition), Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/archives/fall2015/entries/naturalism/.。

五、自然主義與儒家心性論的現(xiàn)代化

在了解了當(dāng)代自然主義的事跡和精神之后，讓我們回到儒家心性論研究的主題。自然主義是我們今天重提“儒家心性論的現(xiàn)代化課題”時(shí)，要了解和適應(yīng)的一種基本的時(shí)代氛圍。在當(dāng)今這樣一個(gè)自然科學(xué)如日中天，世界高度祛魅的時(shí)代里，儒家心性論要為中國乃至世界人士理解和接受，勢(shì)必要以一種自然主義的方式予以詮釋或重構(gòu)。另一方面，我們也有理由相信，這種詮釋和重構(gòu)不僅是必要的，而且將很有可能是富有積極成果的。上世紀(jì)八九十年代以來，道德心理學(xué)取得了長(zhǎng)足的進(jìn)展，它匯聚了來自眾多經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的智慧，從演化根源、環(huán)境影響、發(fā)展路徑、認(rèn)知機(jī)制、腦神經(jīng)關(guān)聯(lián)等各方面，對(duì)人類道德心理現(xiàn)象展開了豐富、細(xì)致而深入的探究。道德心理學(xué)的知識(shí)成果為我們以自然主義的方式詮釋和重構(gòu)儒家心性論提供了可資借鑒的豐富資源。這種詮釋和重構(gòu)非但不會(huì)損失儒家所論心性的純粹、博大和崇高內(nèi)涵，而且能夠?qū)λ鼈兊陌l(fā)生根源和運(yùn)作機(jī)制提供一種經(jīng)驗(yàn)上更加可靠的說明?！缎浴分袑?duì)自然主義的批評(píng)和擔(dān)心，乃是低估了后者的智識(shí)潛力。

當(dāng)然，當(dāng)我們提倡對(duì)儒家心性論給予自然主義詮釋和重構(gòu)的時(shí)候，并不是說儒家心性論之前完全是非自然主義的或者先驗(yàn)的，恰恰相反，儒家心性論對(duì)人的道德意識(shí)的論述有很大一部分已經(jīng)是自然主義的，例如孟子對(duì)惻隱之心、羞惡之心等四端之心，荀子對(duì)人的欲望以及建構(gòu)禮義的理性能力的揭示，都是具有高度經(jīng)驗(yàn)可靠性的。對(duì)這些已然是自然主義的心性思想，我們所要做的就是借鑒當(dāng)今經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的相關(guān)知識(shí)成果來檢驗(yàn)、校正和豐富它們。我們提倡儒家心性論研究中的自然主義，主要的對(duì)手或者說需要消化的對(duì)象，是那些將心性首先設(shè)想為一種先驗(yàn)性的存在的思想，以及那些關(guān)于心性論的宇宙論和形上學(xué)建構(gòu)。對(duì)于它們,我們所要做的則是參考更加廣泛的經(jīng)驗(yàn)學(xué)科，例如文化人類學(xué)、精神分析以及關(guān)于宗教信仰的那些心理學(xué)、社會(huì)學(xué)研究等，來予以詮釋和解構(gòu)。

自然主義進(jìn)路下的儒家心性論研究堅(jiān)持如下幾個(gè)基本立場(chǎng)，首先，它要打破一些根深蒂固的二元論，如人—?jiǎng)游?、自然屬性—社?huì)屬性、生物性—道德性等。因?yàn)樽匀恢髁x認(rèn)為，人也是動(dòng)物之一種，和動(dòng)物有著漫長(zhǎng)的共同進(jìn)化史，自然進(jìn)化已經(jīng)先天地在人類大腦中裝配了一些道德功能，社會(huì)屬性和道德性是在自然屬性或生物性之基礎(chǔ)上發(fā)展起來的(18)王覓泉：《進(jìn)化論倫理學(xué)視野下的孟子人禽之辨》，《天津大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2016第3期；王覓泉：《性善：“倫理心境”還是“自然傾向”》，《道德與文明》2015年第6期。。第二，自然主義精神也反對(duì)僅僅從一種理想形態(tài)來設(shè)想人的道德意識(shí)，它要求我們正視如下事實(shí)，即人的道德意識(shí)是在一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的過程中逐漸獲得其形式和內(nèi)容的，并且這個(gè)過程必定受到特定的外部環(huán)境的影響，而不是一個(gè)封閉的精神歷程(19)姚新中、王覓泉：《真誠性、創(chuàng)發(fā)性與當(dāng)代儒家創(chuàng)新之道》，《哲學(xué)分析》2016年第4期。.。第三，儒家規(guī)范倫理學(xué)的證成，不能只是搬出天道或者理這樣的形上根據(jù)，而應(yīng)該充分考慮人類心性和社會(huì)交往的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)(20)Donald J．Munro, ‘The Biological Basis of Confucian Ethics: Or，A Reason Why Confucianism Has Endured for so Long’，in A Chinese Ethics for the New Century: The Ch’ien Mu Lectures in History and Culture, and Other Essays on Science and Confucian Ethics，Hong Kong: The Chinese University Press, 2005.。

我們相信，經(jīng)過自然化之后的儒家心性論，能夠使儒家思想煥發(fā)出新的理論活力，為其現(xiàn)代化和世界化做出貢獻(xiàn)。