書(shū)法本源問(wèn)題芻議（上）

李川

[摘要]書(shū)法的本源問(wèn)題取決于，書(shū)寫(xiě)之于人類(lèi)意味著什么？域外幾大文字體系要么受制干書(shū)寫(xiě)材料，要么受制于書(shū)寫(xiě)觀(guān)念，都沒(méi)能催生出書(shū)法意識(shí)。書(shū)法必須是書(shū)寫(xiě)意識(shí)和特定觀(guān)念結(jié)合的產(chǎn)物。觀(guān)念與書(shū)寫(xiě)的結(jié)合對(duì)東亞文化身份的確認(rèn)無(wú)疑具有重要意義，從而在打造精神共同體和文化生態(tài)共同體上起了決定作用。然除漢字外，諸文字何以未能催生出書(shū)法藝術(shù)？原因在于，其并沒(méi)有將“立象以盡意”這一因素推闡發(fā)揚(yáng)，并沒(méi)有將其提升到宇宙觀(guān)、價(jià)值論的高度，從而導(dǎo)致書(shū)寫(xiě)意識(shí)的滯后。只有華夏將“立象以盡意”的世界觀(guān)與書(shū)寫(xiě)意識(shí)完美結(jié)合，形成獨(dú)特的書(shū)法傳統(tǒng)，此論貫穿于華夏書(shū)法史的主軸，至于現(xiàn)代，方始以形式等西方美術(shù)理論等取代。

[關(guān)鍵詞]書(shū)法;本源;書(shū)寫(xiě)意識(shí);象

中國(guó)現(xiàn)代書(shū)法理論的學(xué)術(shù)譜系建構(gòu)是以西方美學(xué)理論為參照系的，這個(gè)現(xiàn)代書(shū)論譜系的建構(gòu)以傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)體系的塌陷和西方學(xué)術(shù)的涌入為背景，賴(lài)以維系書(shū)法的物質(zhì)技術(shù)手段、思想文化根基和社會(huì)結(jié)構(gòu)被“現(xiàn)代化”的理想徹底擊潰，在經(jīng)歷了漢字的存廢之爭(zhēng)、社會(huì)劇烈變革之后，書(shū)法的古典傳統(tǒng)和古典精神幾乎淪喪殆盡。在古典書(shū)法傳統(tǒng)之廢墟上建構(gòu)起來(lái)的現(xiàn)代新書(shū)論譜系，乃是基于西方認(rèn)識(shí)論——質(zhì)言之，基于科學(xué)主義立場(chǎng)——的基礎(chǔ)上重構(gòu)而成。以認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)觀(guān)照傳統(tǒng)書(shū)法問(wèn)題，即以一種主客體的、現(xiàn)象本質(zhì)二元論的理論模型將書(shū)法作為一個(gè)客觀(guān)存在的、可供把握的真理型研究對(duì)象，或許加深了對(duì)書(shū)法傳統(tǒng)的理解，然而卻也帶來(lái)相應(yīng)的問(wèn)題，其中最大的問(wèn)題便是以“邏輯”“理性”之名強(qiáng)化了書(shū)法人之無(wú)處安頓心靈的信仰危機(jī)。書(shū)法人存在信仰危機(jī)這一判斷，基于如下事實(shí)：現(xiàn)代書(shū)法和傳統(tǒng)倫理、精神價(jià)值的完全脫鉤。若將現(xiàn)代書(shū)法和古典傳統(tǒng)之間的差別凸顯出來(lái)，那么其所蘊(yùn)含的古今之爭(zhēng)便成為相當(dāng)嚴(yán)峻的問(wèn)題。其習(xí)焉不察的學(xué)術(shù)現(xiàn)象是，對(duì)傳統(tǒng)書(shū)法進(jìn)行分析的理論文章中，處處充斥著來(lái)自于西方文化語(yǔ)境的術(shù)語(yǔ)。表面看來(lái)，采擇西學(xué)術(shù)語(yǔ)是當(dāng)代書(shū)法學(xué)科建制的必然要求;然而深層次看，卻是植根于西方區(qū)域的、經(jīng)驗(yàn)的理論對(duì)本土文化的干預(yù)和僭越。這種認(rèn)識(shí)論方式基于一個(gè)基本預(yù)設(shè)，即根源于西方文化的“科學(xué)”理論具有解釋一切異文化的先天合法性，而不需經(jīng)過(guò)任何批判和反思。然而，這種觀(guān)念從根本而言是極端錯(cuò)誤的。何以植根于西方傳統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)就具有闡釋異文化的先天合法性呢？對(duì)此，學(xué)界已經(jīng)習(xí)慣于接受，即便沒(méi)有任何可以信服的理由，而依照某種思維慣性或者徑謂之學(xué)術(shù)惰性直接進(jìn)入書(shū)法的探討。當(dāng)然并不是說(shuō)，一切出自異域文化的理論都不能用于闡釋本土傳統(tǒng)，某種意義上，異文化視角的切入恰恰能夠加深對(duì)本土文化的認(rèn)知。問(wèn)題癥結(jié)在于，西方觀(guān)念用于書(shū)法批評(píng)，在何種角度、何種語(yǔ)境下介入方獲得意義。盡管援引西方現(xiàn)代理論在某種程度上恰恰加深了我們對(duì)書(shū)法特質(zhì)的理解，然而這并不意味著異域理論可不加批判和反思便能徑直用于本土文化的闡釋?zhuān)绕溽槍?duì)自有特絕傳統(tǒng)的詩(shī)、書(shū)、畫(huà)而言，在移用他方理論時(shí)則更需要謹(jǐn)慎對(duì)待。

職是之故，本文試圖從書(shū)法的本源問(wèn)題上發(fā)表個(gè)人淺見(jiàn)，主要集矢于以下幾個(gè)方面：書(shū)法何以成為中國(guó)文化中最為特絕的藝術(shù)傳統(tǒng)？書(shū)法的特質(zhì)何在？書(shū)法在傳統(tǒng)文化中的價(jià)值與意義如何？這些書(shū)法理論的宏大問(wèn)題盡可以歸納為一個(gè)根本問(wèn)題，亦即書(shū)法的本源問(wèn)題，它回答的是書(shū)法特質(zhì)的形成或日書(shū)法的起源問(wèn)題。本文從外部環(huán)境和內(nèi)在肌理兩個(gè)層次來(lái)理解書(shū)法之本源問(wèn)題。前者包括書(shū)法與文字的關(guān)系、中國(guó)文字與域外文字的關(guān)系兩個(gè)層面。后者著重指書(shū)法和思維方式之間的關(guān)系。本文乃芻議性質(zhì)，以期拋磚引玉，引起書(shū)論界同仁的關(guān)注和進(jìn)一步探討。

上篇·中外之辨：書(shū)法本源問(wèn)題的外部環(huán)境

書(shū)法作為華夏文化的特絕傳統(tǒng)是歷史形成的，書(shū)法之特絕特質(zhì)可從兩方面界定：其一，書(shū)法與其他藝術(shù)不同;其二，中國(guó)書(shū)法與域外的藝術(shù)不同。書(shū)法之不同于其他藝術(shù)，乃植根于文字傳統(tǒng)本身的特異性，這必須回溯到藝術(shù)誕生之前的文字起源問(wèn)題上去。中國(guó)書(shū)法之不同于域外文字傳統(tǒng)，則需以理解中國(guó)文字與域外文字的差別為前提。如何厘定書(shū)法的本源問(wèn)題，實(shí)際涉及如何看待書(shū)寫(xiě)的觀(guān)念;換言之，書(shū)法的本源問(wèn)題取決于，書(shū)寫(xiě)之于人類(lèi)意味著什么？

書(shū)法的特質(zhì)乃是由文字決定的，考察書(shū)法問(wèn)題首先應(yīng)當(dāng)考察文字問(wèn)題，這理所應(yīng)當(dāng)追溯中國(guó)文字的起源。

一、書(shū)寫(xiě)與口頭、文字與字母的二分

書(shū)法為書(shū)寫(xiě)的派生物，而書(shū)寫(xiě)起源于和口頭傳統(tǒng)的決裂?？陬^傳統(tǒng)先于書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)，書(shū)寫(xiě)觀(guān)念產(chǎn)生于和口頭傳統(tǒng)的分化。書(shū)寫(xiě)的出現(xiàn)，以及書(shū)寫(xiě)和口頭傳統(tǒng)的分化乃是人類(lèi)文化的一大事件，也是當(dāng)代學(xué)術(shù)爭(zhēng)論激烈的一大焦點(diǎn)問(wèn)題，被西方學(xué)者概括為“口頭一書(shū)寫(xiě)”（orality-literacy）問(wèn)題，其關(guān)鍵在于口頭傳統(tǒng)與書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)之間是否橫亙著人類(lèi)認(rèn)知與現(xiàn)代心智的“大分野”。口頭一書(shū)寫(xiě)理論模型的建構(gòu)，以書(shū)寫(xiě)起源問(wèn)題為之前提。書(shū)寫(xiě)體系包括文字和字母兩種類(lèi)型。前者將書(shū)寫(xiě)視為獨(dú)立的、可以產(chǎn)生意義的傳統(tǒng)，而后者將書(shū)寫(xiě)視為語(yǔ)音的附屬之物。當(dāng)然，這僅是從理論模型上立說(shuō)，實(shí)際情況遠(yuǎn)較此復(fù)雜。我在此著意強(qiáng)調(diào)的是，文字與字母抑或口頭與書(shū)寫(xiě)分野的重要性，并不意味著它們之間乃是截然的、非此即彼的二元對(duì)立關(guān)系。實(shí)際上，口頭與書(shū)寫(xiě)、物質(zhì)與非物質(zhì)、有文字與無(wú)文字社會(huì)之間的二元對(duì)立關(guān)系在現(xiàn)實(shí)中并不存在。保留口頭一書(shū)寫(xiě)的理論模型，實(shí)出于言說(shuō)之便。

書(shū)法可能誕生于文字體系中，而不會(huì)誕生于字母系統(tǒng)中。此理至明。然長(zhǎng)久以來(lái)，討論中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)法的研究者罕具世界主義的眼光，僅局限于從本土文化傳統(tǒng)內(nèi)部立說(shuō)，故言說(shuō)中國(guó)書(shū)法特質(zhì)往往隔靴搔癢。唯有對(duì)字母系統(tǒng)的特質(zhì)有較深切的認(rèn)識(shí)，對(duì)于文字系統(tǒng)的特質(zhì)的把握方能體貼，于此方得進(jìn)一步進(jìn)入書(shū)法特質(zhì)的問(wèn)題?，F(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)肇基于所謂語(yǔ)音中心論，該論可溯源于柏拉圖，其《斐德若》篇極力貶斥字母的功能，認(rèn)為文字本身無(wú)實(shí)際意義，只是為記錄語(yǔ)言而設(shè)，純?yōu)檎J(rèn)知符號(hào)（274E-276D）。柏拉圖借用埃及傳說(shuō)，他所謂“文字”實(shí)際上指的是埃及文字。柏拉圖的例子并不貼切（他并沒(méi)有意識(shí)到文字和字母的不同），藉此也倒反映其輕視書(shū)寫(xiě)的觀(guān)念。希臘傳統(tǒng)所以重視口說(shuō)，史詩(shī)、戲劇、演說(shuō)的傳統(tǒng)都是以口頭為主，這與“兩河流域”、北非和黃河流域的傳統(tǒng)絕然不同。書(shū)于竹帛（中國(guó)）、書(shū)于泥版（“兩河流域”）和書(shū)于石壁（埃及）恰恰是這些民族的記憶方式。公元前2000年左右的蘇美爾文獻(xiàn)《伊楠娜和恩基》中記載，伊楠娜從其父恩基處騙取me（對(duì)應(yīng)于漢語(yǔ)之“道”），其中就包含“寫(xiě)作之術(shù)”。第一次將文字壓印于泥版之上的則是烏魯克地區(qū)的庫(kù)拉巴之王（《恩美卡與阿拉塔之王》501-506行），《恩美卡與阿拉塔之王》將文字視為楔形，而表達(dá)的是“說(shuō)出的話(huà)”。這個(gè)思想說(shuō)明文字獨(dú)立的交際功能。對(duì)于這些文化而言，書(shū)寫(xiě)不是第二位的、次要的記錄手段，而是主要的表達(dá)手段。書(shū)寫(xiě)是記憶的外化，又可內(nèi)化為記憶。這與柏拉圖輕視書(shū)寫(xiě)的主張背道而馳。不過(guò)，在西方世界，從柏拉圖到索緒爾，輕書(shū)寫(xiě)重口頭的思想長(zhǎng)期占據(jù)主流，直至雅克·德里達(dá)的《論文字學(xué)》立足于解構(gòu)主義立場(chǎng)，追溯文字觀(guān)念的歷史，反思了柏拉圖以來(lái)的邏各斯中心主義和言語(yǔ)中心主義，厘清了言語(yǔ)與思想、言語(yǔ)與文字之間的關(guān)系，在批判西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上，提出了一種嶄新的書(shū)寫(xiě)觀(guān)。

對(duì)書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)的不同態(tài)度，在一定程度上制約或影響著文化機(jī)制、價(jià)值理念和藝術(shù)傳統(tǒng)的形成。蔑視書(shū)寫(xiě)體系、抬高口頭傳統(tǒng)文化，其價(jià)值觀(guān)的模塑和書(shū)寫(xiě)民族有所不同。舉例而言，歐洲在文化發(fā)軔時(shí)期，由于傾向于口頭傳統(tǒng)，因而歌手在社會(huì)上充當(dāng)了相當(dāng)重要的文化傳播角色?！渡褡V》中繆斯命令詩(shī)人要一直歌唱她們以及過(guò)去未來(lái)的事情，歌詠先烈;英雄常常和歌手互相比襯（《奧德賽》8.483、11.368、17.518）。這就是所謂“弓弦與豎琴”問(wèn)題，也就是英雄與歌手之間的關(guān)系，兩者之間不可或缺，英雄的勛烈通過(guò)歌唱得以傳承，而歌手也因歌頌豪杰而留名。這與主要依賴(lài)書(shū)寫(xiě)的“君子有道，懸之間”（《晏子春秋》卷五“景公游紀(jì)得金壺中書(shū)晏子因以諷之第十九”）的傳統(tǒng)異趣。

要言之，書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)模塑的是與字母?jìng)鹘y(tǒng)不同的民族特性，其對(duì)文化共同體的影響乃是不言而喻的。在說(shuō)清楚了口頭與書(shū)寫(xiě)或文字與字母之別后，需要進(jìn)一步思考的問(wèn)題就是，書(shū)法傳統(tǒng)和文字體系之間究竟是怎樣的關(guān)系？我認(rèn)為，書(shū)法的產(chǎn)生和文字體系的成形存在某種共生關(guān)系，書(shū)法意識(shí)濫觴于文字創(chuàng)制之初。

二、從文字起源探究書(shū)法起源

書(shū)法的特異性，植根于文字的特殊性。文字的特殊性，與文字何為而起、文字因何而起息息相關(guān)。理解書(shū)法的特異性，必須以對(duì)文字的價(jià)值、功能和意義的闡釋為其前提。學(xué)界討論書(shū)法，喜談所謂藝術(shù)自覺(jué)論，此說(shuō)實(shí)際于事無(wú)補(bǔ)。蓋藝術(shù)等詞語(yǔ)云云，乃直接闌入西方觀(guān)念的產(chǎn)物，和古典語(yǔ)境并不妥貼;藝術(shù)作為一門(mén)“學(xué)”的興起，乃西學(xué)現(xiàn)代學(xué)科分化的產(chǎn)物。在西學(xué)學(xué)科建制被引入中國(guó)古典傳統(tǒng)中來(lái)之前，并無(wú)所謂西方觀(guān)念上的藝術(shù)（古所謂“游于藝”并不能直接等同于藝術(shù)，以其語(yǔ)境、價(jià)值訴求皆相去甚遠(yuǎn)也），亦無(wú)所謂藝術(shù)自覺(jué)的問(wèn)題。這樣的學(xué)術(shù)判定乃是一種首尾顛倒、源流混淆的葫蘆案，因此討論書(shū)法特性的問(wèn)題，必須懸置所謂藝術(shù)自覺(jué)等討論，而徑直切入文字問(wèn)題。書(shū)法必須以文字的產(chǎn)生為之根基，然文字產(chǎn)生之初是否就有了書(shū)法藝術(shù)的萌芽？解答該問(wèn)題，必須堅(jiān)持古人關(guān)于書(shū)法的基本理解，此一基本理解必然要回歸到古典傳統(tǒng)即經(jīng)史傳統(tǒng)中，即“書(shū)，如也”（劉熙載：《藝概·書(shū)概》）、 “書(shū)，心畫(huà)也”（揚(yáng)雄：《法言·問(wèn)神》）。盡管經(jīng)史傳統(tǒng)的形成晚于文字體系的成形，然經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)與華夏文字系統(tǒng)血脈相連，與以西方藝術(shù)觀(guān)切入書(shū)學(xué)傳統(tǒng)的作法不可等量齊觀(guān)。就起源問(wèn)題論，文字起源和書(shū)法起源雖非同一問(wèn)題，卻是互為依倚的一體兩面。厘清文字起源問(wèn)題，乃得以進(jìn)一步理解書(shū)法起源問(wèn)題。這種探源并非從考古的、實(shí)證的意義上，而是從邏輯的、思想的意義上來(lái)進(jìn)行。這里所說(shuō)文字起源，不僅僅局限于漢字的起源，而是廣義的、與字母對(duì)應(yīng)的意義上來(lái)講的世界上文字體系的起源。

從文字起源理論上說(shuō)，威廉·沃伯頓（William-Warbuton，1688-1779）的圖畫(huà)文字（pictography，pic-togram）起源論為最著。該說(shuō)在20世紀(jì)風(fēng)靡一時(shí)，且與傳統(tǒng)之“書(shū)畫(huà)同源”論合流。然近年來(lái)，隨著對(duì)西方語(yǔ)言學(xué)的反思，該學(xué)說(shuō)逐漸銷(xiāo)聲匿跡。此論建立在“語(yǔ)言學(xué)眼光”或“字母文字優(yōu)越論”的思想基礎(chǔ)之上，為西方中心論傳統(tǒng)的產(chǎn)物。上文已討論過(guò)文字與字母系統(tǒng)的二分，此種基于字母中心論的理論根本不適用于對(duì)文字系統(tǒng)起源的探討，因而遭到丹尼絲·施曼特-貝瑟拉（Denise Shmandt Besserat）等人的徹底反駁，后者通過(guò)批判沃伯頓而提出了陶籌理論。陶籌論立足于考古證據(jù)，勾勒出陶籌由樸素而復(fù)雜的變化，指出封球、印泥在由陶籌而文字中起了關(guān)鍵作用，成為時(shí)下最能自圓其說(shuō)的文字起源論。它描繪出文字從萌芽、發(fā)展而形成體系的一部波瀾壯闊的歷史畫(huà)卷。不過(guò)，陶籌理論未能盡善盡美。首先，它僅立足于西亞楔形文字系統(tǒng)，對(duì)于西亞以外的文字并無(wú)涉及。陶籌論主張壓印的模式褪盡了象形質(zhì)素，何以埃及圣書(shū)字、殷周甲骨金文系統(tǒng)以及瑪雅文字仍有數(shù)量眾多的象形符號(hào)呢？職是之故，陶籌論并非放之四海而皆準(zhǔn)。其次，本書(shū)作了大量的考據(jù)學(xué)工作，提出了若干具體字的微觀(guān)意義上的起源，而我們更感興趣的是作為系統(tǒng)化的文字體系之起源。整體觀(guān)念上的文字系統(tǒng)之起源并不等同于具體的每個(gè)文字的起源。陶籌論在這個(gè)方面的說(shuō)服力略顯薄弱。其三，該理論之所以不能令人完全信服，還在于其持有一種文化傳播論的預(yù)設(shè)，即將西亞文字的起源視為全世界文字的共同起源，而實(shí)際上作者并沒(méi)有提出多少令人信服的證據(jù)（中國(guó)賈湖遺址、石峁遺址等亦有陶籌出土，卻并不能支持漢字系統(tǒng)起源于陶籌的理論）。故是，陶籌說(shuō)雖能夠解釋西亞文字的起源，卻對(duì)中國(guó)文字尤其書(shū)法起源問(wèn)題并無(wú)裨益。目前，尚未有足夠的證據(jù)鏈勾勒陶籌的傳播（盡管不無(wú)可能），此可存而不論。然而，作為一種符號(hào)表達(dá)的方式，陶籌——滾印——印章之間的聯(lián)系卻是可能的。從聯(lián)系的、籠罩的意義上說(shuō)，印章也是書(shū)法的一部分，它有某種域外質(zhì)素的影響，此種可能性不宜完全排除。陶籌論之于書(shū)法起源的價(jià)值可能在于，它有助于我們思考印章藝術(shù)的起源。

在陶籌論的基礎(chǔ)上，何崝提出更為穩(wěn)健的文字形成機(jī)制之說(shuō)，從世界文化摩蕩的視野勾勒出漢字與域外文字的關(guān)聯(lián)。該說(shuō)將文字的產(chǎn)生分為巫師文字和通行文字階段，并從經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平的角度進(jìn)行分析。不過(guò)，其巫師文字云云仍帶有一定程度上的文化進(jìn)化論色彩。它假定人類(lèi)社會(huì)必然經(jīng)歷一個(gè)史前的、神話(huà)的、宗教的或者巫術(shù)的時(shí)代，而這種假設(shè)又是基于對(duì)西方區(qū)域性知識(shí)的接納，即便埃及、蘇美爾、瑪雅等考古資料能夠自證其存在史前神話(huà)時(shí)代，對(duì)于中國(guó)的解釋卻仍然采用的是類(lèi)推法，這就帶有極大的或然性。中國(guó)是否存在史前神話(huà)時(shí)代頗成其為問(wèn)題，“天工人其代之”“敬鬼神而遠(yuǎn)之”“不語(yǔ)怪力亂神”“人道邇，天道遠(yuǎn)”等儒家價(jià)值一直是社會(huì)生活的主流，《山海經(jīng)》《搜神記》等志怪文獻(xiàn)較之《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》等文獻(xiàn)遠(yuǎn)為后出，甲骨、金文亦含有語(yǔ)怪的記錄。中國(guó)人的源頭文獻(xiàn)和西亞（史詩(shī)）、北非（《金字塔銘文》等）、希臘（《荷馬史詩(shī)》）、印度（“四吠陀”）、希伯來(lái)（《圣經(jīng)》）、波斯（《阿維斯陀》）等其他民族皆有不同，彼等皆以神話(huà)文獻(xiàn)為其價(jià)值、意義之淵源，而獨(dú)有中國(guó)將神圣性奠基于世俗生活之上。此乃一迥異之處。史前巫術(shù)期的預(yù)設(shè)基于一種西方社會(huì)演化形態(tài)的推論，其實(shí)大可存疑。從后世推史前，史前中國(guó)至少有神話(huà)時(shí)代、世俗時(shí)代、亦俗亦圣因勢(shì)而動(dòng)的時(shí)代三種可能。史前社會(huì)的單一理解模式頗可存疑，巫師文字之類(lèi)的說(shuō)法也難以得到征實(shí)。

諸說(shuō)之中，我比較贊成王東先生對(duì)中華文明論的闡釋。王東先生立足于對(duì)文字起源的分析，提出了三個(gè)雙頭論：一、起源上的象形和契刻雙源論;二、文字發(fā)展動(dòng)力上的貿(mào)易一政治雙輪動(dòng)力論;三、發(fā)展規(guī)律上的東西二途說(shuō)。這種理論克服了陶籌說(shuō)和巫師文字說(shuō)的缺陷，兼顧到東西不同的文化特色，同時(shí)又注意到了文字起源的共性，是可以接受的。在王東先生的文字起源說(shuō)基礎(chǔ)上，可進(jìn)一步觀(guān)察華夏文字和書(shū)法的起源問(wèn)題。華夏文字的起源既有其普遍的、世界性的一般規(guī)律，又有其獨(dú)特的、區(qū)域性的地域特色。華夏文字的契刻、象形兩種符號(hào)是后世書(shū)法、印章藝術(shù)的觀(guān)念來(lái)源。王東先生的東西二途說(shuō)可視為東西分野的開(kāi)端，在某種意義上也就是華夏書(shū)法獨(dú)特性的邏輯依據(jù)。

三、華夏一域外文字體系的關(guān)聯(lián)與分流

東西二途的文字發(fā)展學(xué)說(shuō)廓清了諸多迷霧，此說(shuō)將世界文字的發(fā)展視為一個(gè)整體卻又各自獨(dú)立的過(guò)程，避免了傳播論等說(shuō)法證據(jù)不足、以此代彼的弊端。這里我特別強(qiáng)調(diào)華夏文字系統(tǒng)與域外文字系統(tǒng)的不同，目的是為了凸顯華夏書(shū)法的特色。所謂域外文字系統(tǒng)，又主要是針對(duì)西亞的楔形文字、埃及的圣書(shū)字以及中美洲的瑪雅文字等幾種古老的文字體系而言;恰恰是這種差異性成為中國(guó)書(shū)法獨(dú)特性所由起，成為中國(guó)書(shū)法源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的動(dòng)力，成為中華文明卓異于世界的根由。明了華夏文字體系的獨(dú)特性，首先應(yīng)當(dāng)明確華夏文字與域外文字存在若干隱秘的、甚至在一定意義上說(shuō)相當(dāng)深刻的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)恰恰是我們探究中國(guó)書(shū)法不能忽略域外因素的原因。從其關(guān)聯(lián)洞悉華夏與域外文字的分野，書(shū)法的特質(zhì)才能得以彰顯出來(lái)。從這個(gè)角度，我們才能更好地回答中國(guó)書(shū)法的特質(zhì)等基本問(wèn)題。而其中的核心問(wèn)題是，華夏文字體系是自源的還是他源的？

由于目前殷商文字體系較西亞、北非為晚，學(xué)者對(duì)華夏文字體系是否自源的爭(zhēng)論莫衷一是，這個(gè)問(wèn)題極大地影響到對(duì)書(shū)法起源問(wèn)題的判斷。如果華夏文字體系起源于域外，那么書(shū)法還能否成其為獨(dú)特的華夏文明的代表？三代考古研究目前傾向于一種開(kāi)放的、世界主義的態(tài)度來(lái)看待華夏文明起源。如通過(guò)類(lèi)比加喜特一巴比倫的情況而提出殷商南下論，中國(guó)境內(nèi)的印歐人種與典籍中的堯舜時(shí)代所透露的華夏與西亞文明關(guān)系等，皆揭示了華夏文明起源與世界異域文化之不可分割的關(guān)系。凡此證據(jù)，都共同指向華夏文明西來(lái)說(shuō)。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)近幾年又沉滓泛起，其中以民間學(xué)者蘇三者對(duì)此論證不遺余力（其論證多牽強(qiáng)，不贅）。雖然證據(jù)不少，言之鑿鑿，然而微觀(guān)證據(jù)并不能解決宏觀(guān)上的文明起源問(wèn)題。中國(guó)青銅、馬匹、小麥等可能來(lái)自于西亞或北部游牧民族，這并不能推證華夏文明之整體為西來(lái)。因此，文明起源仍舊是樁不能定讞的疑案，姑且懸置不論可也。就文字問(wèn)題而言，華夏文字體系與域外的關(guān)聯(lián)卻是相當(dāng)清楚的，比如饒宗頤先生對(duì)史前陶符的探討，從東西交流的角度作了詳盡而深入的掘發(fā)，最為關(guān)鍵的證據(jù)則是著名的安諾石印，與中國(guó)漢代的印章存在很多共性，然而卻比后者早近兩千年。這不能不使人思考華夏印章的域外淵源。印章乃是一個(gè)世界現(xiàn)象，蘇美爾人的圓筒滾印、埃及人的圣甲蟲(chóng)形印以及印度河谷文明的青銅印章，都比華夏印章的出現(xiàn)要早，時(shí)代序列上給傳播論提供了理論上的支持。而且，最為切實(shí)的證據(jù)來(lái)自于印度河谷文明符號(hào)，通過(guò)比較，安諾石印所折射的印度河谷與中亞、西亞及華夏之關(guān)系，印度河谷所出土400多個(gè)字符中與中國(guó)相似者多達(dá)89個(gè)（包括史前或殷商）;即便是與華夏文明相距較遠(yuǎn)的瑪雅文明，也存在某種關(guān)聯(lián)。就先商文化與瑪雅的關(guān)系，不乏關(guān)于亞美文明同源的研究者。諸如此類(lèi)的考古證據(jù)，說(shuō)明必須將華夏文明的起源放置到世界體系中，方能給以真正的有效的解決，中國(guó)文字的起源，同樣也應(yīng)當(dāng)放置到全球體系的背景下予以理解;也充分說(shuō)明中國(guó)文字系統(tǒng)的形成與異域文字之間存在可能的互動(dòng)關(guān)系，這種互動(dòng)狀態(tài)孕育著共同思維方式成形的可能性。

而從世界體系的角度來(lái)理解華夏文明尤其華夏書(shū)法問(wèn)題，我們必須對(duì)目前的理論模式保持警醒和反思。目前主要的模式是文化傳播論，尤其單向文化傳播論。就此種理論趨向而言，最為典型的便是華夏文化西來(lái)說(shuō)，這種理論耳熟能詳，不需贅論。然而，學(xué)界在接受這一理論時(shí)，大多局限于從局部的、細(xì)節(jié)的方面尋找支持或反駁的證據(jù)，而恰恰忽略了對(duì)該理論本身的反思。這種理論基于一種因果論的單線(xiàn)立場(chǎng)，它假設(shè)文化傳播有其中心或日起點(diǎn)。但是，這個(gè)文化傳播的邏輯起點(diǎn)卻是根本無(wú)法找到的。因?yàn)椋@個(gè)邏輯起點(diǎn)必須是最早的單一的純粹的自源文化。持傳播論的學(xué)者多數(shù)將文化源頭鎖定為蘇美爾，然蘇美爾實(shí)際不滿(mǎn)足上述條件。就時(shí)間而言，蘇美爾和埃及文明之間孰早孰晚本身就是一個(gè)問(wèn)題。就自源而言，即有學(xué)者比如蘇美爾學(xué)家S.N.克雷默（S.N.Kramer）主張?zhí)K美爾人有歐貝德文化的影響。若如此，則蘇美爾也受到外來(lái)文明的影響，其既不單一更不純粹，根本不能作為文明的“第一推動(dòng)力”。那么，能否據(jù)此而回溯到歐貝德人呢？當(dāng)然不可，因?yàn)闅W貝德人是根據(jù)語(yǔ)言懸想出來(lái)的，就像雅利安人理論一樣，除了語(yǔ)言學(xué)上的證據(jù)之外，再也沒(méi)有其他的證據(jù)。如果將傳播點(diǎn)鎖定為埃及，那也仍然會(huì)面臨和蘇美爾一樣的問(wèn)題，就是難以確定其為文化的最初發(fā)祥地。問(wèn)題的根本出現(xiàn)在單線(xiàn)傳播論范式本身，此范式根據(jù)一種單線(xiàn)因果論，完全忽略了文化之間以及人群交往所存在的復(fù)雜情形。

因此，盡管華夏文字與域外存在一定關(guān)聯(lián)，但是我們并不能簡(jiǎn)單地將其歸因于文化傳播尤其是單向傳播的結(jié)果。傳播論的弊端在于忽略了世界文化作為共存的體系，它們相摩相蕩、互為依倚的復(fù)雜、多元、交易的關(guān)系。只有立足于這種關(guān)系，才能夠?qū)χ形魑幕g的相似性和關(guān)聯(lián)給出解釋。在此強(qiáng)調(diào)一下，這種關(guān)聯(lián)是基于互相的、而非單線(xiàn)的交流模式，它不是傳播的結(jié)果，而是循環(huán)互動(dòng)的產(chǎn)物。這種關(guān)系就像太極圖的陰陽(yáng)兩儀，互根互用、相摩相蕩。據(jù)此，可對(duì)華夏文字體系進(jìn)行下一步勘察。

西亞、北非和瑪雅文字與殷商之間的相同點(diǎn)，比如都不約而同地采用文字體系，都在很大程度上具有象形特征、史前符號(hào)的趨同性等，這些現(xiàn)象植根于曾經(jīng)的文化互動(dòng)，至于如何互動(dòng)，我們此處難以給出具體證據(jù)（例如有可能蘇美爾人受雙墩影響，而反過(guò)來(lái)影響華夏先民，華夏先民又影響印度河谷文明，印度河谷文明影響商人）。破除單線(xiàn)傳播理論之弊端，對(duì)華夏文字系統(tǒng)與域外文字系統(tǒng)的分野方能理解透徹。殷商文字系統(tǒng)與前殷商書(shū)寫(xiě)符號(hào)之間存在著歷史淵源關(guān)系，這種關(guān)系不僅表現(xiàn)在該系統(tǒng)對(duì)此前符號(hào)的大量吸收，同時(shí)還表現(xiàn)為理念上的相關(guān)性。殷商文字的契刻特質(zhì)、字勢(shì)的方縱趨勢(shì)都有前賦文化的影響，有如下值得注意的特征。

首先，文字作為空間單位的觀(guān)念?？梢詳嘌?，獨(dú)體為文、合體為字這種觀(guān)念必然出自本土。盡管西亞、埃及文字的使用早于華夏，然從其書(shū)寫(xiě)看來(lái)，這兩種文化并沒(méi)有發(fā)展出合體、獨(dú)體的觀(guān)念。雖然彼邦文字單個(gè)符號(hào)也有形象性，但在書(shū)寫(xiě)特定意義單位時(shí)仍采取線(xiàn)性排列的特征。換言之，即詞語(yǔ)內(nèi)部數(shù)個(gè)音符按照流線(xiàn)排列，而詞與詞之間并無(wú)明確界限。楔形文字雖然為蘇美爾人所發(fā)明，卻被借用于書(shū)寫(xiě)埃蘭語(yǔ)、阿卡德語(yǔ)、巴比倫語(yǔ)、亞述語(yǔ)、赫梯語(yǔ)、烏加里特語(yǔ)、波斯語(yǔ)等諸多民族語(yǔ)言，在不斷被借用過(guò)程中，逐漸喪失了文字的特征，蛻變成表音的記號(hào)（類(lèi)似于從漢字中發(fā)展出假名），從而與字母體系合流。埃及文字雖然保持了文字的特色，每個(gè)符號(hào)可視為表意單元，不過(guò)也沒(méi)有明確的獨(dú)體或合體意識(shí)，其排列方式盡管呈現(xiàn)出多樣的書(shū)寫(xiě)形式，然亦并不以詞為單位。獨(dú)體或合體看似小問(wèn)題，對(duì)于書(shū)法而言實(shí)則意義重大，它直接對(duì)結(jié)字成文、謀篇布局等書(shū)法形成起限定作用。試想，若漢字與北非、西亞文字一般，也不以表意單元為單位書(shū)寫(xiě)，何來(lái)“館閣體”抑或“破體”之說(shuō)，而這些恰恰是書(shū)法理論的重要問(wèn)題之一。質(zhì)言之，空間單位和意義結(jié)合為華夏文字與域外文字分野之一。

其次，殷商文化與域外文化可能存在一定的關(guān)聯(lián)。從現(xiàn)代考古學(xué)證據(jù)看來(lái)，三代中國(guó)和域外存在著非常廣泛而密切的交往，這種交往對(duì)于殷商文字系統(tǒng)的形成具有重要的借鑒意義，至少可推定之處有如下幾項(xiàng)：文字體系的觀(guān)念可能受到西亞和北非的影響;印章的使用可能與哈拉帕、安諾有一定的文化聯(lián)系;甲骨文采取縱向書(shū)寫(xiě)與西亞文字有某種相通之處。但是，即便和域外有文化關(guān)聯(lián)，殷商也是一種“洋為中用”的文化態(tài)度，殷商的文字體系、印章的使用顯示出鮮明的民族特色，這是傳播論者所忽略的。這種鮮明的民族特色是由文字本身的特質(zhì)決定的，比如意義空間的營(yíng)構(gòu)，等等。

四、西亞、北非和瑪雅何以沒(méi)有發(fā)展出書(shū)法傳統(tǒng)？

何以只有華夏文字具備書(shū)法的充分必要條件，西亞、北非和瑪雅等皆不具備呢？華夏何以形成書(shū)法傳統(tǒng)乃本文的核心論題，且留待后文，此節(jié)著重分析何以其他文字體系并沒(méi)有形成書(shū)法傳統(tǒng)。

蘇美爾文字在萌芽期與華夏無(wú)別，從烏魯克二三期文化、捷姆迭特·那色文化所出土的經(jīng)濟(jì)類(lèi)泥版看來(lái)，多取物象（無(wú)論陶籌壓印還是直接摹繪），然后逐漸發(fā)生形式上的改變，成為楔形文字。這種文字使用的書(shū)寫(xiě)載體、書(shū)寫(xiě)工具及其所記錄的語(yǔ)言阻礙了其形成書(shū)法傳統(tǒng)。究其書(shū)寫(xiě)載體而言，楔形文字基本上是鏤于金石或者刻于泥版之上，即便偶爾使用木板，也打上蠟油以模仿泥版的功效。泥版是其大量使用的書(shū)寫(xiě)介質(zhì)，蘆葦筆是其最重要的“書(shū)寫(xiě)工具”。由于泥版具有粘性，蘆葦筆在其上劃過(guò)時(shí)阻力大而滯澀，很難刻寫(xiě)曲線(xiàn)或者勾勒曲折的輪廓，而采用蘆葦筆又逐漸呈現(xiàn)出楔形或曰釘頭的特征。故兩河流域間的文字記錄形式，與其謂之“書(shū)寫(xiě)”，毋寧謂之壓印，其筆鋒的角度無(wú)論怎么變化，呈現(xiàn)出的線(xiàn)條仍然不免單調(diào)，此乃今天所見(jiàn)楔形文字泥版何以筆畫(huà)單調(diào)的原因（其最基本的筆畫(huà)但橫豎斜三筆而已，另有一鉤，與漢字筆畫(huà)之豐富、筆勢(shì)之多變相距懸殊）。故其書(shū)寫(xiě)工具和介質(zhì)，極大束縛了楔形文字書(shū)寫(xiě)意識(shí)的發(fā)展。就社會(huì)功能論，楔形文字最早起源于商業(yè)貿(mào)易中的記賬陶籌，側(cè)重于經(jīng)濟(jì)效益（印度河谷似與此類(lèi)似）和信用功能，也就意味著壓印的方式而非書(shū)寫(xiě)的方式更為本源，這制約著后世對(duì)文字的理解。西亞居民喜歡壓印而非書(shū)寫(xiě)，與其文字起源相關(guān)。另外，由于西亞地區(qū)民族關(guān)系的復(fù)雜性，楔形文字被用于記錄阿卡德語(yǔ)、巴比倫語(yǔ)、亞述語(yǔ)、赫梯語(yǔ)、胡里語(yǔ)、烏加里特語(yǔ)、波斯語(yǔ)等多種民族的語(yǔ)言（與漢語(yǔ)被境內(nèi)的契丹、西夏、金等民族以及越南、朝鮮、日本等仿造相似），諸民族借用過(guò)程中，主要看中其表音特征，故而最后逐漸和拼音文字合流，喪失了意音文字的特征，也就逐漸泯滅了其表意和取象的特點(diǎn)。從這個(gè)角度來(lái)看，兩河流域并沒(méi)有產(chǎn)生書(shū)寫(xiě)意識(shí)，也就不可能有書(shū)法產(chǎn)生。

在漫長(zhǎng)的三千余年的使用中，埃及文字僅僅發(fā)展出了圣書(shū)體、祭司體和民眾體三種形式。埃及的文字被希臘人稱(chēng)作hieroglyphics，通常將其翻譯為“象形文字”，亦譯為“圣書(shū)文字”;埃及官方文字應(yīng)用中，象形符號(hào)突出，從古王國(guó)至希臘羅馬時(shí)期，符號(hào)眾多，故二名可并行不悖。這足以構(gòu)成書(shū)法所需要的書(shū)寫(xiě)符號(hào)系統(tǒng)。埃及文字鏤于金石、書(shū)于紙草。埃及人對(duì)書(shū)寫(xiě)相當(dāng)敏感，紙草文獻(xiàn)發(fā)達(dá)。其圣書(shū)、祭司、民眾諸體，書(shū)寫(xiě)筆法皆呈現(xiàn)不同個(gè)性和風(fēng)格。但是，埃及人仍未創(chuàng)制出書(shū)法的觀(guān)念來(lái)。其一在于書(shū)、畫(huà)不別，文字、繪畫(huà)是同一個(gè)詞，寫(xiě)字和繪畫(huà)無(wú)甚區(qū)分，書(shū)畫(huà)觀(guān)念不分影響了書(shū)寫(xiě)觀(guān)念的獨(dú)立。再則，埃及人以宗教態(tài)度看待文字，視文字為有魔力之物，能對(duì)書(shū)寫(xiě)或刻繪對(duì)象施加實(shí)際影響，他們用“去除法”或省略替代等表現(xiàn)形式。思維方式制約著文字的用途，埃及文獻(xiàn)以宗教、文史為大宗，間有科技文獻(xiàn)，而思想史類(lèi)絕少。出于宗教觀(guān)念和對(duì)文字的魔力的信仰，埃及圣書(shū)字講究描摹逼真，而且還通過(guò)上色構(gòu)成文字的面。埃及人以圣書(shū)字為首選。祭司體與圣書(shū)體的差別，在漢字之楷行之間，至于民眾體，則純?nèi)挥浱?hào)。雖然埃及人善用筆墨和紙草，因其文字觀(guān)念的束縛，終究未能發(fā)展出相對(duì)自由的書(shū)寫(xiě)精神，不足以稱(chēng)之為書(shū)法。

瑪雅文字的情況與埃及略同，一言以蔽之，即宗教觀(guān)念或者說(shuō)神權(quán)政治束縛了其發(fā)展?，斞盼淖窒到y(tǒng)由七類(lèi)書(shū)寫(xiě)元素構(gòu)成，即圓點(diǎn)、直線(xiàn)、棒條、弧線(xiàn)、曲線(xiàn)、圓框和面。面是瑪雅文字的特殊組成要素之一。就書(shū)寫(xiě)技藝而言，瑪雅人也有類(lèi)似于中國(guó)傳統(tǒng)中的毛筆和硬筆，前者由動(dòng)物毛發(fā)做成，后者由蘆葦制作，這與中國(guó)傳統(tǒng)使用的筆應(yīng)當(dāng)沒(méi)有本質(zhì)上的區(qū)別。然而問(wèn)題在于，瑪雅人對(duì)文字的理解和華夏不同，他們的文字是通神的工具，服務(wù)于宗教禮儀和神權(quán)政治，故而其文字的發(fā)展走了一條由抽象符而頭像符、全身符的路徑，如果將前者比為篆書(shū)的話(huà)，那后兩者就是鳥(niǎo)蟲(chóng)書(shū)（全身符取象于人身，頗似《王子午鼎》之類(lèi)），其取徑是裝飾性、美術(shù)性的，而非抒情的、寫(xiě)意的，一般情況下不能輕易改變文字的整體框架，從而也就沒(méi)能發(fā)展出以抒寫(xiě)性情為特征的書(shū)法傳統(tǒng)。

由此看來(lái)，何以蘇美爾、埃及、印度和中美洲沒(méi)有產(chǎn)生書(shū)法？這既是一個(gè)知識(shí)論的問(wèn)題，又是一個(gè)價(jià)值論的問(wèn)題。由于蘇美爾和印度河谷文明對(duì)文字的態(tài)度側(cè)重于經(jīng)濟(jì)實(shí)用和信用功能（印度河谷文字泰半見(jiàn)諸印章）;埃及和瑪雅側(cè)重于宗教信仰，并沒(méi)有著重發(fā)展文字本身這一面。蘇美爾人最后選擇了壓印的辦法，并且這種方式慣性地傳遞給了阿卡德人、巴比倫人、亞述人、赫梯人和波斯人。埃及人和瑪雅人對(duì)文字的崇拜，也導(dǎo)致了其注重和外在之物惟妙惟肖，書(shū)畫(huà)界限含混不清，從而書(shū)寫(xiě)意識(shí)淡薄。故而，域外幾大文字體系要么受制于書(shū)寫(xiě)材料，要么受制于書(shū)寫(xiě)觀(guān)念，都沒(méi)能催生出書(shū)法意識(shí)，探究書(shū)法意識(shí)的真正起源便只能將目光移向東亞。

責(zé)任編輯：崔金麗