走出華夏文明傳播的現(xiàn)代困境

鐘海連

【內(nèi)容摘要】近年來，學(xué)界圍繞“華夏文明傳播”的諸多問題展開熱烈討論。一方面，這源于華夏文明自身所具有的歷久彌新的巨大魅力;另一方面，信息時(shí)代里，傳播學(xué)對(duì)于各個(gè)學(xué)科、各個(gè)領(lǐng)域的涉足，正引起人們?cè)絹碓蕉嗟年P(guān)注、重視與思考。在廣泛閱讀整理先賢時(shí)彥真知灼見基礎(chǔ)之上，本文結(jié)合華夏文明的特質(zhì)，集中思考了其面臨的“理”與“相”的困境;進(jìn)而指出，科學(xué)傳承、平等對(duì)話是走出其困境的可行途徑。

【關(guān)鍵詞】華夏文明;傳播;傳播學(xué);困境;思考

泱泱中華，文明古國。黨的十八大以來，在國家的大力支持和倡導(dǎo)下，中華大地涌現(xiàn)學(xué)習(xí)、研究、傳播中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的新熱潮。特別是隨著現(xiàn)代傳播技術(shù)的快速發(fā)展，人們走出了信息傳播的不對(duì)稱時(shí)期，自主性、開放性、交互性成為現(xiàn)代人類文明傳播的新特點(diǎn)，五千年古老的華夏文明傳播也由此進(jìn)入了一個(gè)全新的時(shí)代。但在這看似“傳播無礙”的新時(shí)代，華夏文明傳播依然面臨諸多困境，學(xué)界、業(yè)界為此展開熱烈討論，甚至爭(zhēng)論不休。

一、華夏文明傳播的兩大困境

通觀討論中的各方觀點(diǎn)，關(guān)于華夏文明的現(xiàn)代傳播，其面臨的困境有“理”與“相”之分。首先是華夏文明現(xiàn)代傳播的困境之“相”，要言之，不外乎“為何”“何為”“如何”等維度，分別涉及華夏文明現(xiàn)代傳播的目標(biāo)定位、價(jià)值意義和有效路徑。其一，“為何”之困。如華夏文明為農(nóng)耕文明，它適合工業(yè)或者后工業(yè)社會(huì)嗎？其跨時(shí)空的傳播價(jià)值何在？其二，“何為”之困。華夏文明如有現(xiàn)代傳播的價(jià)值與意義，傳什么？道乎？理乎？文乎？術(shù)乎？其三，“如何”之困。五千年華夏文明浩瀚無涯，如何創(chuàng)造性傳承發(fā)展？從何入手？其次是華夏文明現(xiàn)代傳播的困境之“理”，而這一困境又分為兩個(gè)層面，一是支撐華夏文明傳播的理論基礎(chǔ)——華夏傳播學(xué)這一學(xué)科是否成立？其學(xué)科使命何在？二是科學(xué)無國界，所謂傳播學(xué)的本土化及華夏傳播學(xué)理論的研究和建構(gòu)有實(shí)際意義嗎？

如果說走出華夏文明傳播的現(xiàn)代困境之“相”是實(shí)踐問題，那么，走出華夏文明傳播的現(xiàn)代困境之“理”則是更深層次的基礎(chǔ)性問題，有必要對(duì)此作一番厘清。只有有了清晰的理論認(rèn)識(shí)和指導(dǎo)，走出華夏文明傳播的現(xiàn)代困境之路才會(huì)有明確的方向。而解決此一難題的思路，正如孟子所提倡的“行有不得者皆反求諸己”（《孟子·離婁上》），還得從華夏文明自身去尋找歷史智慧的啟迪。

二、傳播華夏文明要緊緊把握其獨(dú)特的人文精神

眾所周知，華夏文明是世界歷史上少有的未曾中斷過的人類文明體系，這個(gè)事實(shí)本身就足以說明華夏文明有著跨時(shí)空的傳播價(jià)值和傳播生命力，否則很難解釋其歷久彌新的原因。但我們?cè)谛聲r(shí)代如何傳播這一歷史悠久的文明成果，以及如何以創(chuàng)造性傳承發(fā)展為目標(biāo)展開傳播實(shí)踐呢？結(jié)合個(gè)人學(xué)習(xí)研究中華文化的體會(huì)，筆者認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)緊緊抓住華夏文明的“人文精神”這個(gè)關(guān)鍵，并由此入手。因?yàn)槊恳环N文明都是內(nèi)容豐富、結(jié)構(gòu)復(fù)雜的體系，而“人文精神”則是貫穿體系的生命線，不同文明的這根生命線有著不同的特色成分，把握了“人文精神”就把握了文明的生命力。

然而，華夏文明的“人文精神”是什么？能否概而言之？這是個(gè)仁者見仁、智者見智的問題，在此筆者談?wù)剛€(gè)人的思考和主要觀點(diǎn)。

綜觀歷史，文化是人類脫離動(dòng)物生存狀態(tài)而走向文明的獨(dú)特標(biāo)志，有了文化，人區(qū)別于動(dòng)物的德性才得以彰顯。按照《易經(jīng)·系辭傳》的解釋，“物相雜曰文”，然而，“物不可以茍合”（《序卦傳》），故《易經(jīng)》有“賁”卦以及孔子對(duì)賁卦的卦義、卦象作釋讀的《彖》《象》，此三者共同構(gòu)成“賁”卦的思想體系。它從天地人相通的角度對(duì)何為“文”作了深刻的闡述，提出了“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下”的深刻思想。句中“文明以止”的“止”字，一直未得到我們的注意和重視。《大學(xué)》提出，人類的行為應(yīng)歸依于五個(gè)“止”：“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人父止于慈，為人子止于孝，與國人交止于信?！敝挥凶龅竭@五個(gè)“止”，人類的生存發(fā)展行為才能稱得上“文”，也只有做到這五個(gè)“止”，人類才能走向光明的未來，這是“文明”兩字連用的本義。孟子的“幾希”論與此一脈相承，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。因此，所謂“人文”就是人類區(qū)別于動(dòng)物的行為表現(xiàn)及在相應(yīng)道德規(guī)則指導(dǎo)下創(chuàng)造的物質(zhì)成果和精神成果，其精華則是“禮”?！抖Y記·曲禮》言，“使人以有禮，知自別于禽獸。”荀子也說，“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”（《荀子·修身》）。

如果說在華夏文明體系中，“人文”是指如上所言的人類之所以異于禽獸而應(yīng)當(dāng)依止的“禮”（五個(gè)“止”），也就是人與人“不可茍合”而應(yīng)當(dāng)遵循的秩序，其重要性達(dá)到了關(guān)乎人類生死存亡的程度，故孔子言“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之則死，得之則生”（《禮記·禮運(yùn)》）?？鬃釉噲D通過觀杞、宋兩國的舊典遺俗而求二代先王之禮，但因舊典文獻(xiàn)不足而無法完全見其原貌，發(fā)出“杞、宋不足征”的遺憾之嘆（參見《禮記·禮運(yùn)》）。然值得欣慰的是，作為群經(jīng)之首的《易經(jīng)》有“觀”卦，從另一角度闡述“觀乎人文”之“觀”法，可助我們理解作為華夏文明之標(biāo)識(shí)的“禮”的內(nèi)涵，且其思想之深刻，至今仍有重要的啟發(fā)作用。

《易經(jīng)》“觀”卦之大義，闡述的是通過上觀祭祀宗廟呈現(xiàn)出來的禮儀之美而心生信敬之情，轉(zhuǎn)而下觀民風(fēng)而以禮感化萬民，達(dá)至天下服的光輝盛治?！兑捉?jīng)》觀卦卦辭曰：“觀，盥而不薦，有孚颙若?！焙螢橛^？朱熹《周易本義》言：“觀者有以示人，而為人所仰者?！笨追f達(dá)認(rèn)為，人類各種行為中最可觀的是“王者道德之美”（《周易正義》），在觀仰王者的道德之美的過程中，可以使人受到感化并達(dá)到教化天下的效果，“觀人文以教化天下，天下成其禮俗”（程頤《周易程氏傳》）。故“觀”卦主要講觀仰之道，其《彖》曰：“大觀在上，順而巽，中正以觀天下，觀……下觀而化也……圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”《象》曰：“風(fēng)行地上，觀;先王以省方觀民設(shè)教?！蓖跽呤∫暼f方，示民以教，使百姓有所觀仰而順從教化。如果從傳播角度來理解觀卦，此卦提出了文明傳播的主體——圣人（先王）;提出了傳播主體的修養(yǎng)要求——中正;提出了文明傳播的方法——觀;提出了文明傳播的對(duì)象——天下萬民;提出了文明傳播的媒介——祭祀禮儀（即觀卦卦辭所說的“盥”“薦”）;提出了文明傳播的目標(biāo)——觀民設(shè)教;提出了文明傳播的內(nèi)容——王者道德之美，其外在表現(xiàn)就是禮（《禮記》言“道德仁義，非禮不成”）?！坝^”作為華夏文明傳播的重要范疇，它對(duì)文明傳播的主要命題都有涉及。由此可見，通過“觀”禮而體會(huì)華夏文明的道德之美和化育天下之功，進(jìn)而把握華夏文明的人文精神，這是觀卦給予我們的重要啟迪。

從《易經(jīng)》的賁卦和觀卦對(duì)人文、文化、文明的解讀可以看出，華夏文明的核心內(nèi)容是以禮為外在表現(xiàn)、以道德之美為主要內(nèi)涵的人文精神，通過觀仰（傳播）它而達(dá)成化民、化天下之目的?！兑捉?jīng)》對(duì)華夏文明的標(biāo)識(shí)性內(nèi)涵的“觀仰”，與孔穎達(dá)《春秋左傳正義·定公十年》將“華夏”解釋為“夏，大也。中國有禮儀之大，故稱夏;有服章之美，謂之華”，二者若合符契。

更為重要的是，觀卦和賁卦啟示我們，在當(dāng)下構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的倡議得到全球有識(shí)之士的積極響應(yīng)之背景下，古老的華夏文明的現(xiàn)代傳播價(jià)值，就在于其“可為天下服”的道德之美，其表達(dá)形式就是自古至今受到其他文明稱譽(yù)的“禮”，這是泱泱華夏被世界稱為“文明古國，禮儀之邦”的原由所在?！兑捉?jīng)》賁卦和觀卦對(duì)“文明”內(nèi)涵的闡述和關(guān)于文明傳播的原創(chuàng)性思想，不但有力地證明了華夏文明的跨時(shí)空傳播價(jià)值，并對(duì)新時(shí)代華夏文明如何傳播、傳播什么也作出了很好的啟示性回答，這就是：從傳播華夏文明以禮為表現(xiàn)、以道德之美為內(nèi)核的人文精神入手，用符合新時(shí)代接受形式的傳播手段加以創(chuàng)造性傳承和創(chuàng)新性發(fā)展。

三、傳播華夏文明要有學(xué)科理論的指導(dǎo)

關(guān)于華夏傳播學(xué)這一門學(xué)科能否成立、華夏傳播研究是否有學(xué)術(shù)價(jià)值或?qū)嶋H意義的問題，學(xué)界討論熱烈但觀點(diǎn)不一甚至相反、相對(duì)。從推進(jìn)華夏傳播的理論研究和實(shí)踐進(jìn)展出發(fā)，首先要放下學(xué)術(shù)優(yōu)劣、真?zhèn)沃疇?zhēng)辯。在理性對(duì)待不同學(xué)術(shù)、文化之異同方面，華夏古典哲學(xué)名著《莊子》關(guān)于道與術(shù)的區(qū)別之睿智態(tài)度值得我們借鑒。其《天下》篇言：“天下之治方術(shù)者，皆以其有為不可加矣?！薄疤煜麓髞y，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不偏，一曲之士也?！薄昂笫乐畬W(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！贝呵飸?zhàn)國時(shí)期“道”已為天下一曲之士所裂，何況學(xué)科林立、理論層出不窮的今日，無論哪一門具體科學(xué)，皆為術(shù)而非道。傳播學(xué)亦如此，與其他人文、社會(huì)科學(xué)一樣，皆為術(shù)也，非道也。同為術(shù)的層面，只要有社會(huì)需求、時(shí)代所需，且能成一家之言，皆當(dāng)以平等心相待。何況《莊子·天下》同時(shí)也指出，“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無乎不在?！彪m然術(shù)非道，然術(shù)中有道，術(shù)可弘道。既然“道”無處不在，當(dāng)然華夏傳播學(xué)中有“道”，“道”亦可通過華夏文明傳播而彰顯。因此，傳播學(xué)本身完全可以根據(jù)不同的術(shù)的需要細(xì)分，形成更為具體的學(xué)科分支，如華夏傳播學(xué)。正如謝清果教授所指出的：“華夏傳播學(xué)的使命正在于整理中國傳統(tǒng)的傳播理念、傳播理論、傳播制度，這不僅是理解當(dāng)下中國諸社會(huì)現(xiàn)象的重要依據(jù)，也是反思中國傳統(tǒng)，構(gòu)建未來和諧社會(huì)所需要的傳播資源;還是豐富世界傳播理論的必由之路?；诖耍A夏傳播學(xué)是華夏傳播研究的終極指向，是在對(duì)中國傳統(tǒng)社會(huì)中的傳播活動(dòng)和傳播觀念進(jìn)行發(fā)掘、整理、研究和揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的能夠闡釋和推進(jìn)中華文明可持續(xù)發(fā)展的傳播機(jī)制、機(jī)理和思想方法的學(xué)說?！雹?/p>

此外，科學(xué)研究雖無國界之分，科學(xué)研究成果也有一定的普適性，但科學(xué)研究也需要開展中外、東西方的對(duì)話交流與互鑒。畢竟，不同國度、不同民族、不同文化背景的科學(xué)研究者總會(huì)多少帶上各自的標(biāo)識(shí)文化印記，在研究中或多或少有世界觀和方法論的差異，特別是人文、社會(huì)科學(xué)的研究更是如此。從歷史經(jīng)驗(yàn)看，傳播學(xué)源于西方，但傳播學(xué)進(jìn)入中國后的本土化過程不可避免，如佛教源于印度，流布中國后很快就走上中國化進(jìn)程并產(chǎn)生諸如天臺(tái)宗、凈土宗、禪宗等中國化佛教宗派。任何一種外來的學(xué)術(shù)、文化只有本土化方能有長(zhǎng)久的生命力和傳播力。因此，可以預(yù)見，作為傳播學(xué)本土化重要成果的華夏傳播學(xué)，不但將為傳播學(xué)的發(fā)展貢獻(xiàn)華夏文明的思想智慧和理論成果，而且，這也是中國傳播學(xué)科研工作者的使命和責(zé)任?！皞鞑パ芯康谋就粱瘧?yīng)當(dāng)是一個(gè)多元化的學(xué)術(shù)自覺，它總體來說可以被形容為中國學(xué)者在與西方學(xué)術(shù)對(duì)話過程中的那種批判意識(shí)。這種學(xué)術(shù)自覺恐怕是不能被丟棄的，它決定了我們這些非主流學(xué)術(shù)話語國學(xué)者的獨(dú)特研究立場(chǎng)。它可以警醒我們不要落入西方話語霸權(quán)的圈套，要將學(xué)術(shù)研究與本土問題的復(fù)雜性和鮮活性緊密結(jié)合起來?！雹谠缭?988年，75位諾貝爾獎(jiǎng)獲得者在巴黎發(fā)表了如下宣言：“如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須回到2500年前去汲取孔子的智慧?！睆娜祟悮v史的、理性的角度審視華夏傳播，其理論研究?jī)r(jià)值和傳播實(shí)踐的意義，在新時(shí)代人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建中將日益彰顯。

最后，簡(jiǎn)析華夏傳播學(xué)的理論構(gòu)建和華夏文明傳播實(shí)踐之間的關(guān)系，及辯證處理二者之關(guān)系以走出華夏文明傳播現(xiàn)代困境之“理”與“相”的問題。如果說華夏文明傳播的學(xué)術(shù)研究和學(xué)科建立為“理”，華夏文明傳播的具體實(shí)踐為“事”，按照中國傳統(tǒng)哲學(xué)“理在事中、理事圓融”的思維方式，“理”與“事”兩者之間是圓融無礙的關(guān)系，明代哲學(xué)家王陽明的“知行合一”思想亦與之有異曲同工之處。因此，若要從“理”與“事”（相）兩個(gè)層面同時(shí)走出華夏文明傳播的現(xiàn)代困境，王陽明的“知行合一”具有方法論的意義。王陽明認(rèn)為，知中有行，行中有知，“圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事”（《傳習(xí)錄上·陸澄錄》）。“知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成”（《傳習(xí)錄上·徐愛錄》）?！爸媲泻V實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫本不可離”（《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》）。華夏傳播學(xué)與華夏文明傳播實(shí)踐是同體殊相的關(guān)系，不可分開對(duì)待;華夏文明傳播的理論研究工夫做得真切篤實(shí)本身就是傳播實(shí)踐，傳播實(shí)踐做得明覺精察也是傳播學(xué)理論的新認(rèn)知，兩者在時(shí)空、邏輯上本無先后次序之別。若能作如是觀，則關(guān)于華夏傳播學(xué)的學(xué)術(shù)優(yōu)劣、真?zhèn)沃疇?zhēng)，以及理論與實(shí)踐先后次第之辨，皆可以止息矣。依此華夏文明自身的方法論，則華夏文明傳播將走出當(dāng)下諸般困境，進(jìn)入《易經(jīng)》所揭示的“生生不息”之光明前景。

注釋：

①謝清果：《2011-2016：華夏傳播研究的使命、進(jìn)展及其展望》，《國際新聞界》2017年第1期。

②胡翼青：《傳播研究本土化路徑的迷失》，《現(xiàn)代傳播（中國傳媒大學(xué)學(xué)報(bào)）》2011年第4期。

（作者系華夏傳播研究會(huì)副會(huì)長(zhǎng)、《中華文化與傳播研究》主編）

【特約編輯：劉 原;責(zé)任編輯：韓 勇】