民族主義在中國馬克思主義史學中的建構(1930-1949)
——以范文瀾、呂振羽、翦伯贊為例

董夢婷

(上海交通大學 馬克思主義學院，上海 201100)

目前，學界關于民族主義的研究，可謂蔚為大觀。但是，一到具體運用，便會產生歧義與矛盾，甚至聞“民族主義”而色變。對此，有學者指出，民族主義理念是隨著18世紀啟蒙運動中世界主義的勃興而形成的，也是資產階級革命的伴生物。其中“人道民族主義”是最早的民族主義。在這里，民族主義還是一個充滿正義、善意和開明意味的詞匯[1]。不僅如此，民族主義與世界主義相對但又相輔相成的內蘊，以及所具有的社會動員作用，使其在一定程度上被馬克思主義借助和吸納。因此，19世紀,伴隨著世界民族主義運動的高漲，馬克思主義經典作家也將目光轉向民族主義研究并形成大量論述。

需要指出的是，縱觀馬克思主義經典作家的著述，尚未發(fā)現對民族主義的直接定義。但是從馬克思、恩格斯、列寧、斯大林闡述民族主義相關問題所涉及的主題中，可以發(fā)現馬克思主義經典作家對民族主義的認知是綜合性的，它既可以是一種民族情感①，也可以是一種社會運動②，抑或是一種意識形態(tài)和思想理論③，并認為其客觀上有利于民族國家利益的維護和張揚。因此，二十世紀三四十年代，面對國內各民族的分離態(tài)勢和國外日本帝國主義肆意侵略的民族危機，中國需要一個更具有包容性的民族共同體話語體系。于是，這個時期的馬克思主義史學家展開民族主義的建構，以促進在中華民族共同體意識下抗日民族統一戰(zhàn)線的建立和鞏固，實現中華民族的大團結。在這個過程中，中國馬克思主義史學家也從中國實際出發(fā)進一步發(fā)展了馬克思主義民族主義學說。

本文圍繞范文瀾、呂振羽、翦伯贊三位馬克思主義史學家如何將馬克思主義民族主義思想與中國民族歷史具體實際相結合，在闡述各民族客觀存在的歷史與發(fā)展歷程、民族之間此起彼伏的斗爭關系以及在斗爭中走向融合的歷史趨勢等方面展開民族主義的建構。這三位史學家同郭沫若和侯外廬一起被稱為“馬克思主義史學五大家”，對馬克思主義史學的發(fā)展無疑具有巨大的推動作用，因此從二十世紀三四十年代中國馬克思主義史學文本入手展開民族主義建構歷史的探究，繞不開這些馬克思主義史學家的代表人物。此外，這三位史學家在郭沫若所開辟的“草莖”上，繼續(xù)深入研究中國歷史，在二十世紀三四十年代相繼撰述《中國史綱》(翦伯贊)、《中國通史簡編》(范文瀾)、《簡明中國通史》(呂振羽)等歷史著作。其中，呂振羽還專門著述了一部《中國民族簡史》，而同一時期另一大家侯外廬則更多關注的是中國思想史的歷史梳理。因此，本文嘗試解讀范文瀾、呂振羽、翦伯贊三位史學家在這一時期的歷史著作，具體分析民族主義在特殊歷史背景下被建構的路徑和話語模式，以及由此產生的歷史和現實意義。

一、各民族存在的客觀歷史與發(fā)展歷程

二十世紀三四十年代中國馬克思主義史學家敘述中國歷史的一大特征便是凸顯民族平等，并在民族平等的原則下正視各民族存在的歷史事實和各民族共同組成中華民族的平等地位。在敘述過程中，史學家范文瀾、呂振羽、翦伯贊運用馬克思主義唯物史觀生產力和生產關系的辯證關系看中國各民族起源與發(fā)展的歷程，以中國民族歷史具體史實呼應馬克思主義社會形態(tài)理論，體現出民族平等的思想。

正視各民族存在的歷史事實。長期以來，由于民族偏見的影響，“中華民族”僅用以指代漢族而不包括少數民族。甚至在一些法西斯主義者看來，漢族以外的其他民族在中國歷史中只是作為“宗支”或“宗族”的存在。對此，呂振羽在其《中國民族簡史》一書中，分章節(jié)考察漢族、滿族、蒙古族、回族、藏族、維吾爾族、羅羅族、唐古特族、苗族、僰族、黎族、鄂倫春族的起源及發(fā)展歷史，包括各個民族之間的互動關系。將其他民族與漢族并列考察這一書寫歷史的方式，本身便是正視各民族存在史實的鮮明表征。范文瀾在研究原始公社時更是直言：“最初居住中國中部的，應該說是羌族和蠻族。東部屬夷族，西部屬黃帝。”[2]5總之，在原始社會，中國的土地上便已同時存在苗族、蠻族、羌族、狄族等各民族。翦伯贊則指出,在古代社會，各民族在中國的地理分布，即“諸夏”之族在中原一帶；“諸羌”之族在西北一帶；“諸狄”之族在正北一帶；在今日新疆之塔里木盆地一帶則是由蒙古高原西徙的諸氏族之苗裔，甚至也有從中亞東來的人種及由甘肅西徙的“羌族”雜居其間。至于中國的西南山嶺地帶及東南沿海一帶，仍為“南太平洋系”人種分布之所[3]159。甚至在更原始的氏族社會中，與中國西北的夏族同時共存的還有許多史前氏族，如位于中國東北的殷族，以及散布于中國東南沿海及西南山嶺地帶的“南太平洋系”人種。由此不難看出，馬克思主義史學家對各民族自古以來便存在及在長期發(fā)展中構成中華民族共同體這一歷史事實的肯定，而這種肯定在一定程度上也折射出史學家們的民族平等觀。

不過，需要指出的是，盡管馬克思主義史學家尊重各民族存在的歷史事實，但是這種“尊重”更多是一種事實判斷而非價值評判。在對待各民族文化方面，范文瀾對漢族文化和異族文化做出“先進”與“落后”的區(qū)別，他認為春秋六大國的“周圍全是蠻夷戎狄落后的種族，文化上軍事上容易把落后種族克服和同化”[2]45。其中，楚地本來作為文化落后之地，由于接近中國，而首先得到開化?！耙驗槲幕蛏习l(fā)展，與諸夏相等，華夷的界限逐漸消失?！盵2]51這里，漢族文化凌駕一切的優(yōu)越感可見一斑。在呂振羽看來，漢朝向西進攻西域，使得西北各種族和部落“能直接接受其時人類最先進的漢朝經濟、文化的影響和幫助”[6]253；向東征服全朝鮮，帶去“其時人類最先進的經濟、文化的影響，推動了朝鮮社會的發(fā)展”[6]254。不同民族之間的交流融合對自身的生產和文化的發(fā)展無疑具有積極意義，但這里將“先進”與“落后”等同于“漢族”與“其他民族”的二元評判標準難免又會落入漢族本位的窠臼。

分析各民族歷史發(fā)展的歷程。中國馬克思主義史學家在進一步探究各民族發(fā)展的歷史進程時基本遵循馬克思主義社會形態(tài)理論。馬克思主義經典作家以生產力發(fā)展基礎之上的生產關系特別是生產資料所有制的更替為依據，將人類歷史劃分為依次更替的五種社會形態(tài)：部落所有制，即原始社會；古代國家所有制和公社所有制，即奴隸社會；封建所有制；資本主義所有制和共產主義所有制[4]62。因此，二十世紀三四十年代中國馬克思主義史學家分析中國歷史基本也循著“隨著生產技術的發(fā)展和私有制的出現，人類社會從原始氏族社會進入奴隸社會，進而再到封建社會”這一敘述路徑。范文瀾編寫的《中國通史》和呂振羽的《簡明中國史》，從編章目中“原始公社逐漸解體到奴隸占有制度時代”“殷朝的奴隸所有者國家”“西周初期封建制度的成立”等標題，便可看出馬克思主義社會形態(tài)理論在中國歷史中的反映。此外，翦伯贊撰寫的《中國史綱》一書也以生產力(具體表現為生產工具、生產技術和經濟構造等)和生產關系(如社會關系、家族關系、意識形態(tài)等)發(fā)展為依據，分析中國歷史從前氏族社會到氏族社會再到古代社會進而到封建社會的變遷。在這個過程中翦伯贊多次提到：依據歷史的原理，舊秩序必將為新秩序所取代，因而奴隸制社會必將取代原始公社，封建制必將取得對奴隸制的勝利，而這個“歷史的原理”便是生產力發(fā)展推動人類社會形態(tài)更替變化的歷史唯物主義思想。

值得一提的是，翦伯贊還進一步地把中國封建社會分為初期封建社會和中期封建社會，而這一劃分的依據則是莊園經濟轉向佃耕制經濟，以及隨之而來的封建貴族地主階級與商人地主階級之間的矛盾斗爭。中國馬克思主義史學家根據中國實際情況創(chuàng)造性地運用并發(fā)展馬克思主義還體現在看到中國民族歷史發(fā)展的特殊性，如呂振羽在分析突厥族各部分發(fā)展歷史時指出：“突厥族的各部分，沒有經過共同的奴隸制度革命和封建制度革命，……而是在生產力發(fā)展不平衡的基礎上，……各部分陸續(xù)轉入封建生產關系的狀態(tài)。”[5]63同樣，黎族的發(fā)展也是從農村公社直接過渡到了社會主義道路。這樣一種跨越式發(fā)展在歷史中存在的現象，在一定程度上也為中國革命在無產階級領導下跨越資本主義“卡夫丁峽谷”進入社會主義社會提供可能的依據。

總之，二十世紀三四十年代中國馬克思主義史學家不管是撰寫專門的民族史還是編撰中國通史，都兼顧了各民族的歷史地位，并從唯物史觀出發(fā)客觀分析各民族的起源與發(fā)展歷程，證明各民族在中國歷史發(fā)展中的平等地位，有力駁斥了當時日本帝國主義者“滿蒙在歷史上非中國領土”的謬論及蔣介石的“宗族說”。

不過，也要看到同時期各民族發(fā)展的程度是有差異的，而這種差異又會牽引史學家在分析過程中引發(fā)大漢族主義的民族情感。今人讀這些特殊時期的民族歷史作品，需要指出這些民族主義情感的潛流，但更應看到史學家從歷史史實中論證民族平等的努力。

二、民族之間的斗爭關系

二十世紀三四十年代中國馬克思主義史學家在敘述民族關系時，以階級分析法解釋歷史中的民族斗爭現象，在具體分析民族內外斗爭過程中看到其蘊含著的階級對立實質，以階級標準突破傳統的民族隔閡與界限，擴大民族之間的團結基礎；又以中華民族共同體的利益激發(fā)各民族各階級共同反抗帝國主義侵略、爭取獨立平等地位的民族主義精神。

正視民族斗爭的歷史現象。中國歷史中各民族的存在與發(fā)展并不是孤立的、封閉的，恰恰相反這種發(fā)展往往伴隨著民族間的交往和互動，而在這種互動中所形成的民族關系也不總是和平穩(wěn)定的?？梢哉f，民族斗爭時常充斥在不同民族交往的過程中，成為民族關系不可忽略的一個面相。對此，馬克思主義史學家毫不諱言。范文瀾指出，原始公社時代，從西方遷來的苗人在與漢族的斗爭中被漢族壓迫逃到南方。由此可見遠古種族間便存在著斗爭狀況[2]3。翦伯贊也提出，殷族正是在與夏族的斗爭中取得勝利，從而代替夏族成為中原文化之主人[3]169。并認為“殷末東南征伐的對象，可能是‘夏族’或‘南太平洋系’人種”[3]220。當周族入主中原后，仍有殷族的殘余、北狄、西戎、南蠻百濮等諸種族面向著黃河中游，包圍了周族，隨時準備爭奪這一個文化搖籃之地[3]269。歷史發(fā)展到列國兼并的春秋時代，種族間的斗爭伴隨著大國爭霸而此起彼伏。兩漢時期，中國的疆域不斷擴大，而降附的民族，因其龐大的數量未來得及逐漸融化便又分裂互爭，最終釀成了兩晉時代五胡亂華的禍亂。在大分裂的南北朝時期，“南北戰(zhàn)爭也就是華夷種族的戰(zhàn)爭”[2]225。在清朝，滿族統治者采取了一系列措施試圖壓抑甚至隔離漢族的影響，因此“殘酷的民族斗爭，在清朝史上幾乎沒有停止過”[2]720。

揭示民族斗爭的實質在于階級矛盾。呂振羽指出：“在階級社會時代，大民族主義或民族壓迫民族下的同化，則是一種人壓迫人的社會過程了。”[6]28這種壓迫又必然引起被壓迫民族的反抗與斗爭，如在三國魏晉期間，統治民族對少數民族匈奴、鮮卑、氐、羌諸族的壓迫，也是處于統治地位的地主階級對這些異族進行奴隸式的榨取，使得這些民族從這種矛盾基礎上相繼突起[5]12。在此處，已可見史學家在分析民族斗爭關系的同時也注意到了階級對立的問題。二十世紀三四十年代中國馬克思主義史學家在馬克思主義階級分析法的指導下，揭示民族斗爭背后階級矛盾的實質。他們撰寫中國通史，旨在一改過去只“記載皇帝貴族豪強士大夫少數人的言語行動”的歷史書寫傳統，著重介紹不被注意或被偶然注意的“關于人民大眾一般的生活”，并在這個過程中揭露統治階級的罪惡[2]1-2。因此，階級斗爭思想貫穿通史體系。一個民族對另一民族的統治，同時也表現為該民族地主階級對本民族和異民族的廣大農民的剝削，在這個意義上，不同民族的農民可以暫時摒棄民族對立共同抵抗階級壓迫。同理，歷史發(fā)展到近代，當受到法西斯民族主義壓迫時，中國內部不同民族在面對同一個敵人時也可以團結一致抵御外侮。結合當時的歷史背景，馬克思主義史學家分析民族斗爭背后存在的階級斗爭實質，在一定程度上有利于緩和民族之間的矛盾，也為不同民族摒棄成見、團結抗日創(chuàng)造條件。

辯證看待民族斗爭與階級斗爭的關系。相較于馬克思主義經典作家將民族主義運動當作階級斗爭的從屬，在一定程度上要服務于無產階級運動的思想④，中國馬克思主義史學家更傾向于將民族斗爭與階級斗爭看成是一種相互依存、相互貫穿的關系。范文瀾依據馬克思主義階級觀分析中國歷史發(fā)展各階段，指出中國從原始氏族社會轉變?yōu)榕`社會，在嚴酷的階級對立中也摻雜著民族對立的離心力，在民族斗爭中也往往并存著奴隸與奴隸主之間的階級斗爭。甚至，階級矛盾在追求共同的民族利益面前是可以暫時和緩的。以羅羅族為例，羅族在解放前，在其社會內部有奴隸主對奴隸的壓迫和兩者間的對立，也存在羅族奴隸主貴族為掠奪人口，對其鄰近漢、唐、苗各族人民進行迫害和威脅的民族矛盾。與此同時，他們的民族又遭受法西斯大民族主義的壓迫。對此，呂振羽認為“羅族問題的解決，首先便在于解決這些矛盾，其中以羅族和法西斯大民族主義間的民族矛盾為中心”[5]90。這無疑是史學家基于中國現實需要而對馬克思主義民族斗爭與階級斗爭關系論述的調整。

總之，二十世紀三四十年代中國馬克思主義史學家以階級分析法揭示民族斗爭背后蘊含的階級斗爭實質，以階級號召各民族榮辱與共團結抗戰(zhàn)；又根據中國實際情況以中華民族獨立解放的共同目標緩和各階級利益沖突，從民族斗爭的歷史中挖掘民族主義抗爭精神，促進抗日民族統一戰(zhàn)線的形成與鞏固。

三、各民族融合同化的歷史趨勢

二十世紀三四十年代中國馬克思主義史學家在梳理中國歷史時不諱言民族之間的斗爭與分離，但更多的是展現出各民族交流交往交融的歷史發(fā)展趨勢，甚至在一定程度上可以說漢族也是各民族融合的結果。民族之間的融合理論上是一個相互影響相互同化的過程，然而在形式平等下依然存在著漢族主導的優(yōu)越性。值得一提的是，民族融合不僅發(fā)生在國內各種族之間，還發(fā)生在東西方文化之間。

民族歷史發(fā)展中蘊含著民族融合的趨勢。翦伯贊在分析氏族社會中國人種的大移動與史前文化的大交流時指出，“黃帝大戰(zhàn)蚩尤”其實正是暗示諸夏之族向東南移徙，與從西南向中原移徙的“南太平洋系”人種之分支即今日苗族的祖先在中原發(fā)生文化乃至人種的接觸，此外，“南太平洋系”人種還在山東半島與“渤海系”的諸氏族發(fā)生了接觸。另一方面，在野蠻中期，東漸的“諸夏”與西徙的“渤海系”諸氏族也在黃河中游發(fā)生了接觸。傳說中“啟與有扈之戰(zhàn)”“太康被拒于有窮后羿”以及“少康與寒浞之爭”，都在暗示這一歷史內容[3]85。因此，在翦伯贊看來，“中國歷史上之野蠻時代，乃是一個人種和文化大交流的時代”[3]90。此外，秦族在統一中國前便與東夏之族發(fā)生接觸，后來一部分秦族又與周族同化。春秋初葉，秦族勃然興起，征服鄰近諸戎，所以西周時的諸戎，不復見于春秋中葉以后。但是，這并不是說諸戎之族被秦所滅絕，而是與秦族混而為一了[7]6-7。秦一統六國后所采取的一系列統一政策，如文字的統一、藝術的大綜合等更是促進了民族的融合。當然，中國歷史中也出現過少數民族統治漢族的時期，不過正如范文瀾所說，盡管少數民族通過斗爭最終取得中國的統治權并盡力保持自身的獨特性，防止與漢族同化，但是事實上各族漸趨融合，無法禁阻，即使到清朝，這種融合依然存在[2]720。由此可見，中華民族是各民族相互融合的結果，民族融合的歷史趨勢不可阻擋。

華夏族或漢族是各民族融合組成的共同體。呂振羽在分析中國人種起源問題時指出，“中國各民族相互間血統混合與同化，各有著一個長期的立體交流的過程?！盵5]8并進一步指出華族或華夏族最初是由商族和夏族構成的。公元前1766年“成湯革命”夏族戰(zhàn)敗，成為商朝奴隸主國家的屬領，“在商朝的奴隸主支配和夏族等各族反奴隸主統治的長期斗爭過程中，便引起種族間的相互同化?！盵5]10這種同化在春秋時期完成。從漢朝起，不僅蔥嶺以東的所謂西域地方成為中國的一個組成部分，西南各族也成為“祖國大家庭的成員”[6]258，奠定各族人民間日益密切的互助合作的基礎。因此，從華族本身的構成成分來看，并不存在什么“本支百世”的“文王子孫”[5]11。翦伯贊在分析秦統一中國后中原諸種族的情狀時，提出了縱橫兩方面的看法。其中，從橫的方面看，則中原諸種族，乃是當時中國境內夏族、殷族、羌族、狄族、苗族等諸種族的復合體?！斑@些諸種族，他們原來的風俗習慣皆不相同，但是經過殷代以至西周之長期的歷史融鑄，到春秋或戰(zhàn)國時代，大約皆已漸次同化，而這到秦漢時代，便以‘漢族’之名，震于世界?！盵3]341由此看來，漢族，這個今天被當作中華民族主干部分的民族也并非從來就有和完全純粹的。翦伯贊更進一步指出，漢族不是中國天生的支配種族，中原也不是漢族獨有的天下，從而消解了大漢族主義的優(yōu)越性。

民族融合是各民族互相影響互相同化的過程。中國歷史上同時存在著幾種不同系統的文化，但各個民族不是孤立地各自發(fā)展，而是在彼此之間相互交流與相互影響中走向同化。需要注意的是，這里的“影響”與“同化”都是雙向的。對此，呂振羽在分析中國民族歷史時表明：“中國各民族，在長期歷史過程中，人種血統和文化的交流，不只表現為漢族文化影響了他族，漢族同化了他族大量人口；也表現為漢族不斷接受他族文化影響，不少漢族人口被同化?！盵5]118換言之，與漢族斗爭的各民族，雖然結果每每被漢族同化，但他們也每每把漢人同化和在文化上影響漢族[5]119。在中國歷史上，殷族征服夏族，“便是一個用夷變夏的時代”[3]171。此外，在回族生活的地區(qū)，在伊斯蘭教的強力紐帶下，皈依回教的漢族和其他種族人口也都被吸收在回族里面[5]65。因此，明朝全部時期，“漢回人民都是沒有民族成見地生活著?！盵5]66在某種程度上，這種相互之間的雙向同化與影響有利于促進民族雙方的共同發(fā)展。正如翦伯贊所說：“殷族把他四周的各氏族都轉入了交換過程，從而刺激了那些氏族之社會分工的發(fā)展。同時，由于殷族商人帶回了四周各氏族的物質文明與精神文明，因而又豐富了殷族文化的內容。”[3]207還有，秦族東徙中原，一方面因襲周族的文化遺產，另一方面也將氏族制的活力，注入周代封建文化之中。然而，這種同化和融合并不等于消除民族之間的差異，即不同民族之間完全同質化，恰恰相反，各民族在同化過程中依舊保留著自身民族的特性。

值得一提的是，相較于呂振羽和翦伯贊，范文瀾在看待民族之間相互作用同化的關系上，更傾向于漢族同化異族的單向敘述。后者認為華族是比較團結的，可以利用文化優(yōu)勢和政治力量，逐漸融化異族。即使異族戰(zhàn)勝漢族奪取中原的統治權，也需要征用漢儒以“華”制“華”方能維護自己的統治。拓跋族侵入中原逐漸接受中國文化，其后，“華化的周戰(zhàn)勝鮮卑化的齊，證明漢族依較高度的文化力量，經三百年長期斗爭，融化了大量的異種族，黃河流域統治權，勢必回復到漢族的掌握?！盵2]207這種對漢族文化的自信洋溢在字里行間。因此，雖然史學家承認各民族互相影響互相融合的平等地位，仍無法忽略民族影響力的不對等。換言之，在史學家們看來，即使在平等交往雙向同化的過程中，漢族也總是憑借其較高的文化力量而占據主導的優(yōu)勢，呂振羽直言，“在長期歷史過程中，漢族同化他族的人口多，被他族同化的人口少，這是無可否認的?！盵5]66翦伯贊則把漢族看作中國歷史運動的核心，是運轉四周諸種族的歷史熱力[7]448。而在闡釋少數民族與漢族的互動交融關系時，史學家往往傾向于將單個民族的發(fā)展進程與和漢族接觸之密切程度相聯系，如在呂振羽看來，景頗族從原始公社制到階級制過渡的歷史進程中之所以表現出不小的參差和不平衡的狀況，是因為景頗族聚居區(qū)的各部分與漢族人民的交往程度深淺不一[5]158-159。因此，他得出結論：“景頗族地區(qū)和漢族地區(qū)間經濟上不可分割的緊密聯系，大大地推動和促進了他們生產的發(fā)展和歷史前進。”[5]163這樣一種敘述方式，本身便也折射出史學家所懷有的民族情感。

民族融合的趨勢不僅僅表現在國內各民族之間，還有世界各民族之間的交流與同化。翦伯贊編撰《中國史綱》的一大特點便是，分析中國歷史各階段的同時兼顧世界的形勢以及中國與西方其他民族的互動情況。如希臘文化在中國的春秋中葉以后乃至經歷整個戰(zhàn)國時代，廣蔽于西亞細亞乃至印度西北部，并在媯水流域建立大夏王國，而這里與新疆甚為接近，因此可以推測當時希臘已與塔里木盆地諸種族發(fā)生接觸。如果說東西兩個世界文化的波圈在這時已經逐漸接近，那么到兩漢時期則是直接交圈了。在西漢，羅馬勢力的東展和中國勢力的西進，使得東西方的文化，突破了橫亙在中間的大月氐和安息兩大勢力的障壁，相互擁抱著了[7]179。當此之時，大漢族的文明光輝，不僅“把西藏青海除外之今日的整個中國照得通明，并且通過南山北麓之頸形的狹管，在天山南北，射出他的光輝。這種光輝，漸漸向中央擴大他的照射，大約在里海黑海之南，便與羅馬帝國的光輝交光連彩，呈現出一種奇異的美景，這就是東西兩個世界的歷史運動之交流，亦即世界史的運動，走向統一的表征”[7]207。即使是處于四周諸蠻族的包圍之中的東漢，這種向世界擴張的影響力，不但未削減，反而更甚。從而，不僅使中國境內諸種族的歷史獲得了一次綜合的發(fā)展，豐富了中國史的內容；同時，又使東西兩個世界的文化在中亞一帶再度實現直接接觸，促進了世界史的統一運動[7]475。

總之，二十世紀三四十年代中國馬克思主義史學家敘述中國民族歷史時善于把握矛盾對立統一規(guī)律，在分析民族斗爭的同時進一步指出各民族交往同化走向融合的歷史趨勢，這種融合一方面表現為中華民族共同體的形成與發(fā)展，另一方面也體現在今日所視為單個民族之漢族的形成過程中。此外，民族融合中各民族之間雙向的影響與同化作用盡管在程度上存在差異，從而導致史學家的論述往往帶有漢族本位情感色彩，但不可否認一般意義上各民族互動交往中所處的平等地位。這里，更應該看到民族主義思想在促進中華民族凝聚力量、走向團結統一，以及其與世界主義相輔相成等方面發(fā)揮的作用。

四、結語

民族主義，伴隨著民族國家這一新興世界體系的建構而興起，它既是“一種古老的情感”，又是“對本民族的歸屬和認同以及在此基礎上進行的張揚民族文化、追求民族利益的言論和行為”，也是“包含了現代因素的一種意識形態(tài)”[8]。正是在這個意義上，當民族國家共同體受到外來威脅時，民族主義便會成為強大的社會凝結劑。而這一現象又表明，“民族主義本身是中性的，并無先驗地或者從本質上具有維護/反抗政治秩序或某一個特定階級利益的屬性”[9]。換言之，歷史上同一個民族主義思想，既可能被統治者用來建立和維持社會秩序，也會被反叛者用來反抗現存制度或制造社會混亂。因此，可以說民族主義在多數情況下扮演著類似于紐帶的中介角色，而其發(fā)揮的作用則更多取決于建構者和使用者的意圖與目的。

二十世紀三四十年代，發(fā)生在中國的抗日戰(zhàn)爭“成為催生包含各族體的中華民族概念為社會所認知或追求的重要外部力量”[10]，而中華民族共同體的形成與發(fā)展離不開民族主義的建構。建立與鞏固抗日民族統一戰(zhàn)線的現實需要，促使歷史學家從歷史中挖掘民族平等、民族斗爭和民族融合團結的依據，建構民族主義的合理性，充分利用民族主義在喚起民族情感、動員民族力量等方面發(fā)揮的積極作用。因此，以范文瀾、呂振羽、翦伯贊為代表的一大批中國馬克思主義史學家依據大量史料，辯證靈活使用馬克思主義原理方法，從唯物史觀出發(fā)分析說明各個民族存在于中國歷史的客觀事實和發(fā)展歷程，彰顯各民族平等地位；以階級斗爭思想解釋中國歷史中的民族斗爭現象，消除民族隔閡，促進中華民族共同體意識的形成，激發(fā)各民族共同反抗帝國主義侵略的斗爭精神；運用矛盾對立統一規(guī)律論證各個民族在斗爭中走向融合的歷史趨勢，論證中華民族共同體形成與發(fā)展的歷史必然性，促進民族團結、凝聚民族力量。

這些對民族主義建構的有益嘗試，既是對馬克思主義關于民族主義論述的充分運用，又在此基礎上結合中國民族歷史實際進一步發(fā)展了民族主義的合理內核，不僅對二十世紀三四十年代的民族團結與民族解放具有重要的歷史意義，也為新中國成立之后如何處理民族關系和解決民族問題，乃至于看待中國與世界的關系提供了特定的話語敘述范式和參考路徑。

注釋：

①馬克思主義在闡述民族主義思想時批判了民族優(yōu)越情感，如馬克思和恩格斯在他們第一次合作的著作《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》中批評鮑威爾等人“依然深深地陷在德國民族性的泥坑里”，從而顯示出一種典型的民族優(yōu)越感?？傊c鮑威爾等人的言論恰恰相反，馬克思、恩格斯則認為，“直到現在每個民族同另一個民族相比都具有某種優(yōu)點”，從而表現馬克思主義民族平等觀(《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第354-355頁)。

②馬克思主義通過民族解放運動具體分析民族主義在其中發(fā)揮的作用。支持被壓迫民族爭取獨立的民族運動，因為“無產階級的國際運動，無論如何只有在獨立民族的范圍內才有可能”(《馬克思恩格斯文集》(第10卷)，北京：人民出版社，2009年，第471頁)。同時，反對壓迫民族發(fā)動殖民侵略的民族主義戰(zhàn)爭，如對于英國對華鴉片輸入這一罪惡行徑，馬克思指出“非法的鴉片貿易年年靠摧殘人命和敗壞道德來填滿英國國庫”(《馬克思恩格斯文集》(第2卷)，北京：人民出版社，2009年，第620頁)。

③馬克思主義將民族主義作為一種意識形態(tài)，主要表現為對各種極端的、狹隘的民族主義思想的批判，如泛斯拉夫主義、猶太主義、大俄羅斯沙文主義、地方民族主義等，列寧在1922年給列·波·加米涅夫的便條中“宣布要同大俄羅斯沙文主義決一死戰(zhàn)”(《列寧全集》(第43卷)，北京：人民出版社，1987年，第216頁)。但對民族主義在喚起民族情感、動員社會凝聚力量方面所發(fā)揮的積極作用持肯定態(tài)度，在一定程度上可以為無產階級革命和實現社會主義服務。所以馬克思主義經典作家具體分析了民族主義思想在實踐中所發(fā)揮的作用，簡言之，一半是進步的、積極的，一半是反動的、消極的。

④馬克思主義往往將階級斗爭與民族斗爭聯系起來，指出在民族主義影響下各個國家爆發(fā)的反帝國主義的民族斗爭是無產階級偉大革命的重要組成部分，無產階級“把各民族無產者之間的聯合看得高于一切，提得高于一切，并從工人的階級斗爭著眼來估計一切民族要求，一切民族的分離”(《列寧全集》(第25卷)，北京：人民出版社，1988年，第239頁)，“民族問題只有和無產階級革命聯系起來并在無產階級革命的基礎上才能得到解決……民族問題是無產階級革命總問題的一部分，是無產階級專政問題的一部分。”(《斯大林選集》(上卷)，北京：人民出版社，1979年，第238頁)