泛道德化批判之反思

李嘉誼

(河海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 211100)

泛道德化批判是將一切社會現(xiàn)象道德化后再用理想主義乃至雙重道德標(biāo)準(zhǔn)予以否定性道德評價的一種批判方式[1]。目前學(xué)界對泛道德化批判的研究主要圍繞以下幾個方面：一是從泛道德化批判的各種表現(xiàn)出發(fā)概括其特征。如，有學(xué)者從公眾輿論和學(xué)術(shù)研究中對偶發(fā)或個案事件的任意放大、以偏概全式的否定性評價以及對整個社會群體道德面貌的懷疑主義態(tài)度等現(xiàn)象中概括出泛道德化批判的三大特征，即在對象上將非倫理現(xiàn)象倫理化，在標(biāo)準(zhǔn)上理想主義化和雙重化，在邏輯上將特稱判斷全稱化[1]。二是從科學(xué)合理的批判觀中入手探尋克服泛道德化批判思維的路徑。如，有學(xué)者指出馬克思主義批判觀的特征在于科學(xué)性、辯證法與理性三者的內(nèi)在統(tǒng)一，因此“堅持馬克思主義科學(xué)批判觀，必須避免將科學(xué)批判與道德批判割裂，特別要防止脫離科學(xué)精神而將馬克思主義批判觀蛻變?yōu)榉旱赖禄呐小盵2]。三是從泛道德化批判得以成立的邏輯前提及后果出發(fā)對其進行批判。如，有學(xué)者認(rèn)為泛道德化批判的邏輯前提是對社會行為主體以及社會現(xiàn)象的過度抽象，這種批判的邏輯結(jié)果必然造成應(yīng)然與實然之間的虛假性緊張，從而導(dǎo)致個人與現(xiàn)實社會的疏離[3]。

隨著泛道德化批判研究的逐步展開，我們對泛道德化批判的認(rèn)識也從模糊走向了清晰。與此同時，我們也應(yīng)當(dāng)重新審視泛道德化批判研究中的幾個問題：首先是泛道德化批判的性質(zhì)或定位問題。當(dāng)用泛道德化批判指稱這一現(xiàn)象時，我們便隱含地將它理解為一種批判方式。那么，我們便要先行審視泛道德化批判的性質(zhì)到底是一種道德批判抑或是一種道德評價，對這一問題回答要求我們要明晰道德評價的定義以厘清二者的內(nèi)涵。其次是泛道德化批判評價異化之表現(xiàn)及其形成機制問題。當(dāng)我們將泛道德化批判理解為一種異化了的或者錯誤的評價方式時，已然蘊含著它的問題以及最顯著的特征并不在于道德評價本身，而在于道德評價之“泛化”。對“泛化”這一概念的考察要求我們要進一步對泛道德化批判得以形成的中介及其形成機制進行研究，特別是對媒介中泛道德化批判形成機制進行研究。最后是泛道德化批判的表現(xiàn)方式問題。以往研究認(rèn)為“否定性評價”是造成泛道德化批判不良影響的直接原因，也是泛道德化批判的重要特征，因而對這一概念的考察要求我們要審視為何泛道德化批判更傾向于否定性評價以及它是否有其他評價方式等問題。為此，我們有必要厘清泛道德化批判中的核心概念或?qū)λ鼈冎匦伦鲆环U釋，并重新審視當(dāng)下泛道德化批判研究。

一、泛道德化批判本質(zhì)上是異化的道德評價

毋庸置疑，在分析社會現(xiàn)象時，首要的便是概括這一現(xiàn)象的特征，并對這一現(xiàn)象概念化，泛道德化批判研究(為避免混亂，以下仍用“泛道德化批判”而非“泛道德化評價”來概括這一現(xiàn)象)也是如此。泛道德化批判是將一切現(xiàn)象道德化后再用理想化、雙重化的標(biāo)準(zhǔn)進行道德評判的一種批判方式[1]。筆者認(rèn)為，雖然一方面，這一定義較為準(zhǔn)確地概括了泛道德化批判這一現(xiàn)象的特征，但另一方面，將“道德批判”當(dāng)作泛道德化批判的核心概念或用“批判方式”來描述這一現(xiàn)象卻是不甚準(zhǔn)確且容易產(chǎn)生歧義。

第一，泛道德化批判在嚴(yán)格意義上并不是一種道德批判。目前學(xué)界對于道德批判一詞尚無一個完整和準(zhǔn)確的定義。試從經(jīng)典著作以及目前學(xué)界研究道德批判的文本入手，我們可以看到道德批判的兩種基本含義：第一種是對“道德”或道德體系本身的批判與反思，表現(xiàn)為對道德的依據(jù)、準(zhǔn)則、界限的考察，康德的道德批判便屬于此類。我們知道，在康德的《道德形而上學(xué)原理》中，他明確指出了他的道德批判即是他的道德形而上學(xué)原理，“由于這種緣故，我不用純粹實踐理性批判，而用道德形而上學(xué)原理這個名稱”[4]5。第二種是站在道德情感或價值立場上對社會制度或社會現(xiàn)象的善惡所做出的批判，從這個意義上講，道德批判即是價值批判。當(dāng)今學(xué)界對馬克思道德批判的研究多屬于此類，如，張志丹教授便區(qū)分了馬克思道德批判觀中對資本的強道德批判與弱道德批判[5]。由此看來，以往的泛道德化批判研究采用的應(yīng)是道德批判的第二種含義，但細(xì)究起來，泛道德化批判與道德批判的第二種含義仍然有較大差別：首先，道德批判是一種有意識與目的的批判，而泛道德化批判則不完全是。不管是青年時期馬克思抑或是成熟時期馬克思的道德批判都具有鮮明的目的性，是有意識地對資產(chǎn)階級社會進行的道義譴責(zé)。在泛道德化批判現(xiàn)象中，不可否認(rèn)的是存在著一些有意識、有目的的群體試圖通過道德話語引導(dǎo)輿論方向以達(dá)成某一或數(shù)個利益集團的目的，但其中更多的是無目的甚至對后果無意識的“跟風(fēng)黨”。其次，道德批判或價值的批判需要以科學(xué)的批判為前提。從這一點上看，真正的道德批判只有與其他的批判方式(如意識形態(tài)批判、政治經(jīng)濟學(xué)批判)相結(jié)合，才可能是科學(xué)合理的批判方式。否則那不過是在嘟囔幾句氣話的道德宣泄而已，真正的批判不應(yīng)當(dāng)是“頭腦的激情”而是“激情的頭腦”[6]6。與此相反，泛道德化批判先驗地將道德當(dāng)作衡量社會好壞的唯一標(biāo)準(zhǔn)，它是無理論的，并且對其得以成立的前提是無反思性的，因而與其說它是一種科學(xué)合理的道德批判，毋寧說它是一種道德情感的宣泄。最后，道德批判不僅能運用于批判道德現(xiàn)象，也能用于批判非道德現(xiàn)象。如，馬克思便對資本范疇以及資產(chǎn)階級社會制度進行過道德批判，“貨幣‘來到世間，在一邊臉上帶著天生的血斑’，那么，資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”[7]871，“我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌”[7]10。這恰恰表明，馬克思對社會現(xiàn)象的批判是哲學(xué)批判、政治經(jīng)濟學(xué)批判、道德批判三者的結(jié)合。對于泛道德化批判來說，我們用“泛化”“泛道德化”這些術(shù)語來描述這一現(xiàn)象，明顯已經(jīng)蘊含著道德批判不能越界評判非道德現(xiàn)象這一內(nèi)涵，這與上述所討論的道德批判內(nèi)涵不相符合。基于上述三點，筆者認(rèn)為用道德批判來概括泛道德化批判是不準(zhǔn)確的。

第二，泛道德化批判實際是一種泛化了的道德評價。相較于道德批判，道德評價一詞則有較為明確的定義。道德評價是“根據(jù)一定社會或階級的道德規(guī)范準(zhǔn)則體系，對社會中的個體或群體的道德活動做出善或惡、正或邪、道德或不道德的價值判斷，以達(dá)到‘褒善貶惡’、‘揚善抑惡’的目的”[8]405。它具有這幾方面的特點：首先，在道德生活中，道德評價所憑借的手段是社會輿論和內(nèi)心信念[8]405，而非一套成熟的道德理論。因此，較之道德批判一詞它更能說明出于道德情感以及以社會輿論與風(fēng)俗習(xí)慣為中介的泛道德化批判現(xiàn)象。其次，道德評價對象是道德現(xiàn)象，目的是對道德活動做出善惡判斷，因而道德評價本身有其適用領(lǐng)域。區(qū)別于道德批判，道德評價與泛化并不沖突，反而能更好地突出泛道德化批判的問題在于將非倫理現(xiàn)象倫理化。最后，道德評價具有正反兩種功能。一方面，人們可以通過道德評價對照自己的道德行為，對于自身符合準(zhǔn)則的道德行為體驗到道德崇高感以及尊嚴(yán)感；另一方面，通過道德評價，人們也可以譴責(zé)那些違反準(zhǔn)則和不道德的行為，進而去惡改善[8]405。一旦道德評價發(fā)生泛化，其功能也會發(fā)生異化，表現(xiàn)為對自身道德評價標(biāo)準(zhǔn)上的理想主義化和雙重標(biāo)準(zhǔn)化[2]以及對群體道德行為的否定性評價。因此，泛道德化批判準(zhǔn)確地說不是一種道德批判或批判方式，而是一種異化了的道德評價。

第三，道德批判需要建立在對道德評價反思的基礎(chǔ)上。既然道德批判不同于道德評價，那么二者之間有什么聯(lián)系呢？首先，筆者認(rèn)為道德評價是道德批判的出發(fā)點和終點。換言之，道德批判是道德評價的升華或是在理論層面上對道德評價的反思，道德批判的科學(xué)性需要通過道德評價來驗證。對此，康德有過經(jīng)典的論述，他尤其讓人們要留意各種群體在日常生活，如社交聚會或閑聊中的道德評價，以便于人們從中提取出道德法則，從而為道德批判做準(zhǔn)備，因此他的道德哲學(xué)有著一個從下至上的分析過程以及從上至下的綜合過程：從人們?nèi)粘Ｉ钪衅胀ǖ牡赖吕娱_始，然后過渡到道德理性知識，再過渡到純粹實踐理性批判，最后回到道德的普通認(rèn)識，“它分析地從普通認(rèn)識過渡到對這種認(rèn)識的最高原則的規(guī)定；再反過來綜合地從這種原則的驗證、從它的源泉回到它在那里得到應(yīng)用的普通認(rèn)識”[4]5。馬克思正是通過對資產(chǎn)階級意識形態(tài)及其社會現(xiàn)實的理論反思，最終才以道德批判的方式指出資產(chǎn)階級道德評價中的虛假性質(zhì)的。其次，雖然道德批判以道德評價為出發(fā)點，但前者并不以后者為依據(jù)。道德評價以一定社會或階級的道德規(guī)范準(zhǔn)則為依據(jù)，而道德批判的依據(jù)并不在于道德準(zhǔn)則本身，而是他物。例如，康德將他道德哲學(xué)的最終依據(jù)訴諸實踐理性，而馬克思則將道德批判的依據(jù)訴諸根植在人們現(xiàn)實生活中的社會發(fā)展規(guī)律：“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨立性的外觀了……發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！盵6]525據(jù)此，筆者認(rèn)為泛道德化批判至多只停留于道德評價的層次，還未達(dá)到道德批判的層次，因而還不屬于真正意義上的道德批判。

二、泛化是泛道德化批判問題之所在

泛道德化批判的第二個核心概念是泛化。以往的研究主要集中于對道德批判以及道德批判觀的研究，反而忽略了對泛化形成機制的研究，因而主要將泛道德化批判當(dāng)作一種應(yīng)當(dāng)被揚棄的批判方式而不是一種現(xiàn)象來理解。筆者認(rèn)為，對泛道德化批判的批判應(yīng)當(dāng)包含兩方面：一方面既需要對主體的道德評價方式進行批判，指出這種評價方式的不良后果，以合理、健康的批判方式糾正其弊病，另一方面還需要對客體環(huán)境做一番審視，指出使道德評價得以泛化的根源。

第一，泛化的特征在于非倫理現(xiàn)象倫理化與特稱判斷全稱化?！胺夯边@一概念最早出現(xiàn)于蘇聯(lián)生理學(xué)家、心理學(xué)家巴甫洛夫的著作《大腦半球的功能講義》中，它意指“條件作用的效果遷移(或轉(zhuǎn)移)到其他反應(yīng)或刺激物的現(xiàn)象”或是“人工環(huán)境(如治療室或訓(xùn)練場合)中所獲得的學(xué)習(xí)效果或經(jīng)驗遷移到病人或受訓(xùn)者真實生活情境中的現(xiàn)象”[9]235，但泛道德化批判中的“泛化”并不是指心理學(xué)或生理學(xué)中的泛化現(xiàn)象，而是特指將道德評價運用于非倫理現(xiàn)象的評價越位現(xiàn)象以及非法地將個別事例隨意放大的邏輯謬誤現(xiàn)象。從字面的意義上看，“泛”既是指普遍性或一般性(如泛指、泛稱、廣泛等)，也意指不切實際(如空泛、泛泛之交、泛泛而談等)，“化”意味著一種漸進性或表示一種轉(zhuǎn)化過程?！胺夯币庵笖U大了某事物的適用范圍，讓其超出本身的界限并被普遍化。因此，當(dāng)我們用“泛化”來描述泛道德化批判這一現(xiàn)象時，也就隱含著道德評價的越位與其自身的非現(xiàn)實性。首先，對一切社會對象的倫理化是泛道德化批判泛化的第一個特征。道德評價有其適用邊界，它適用于我們評價道德現(xiàn)象而不是非道德現(xiàn)象。所謂道德現(xiàn)象是指“人類現(xiàn)實生活中由經(jīng)濟關(guān)系所決定的、用善惡標(biāo)準(zhǔn)去評價、依靠社會輿論、內(nèi)心信念和傳統(tǒng)習(xí)慣來維持的一類社會現(xiàn)象”[8]7。因此，面對不能以善惡標(biāo)準(zhǔn)去評價的非道德現(xiàn)象便不能簡單地對其進行道德評價。道德評價一旦發(fā)生越位，便會導(dǎo)致其功能的異化。一方面，人們不能通過道德評價體驗真實的道德崇高感和尊嚴(yán)感，反而沉醉于虛假的理想主義道德滿足之中；另一方面，道德評價的越位不僅不能達(dá)到去惡改善的效果，還使得人們產(chǎn)生道德畏懼感并忽視現(xiàn)象背后隱藏的除了道德之外的多重因素。如，在某些老人反污扶人者的案例中，媒體泛道德化批判的最終結(jié)果并沒有揚幫扶老人之善，反而使得人們對這一道德行為敬而遠(yuǎn)之。不僅如此，在媒體一味揮舞道德大棒的同時，它們也遮蔽了諸如新聞監(jiān)督機制不合理、司法公開制度仍存缺陷、訛人者肇事法律成本太低等社會問題。其次，泛化的第二個特征是它在邏輯上的特稱判斷全稱化。這尤其表現(xiàn)為兩個方面：一是將對個別群體評價上升為對整體群體的評價上；二是將對個別事例評價上升為對現(xiàn)實整體的評價上。黑格爾告訴我們，要把握現(xiàn)實首先需要抓住它的本質(zhì)規(guī)定，而抓住這些本質(zhì)規(guī)定則需要發(fā)現(xiàn)本質(zhì)中包含的必然性，停留于偶然性階段的現(xiàn)實并不是真正的現(xiàn)實：“將偶然的現(xiàn)實性或條件的自身反映或自身揚棄證實為另一現(xiàn)實性，為實質(zhì)的現(xiàn)實性……發(fā)展了的現(xiàn)實性，作為內(nèi)與外合而為一的更替，作為內(nèi)與外兩個相反的運動聯(lián)合成為一個運動的更替，就是必然性?！盵10]305不可否認(rèn)的是個別群體或個別事例中也包含有必然性，因而我們也應(yīng)當(dāng)從這些現(xiàn)象中反思現(xiàn)實生活中存在的問題；但一旦我們不考慮個別事例自身的偶然性并將其任意放大時，我們便不可能從真正意義上理解社會真相與社會現(xiàn)實。

第二，過度抽象是泛化得以成立之前提。我們知道，泛道德化批判中的泛化是一種將道德評價普遍化的過程，它隱含著對社會的主體、現(xiàn)象及其產(chǎn)生原因的過度抽象[3]。所謂過度抽象即是指那些只抓住了片面規(guī)定而忽略本質(zhì)的抽象。泛道德化批判先驗地對社會主體祛人化以及對社會現(xiàn)象祛情境化，將行為與現(xiàn)象產(chǎn)生之根源抽象地歸結(jié)為道德因素，這往往使得它們的結(jié)論更具有迷惑性與吸引力。毋庸置疑，抽象思維是我們賴以認(rèn)識客觀現(xiàn)實的重要思維方法，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思還將抽象分析法當(dāng)作他分析現(xiàn)實以及破除德意志意識形態(tài)的武器：“對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括……但是這些抽象與哲學(xué)不同，它們絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式。”[6]526但是科學(xué)的抽象不同于過度抽象，它并不是沒有前提的，它要求我們要牢牢把握本質(zhì)所包含的特殊規(guī)定性。在對資本主義現(xiàn)實的分析中，馬克思正是抓住了資本得以成為資本的特殊規(guī)定性，才能科學(xué)地得出了資本不是“物”而是一種“社會生產(chǎn)關(guān)系”的結(jié)論，從而在對資本特征的分析中得出資產(chǎn)階級社會必然滅亡的規(guī)律。我們可以看到，無論是泛道德化批判、泛政治化批判抑或是民粹化批判，背后都隱藏著過度抽象的思維，它們也運用抽象分析方法，將現(xiàn)象之根源歸結(jié)為道德、制度或人民等較為抽象的范疇，甚至于也談?wù)撋鐣P(guān)系。例如，在陜西榆林產(chǎn)婦跳樓事件的輿論中便夾雜著對婆媳關(guān)系與醫(yī)患關(guān)系的道德評判，在這些熱敏標(biāo)簽之下，這一事件瞬間引爆了網(wǎng)友們的審丑式狂歡。但他們所談?wù)摰某橄蠓懂牷蜿P(guān)系僅僅只抓住了表象而沒有抓住事物的本質(zhì)或內(nèi)在規(guī)定性，更多的倒是泛道德化批判者們在情緒宣泄之下對社會現(xiàn)象的認(rèn)知偏差或是以個人偏見代替現(xiàn)實的荒誕邏輯。在這種抽象邏輯與網(wǎng)友們的惶恐喧嘩之下，各種社會事件儼然成為一樁樁懸案，真相變得一波三折、撲朔迷離。這種抽象性思維導(dǎo)致的結(jié)果之一便是“后真相”(post-truth)現(xiàn)象，它意指當(dāng)我們在塑造公眾輿論時，情感的訴求大于客觀事實的影響。如，2015年在網(wǎng)絡(luò)上廣泛流傳的一篇關(guān)于“堅持對販賣兒童者判死刑”的圖文帖子，此帖子一出便在社會上引起轟動，瞬間點燃了網(wǎng)絡(luò)民眾的道德情感，一時間民眾議論的話鋒從“是否要堅持販賣兒童判死刑”轉(zhuǎn)向“如果法律不能響應(yīng)我們的呼聲，那我要這個法律干嗎？”，欲以“情理”代替“法理”，以“民憤極大”來左右法律的制定，對我國法制建設(shè)帶來極大的不良影響，后經(jīng)證實，這篇圖文帖子實際只是某機構(gòu)為了獲取利益所導(dǎo)演的一場互聯(lián)網(wǎng)營銷。真相雖已明了，但對我國法制環(huán)境造成的惡劣影響卻持久未散。

第三，泛道德化批判以網(wǎng)絡(luò)媒體為傳播中介，網(wǎng)絡(luò)社會的發(fā)展擴大了泛化的影響范圍以及影響力度。首先，網(wǎng)絡(luò)社會中信息的碎片化是過度抽象思維產(chǎn)生之來源。荷蘭學(xué)者簡·梵·迪克曾將數(shù)字化歸結(jié)為六個傾向：標(biāo)準(zhǔn)化又分化的文化、碎片化的文化、拼貼狀的文化、加速度的文化、直觀的文化以及海量的文化[11]206。網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)成為人們獲取各種社會信息的主要來源，它在給予人們信息直觀的極大豐富性的同時，也給人們帶來了無限的信息選擇。但這種信息的豐富性是以信息的碎片化以及事件的抽象化為基礎(chǔ)的。一方面信息的碎片化使得信息接受者被碎片化了，主體以碎片的形式流散在不同的社會空間之中，從而被抽象化與多重化了，換言之，主體的“身份在電子交流網(wǎng)絡(luò)及電腦存儲系統(tǒng)中消散了”[12]165?；ヂ?lián)網(wǎng)給人們提供了一個虛擬世界，在這世界之中，人們通過媒介傳播的有限信息模擬著現(xiàn)實，并在不自覺中將這種模擬的現(xiàn)實或幻想的情境代替了真正的現(xiàn)實，因而更容易使網(wǎng)絡(luò)主體以抽象和片面的形式去認(rèn)識社會現(xiàn)象，并在網(wǎng)絡(luò)主體面對各種社會現(xiàn)象時，使他們更熱衷于抽象的話語體系。另一方面，網(wǎng)絡(luò)主體的知識體系也呈現(xiàn)出碎片化與抽象化的特征。信息的碎片化使得人們的時間也趨于碎片化，人們更樂于不斷將時間進行分解以便于去接受網(wǎng)絡(luò)上各種各樣的信息，這帶來的結(jié)果便是肢解了知識的系統(tǒng)性，人們更傾向于以簡單和片面的思維方式去理解或分析社會現(xiàn)象，道德評價作為人們生活中最為迫近與簡單的評價方式便順理成章地成為人們評判各種社會現(xiàn)象的工具。其次，網(wǎng)絡(luò)社會信息傳播的高連通性或便捷性一方面使得網(wǎng)絡(luò)社會中更易滋生泛化思維，另一方面也給泛化思維的蔓延提供平臺。網(wǎng)絡(luò)信息傳播具有極高的連通性，這種連通性表現(xiàn)在兩方面：一是流通速度的迅捷性，它縮短了物理學(xué)意義上的空間與時間，使得信息能瞬間為多個節(jié)點發(fā)出與接收，但它在大大加速了各式各樣信息傳播的同時，也減少了信息的生命周期。二是流通信息的過量傳播。在網(wǎng)絡(luò)社會中，信息并沒有質(zhì)量，它易于復(fù)制與生產(chǎn)，這導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)信息的供給極大地超過人們的需求。不僅如此，網(wǎng)絡(luò)雖然是信息的加工與傳播工具，但它并不是信息真假的過濾器，它不僅給人們帶來了有用的信息，還帶來一些無用甚至是負(fù)面的信息。這些特征都給道德評價的泛化提供了理想的擴散平臺。在網(wǎng)絡(luò)社會中，網(wǎng)絡(luò)訪問或流量與利益相掛鉤，因而誰只要能率先發(fā)布更勁爆的信息，誰便能率先占領(lǐng)網(wǎng)絡(luò)輿論的高地并獲取高額利益。這里所謂的“勁爆”，一般包含兩個特征：一是信息的標(biāo)題簡短且易勾起人們的調(diào)侃或獵奇心理，即所謂的標(biāo)題黨現(xiàn)象。這些標(biāo)題一般極具傾向性與引導(dǎo)性，極易點燃人們的道德情感，并在輿論的轟動中將個別案例事件不斷放大，從而達(dá)到道德評價泛化的結(jié)果。二是信息在內(nèi)容與結(jié)論上的藝術(shù)化與戲劇化。這些內(nèi)容真實與否已然不再重要，但卻經(jīng)常性地披著真相的外衣，取而代之的是事件中的各種無關(guān)緊要情節(jié)。這些情節(jié)又往往被無限地放大甚至被夸大、泛化成為了事件的“本質(zhì)”以滿足廣大網(wǎng)友們的圍觀與偵探式心理。最能體現(xiàn)出這種藝術(shù)化與戲劇化的表現(xiàn)是，一方面，網(wǎng)絡(luò)媒體習(xí)慣性地將各種社會熱點事件定義為一出出悲劇，另一方面，它們又以“春秋筆法”的手法將各種社會事件演繹成為各種看似意味深長的悲劇。因此，一些網(wǎng)絡(luò)媒體在利益的侵蝕之下，為了保持自身的網(wǎng)絡(luò)流量與競爭力，往往便會利用網(wǎng)絡(luò)的這些特征刻意炮制一些噱頭甚至假新聞來吸引人們眼球。在這個過程中，一些更具有煽動性或易挑起觀眾情緒的激進道德話語便成為它們的首要選擇。一旦這些道德話語或虛假信息占據(jù)了網(wǎng)絡(luò)輿論的高點，事情的真相往往便會處于次要地位甚至于被假象所掩蓋。最后，網(wǎng)絡(luò)社會中信息傳播的難控性導(dǎo)致泛化結(jié)果的不可控性。區(qū)別于傳統(tǒng)的大眾傳媒，互聯(lián)網(wǎng)具有高度的開放性、豐富性與迅捷性，這使得每一個網(wǎng)絡(luò)個體都能參與進來成為信息發(fā)布者，并使信息迅速擴散開來。如，南京南站女童猥褻事件經(jīng)某作家在微博上曝光后，經(jīng)大量網(wǎng)友的轉(zhuǎn)發(fā)和評論，次日早晨便得到了當(dāng)?shù)罔F路公安處的回應(yīng)，并在回應(yīng)后的第二天將嫌疑人抓獲?；ヂ?lián)網(wǎng)的這些特征使得政府或某一利益集團難以有一個有效的手段控制互聯(lián)網(wǎng)中各種負(fù)面與消極信息的傳播。不僅如此，網(wǎng)絡(luò)輿論熱點的生命周期極短，事件真相往往在被澄清之前便失去了而熱度不為大眾所關(guān)注，但是泛化思維所帶來惡劣的影響卻難以清除。如，“彭宇案”“辱母殺人案”“販賣兒童是否判死刑”等事件的真相雖然最后被揭示，但它們對我國的法治建設(shè)與道德建設(shè)都帶來了惡劣影響。

三、否定性評價是泛道德化批判的表現(xiàn)方式

泛道德化批判的第三個概念是否定性評價，否定性評價是導(dǎo)致泛道德化批判消極影響的直接原因。從以往的研究上看，學(xué)者已總結(jié)出了否定性評價的特征以及它的消極影響。但我們?nèi)匀荒芾^續(xù)追問以下兩個問題：一是否定性評價的成因是什么，為何泛道德化批判更傾向于否定性評價；二是泛道德化批判除了否定性評價之外是否還有肯定性評價，泛道德化批判的肯定性評價有什么樣的消極作用。對這些問題的回答有助于人們更好地理解泛道德化批判給社會生活所帶來的負(fù)面影響。

第一，否定性評價既是泛道德化批判自身邏輯之使然，又是評價主體深層的不自信之表現(xiàn)。否定性評價是泛道德化批判的顯著特征之一，它表現(xiàn)為對社會現(xiàn)象的全盤否定。首先，否定性評價乃是泛道德化批判邏輯之結(jié)果。泛道德化批判以道德作為評價社會現(xiàn)象的唯一決定因素，并以過高的理想主義道德標(biāo)準(zhǔn)衡量社會現(xiàn)象。這種應(yīng)然邏輯一旦遭遇現(xiàn)實，便必然會對社會狀況訴以否定式的基調(diào)。其次，對社會的否定評價反映了評價主體不自信的心態(tài)。否定性評價從表面上看似乎是主體批判意識的覺醒，事實上卻源自主體的深層不自信。筆者認(rèn)為，這種深層不自信反映在兩個方面：一是評價主體對自身評價標(biāo)準(zhǔn)的過度自負(fù)，表現(xiàn)為評價標(biāo)準(zhǔn)的理想主義化、極端化以及在邏輯上的排他性。從這種理想主義標(biāo)準(zhǔn)與排他性邏輯出發(fā)，那些志同道合的評判者們往往會有意識地團結(jié)起來形成一個虛假的自我群體，對觀點相異的“他群”進行盲目的消極性的丑化，這便在無形之中削弱了社會的凝聚力，顛覆了人們對社會的認(rèn)知。二是評價主體對社會現(xiàn)狀的過度自卑，表現(xiàn)為對社會現(xiàn)實的輕視、懷疑甚至是否定的態(tài)度。這些評價者往往只看到當(dāng)下我國社會中陰暗的或不盡如人意的一面，并將它們隨意放大，刻意制造理想與現(xiàn)實之間的對立。當(dāng)這些不自信的論調(diào)充斥著社會生活的諸多方面時，便極大地削弱了人們對中國特色社會主義道路、理論、制度、文化的自信，成為我們實現(xiàn)中國夢的阻礙。筆者認(rèn)為，實現(xiàn)自信最首要的是要做到自覺，所謂自覺即是評價主體對自我價值的合理肯定以及對社會現(xiàn)實的客觀估價。對自我價值的肯定即是要積極摒棄過度自卑的心理，既要以包容與理性的態(tài)度看待社會現(xiàn)實，又要以參與者而非旁觀者或犬儒主義者的態(tài)度融入社會生活中。對社會現(xiàn)實的客觀估價即是要摒棄盲目自負(fù)心態(tài)，以開放性的心態(tài)積極面對社會各種現(xiàn)象，并在社會生活中注重自我反省和自我超越。這里的自我反省既包括了對社會現(xiàn)象的理性反思，又包括對自身衡量社會評價標(biāo)準(zhǔn)的再審視。正如網(wǎng)上一些理性的輿論評論道：“突然覺得中國真心不容易，國力要和美國比，福利要和北歐比，環(huán)境要和加拿大比，機械要和德國日本比……”只要重新審視下泛道德化批判中的評價標(biāo)準(zhǔn)，便能得知其中的荒謬性。

第二，對社會的懷疑主義態(tài)度與悲觀失望的情緒是否定性評價之結(jié)果。對事物的單純否定是一種消極的評價方式，它要么對社會進行整體性的抹黑，要么是只看到社會中消極的一面而忽視了其積極的一面。不僅如此，當(dāng)人們習(xí)慣于這種批判方式之后，便會越來越依賴于這種片面的思維方式，甚至依靠貶低和否定社會現(xiàn)狀來讓自己得到崇高感和自信感。這種虛假的崇高感與自信感帶來的結(jié)果是對當(dāng)下社會現(xiàn)實的悲觀失望態(tài)度以及對未來理想的消極態(tài)度。更值得警惕的是，泛道德化批判者們往往是在不自覺中產(chǎn)生上述不良影響，一旦這些輿論被敵國意識形態(tài)或媒體有針對性地加以放大和利用，會直接給我國社會的發(fā)展帶來惡劣影響。與單純的否定性評價相反，馬克思主義的批判觀認(rèn)為，真正、積極的批判從來就不是對事物的簡單否定，而是一種辯證的否定，這種否定的實質(zhì)即是揚棄。所謂揚棄就要求在否定中要包含肯定，新事物對舊事物既包含有保存又包含有拋棄，具有消極與積極兩種含義，“揚棄一詞有時含有取消或舍棄之意……又含有保持或保存之意……這個字的兩種用法，使得這字具有積極的和消極的雙重意義”，這種批判方式能很好地克服“單純理智的非此即彼的抽象方式”[10]213。因此，馬克思在“對現(xiàn)存一切進行無情批判”的同時，還強調(diào)批判不僅要批判舊世界，還要發(fā)現(xiàn)新世界，“新思潮的優(yōu)點又恰恰在于我們不想教條地預(yù)期未來，而只是想通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界”[13]7。這種評價方式要求我們要樹立一種歷史評價而非道德評價優(yōu)先的觀點。從道德評價的角度上看，非道德現(xiàn)象是需要被譴責(zé)甚至是要加以否定的存在，但從歷史評價的觀點上看，批判或者評價并不單純只是為了否定或者肯定，更重要的是要“從歷史運動的客觀規(guī)律出發(fā),去闡明這些現(xiàn)象何以在歷史發(fā)展的一定的階段上成為可能”[14]。

第三，否定性評價中蘊含著對道德萬能論的肯定，在杜絕泛道德化批判的片面否定性評價的同時也要警惕其片面的肯定性評價。首先，泛道德化批判中隱含著對理想主義道德標(biāo)準(zhǔn)以及道德萬能論的肯定。泛道德化批判以理想主義的道德標(biāo)準(zhǔn)評判社會中的一切現(xiàn)象，其前提是將道德當(dāng)作事物出現(xiàn)之根源。換言之，它是一種對道德萬能論的肯定評價。這種肯定性評價的特征在于它帶有強迫性與排他性，它往往給觀點相異者貼上不道德的標(biāo)簽來彰顯自身主張的“優(yōu)越性”，通過道德罪惡感強迫他人贊同其觀點。其次，道德評價的泛化現(xiàn)象并不總是以否定性評價出現(xiàn)，還以肯定性評價出現(xiàn)。這種肯定性評價表現(xiàn)為以單一的道德標(biāo)準(zhǔn)對社會現(xiàn)象的過度肯定。如，數(shù)年前風(fēng)靡全球的“冰桶挑戰(zhàn)”一開始只是為了讓更多人了解“漸凍人”這一罕見的疾病，并以此達(dá)到募款幫助治療的目的，但在媒體大肆宣揚與道德肯定之下，這種善舉逐漸變質(zhì)為商業(yè)炒作，活動與慈善的初衷漸行漸遠(yuǎn)。區(qū)別于前一種評價，它的特征在于它極具誤導(dǎo)性與隱秘性，人們往往看不到這種肯定性道德評價背后的危害。另外，這種肯定性評價的危害還在于，它人為地抬高了道德的地位與作用，一旦在現(xiàn)實中遭遇了挫折，勢必會帶來嚴(yán)重的社會反彈，這無疑在不自覺中為泛道德化批判的否定評價創(chuàng)造條件。

綜上所述，道德評價是人道德生活的重要組成部分，但泛道德化批判則是一種異化了的道德評價現(xiàn)象。因此，對泛道德化現(xiàn)象的完整批判應(yīng)包括對這種評價方式的批判以及對泛化成因與其形成機制的批判。在對泛道德化現(xiàn)象中否定性評價進行批判之時，還應(yīng)警惕泛道德化現(xiàn)象中的肯定性評價。唯有如此，我們才能對泛道德化批判有更為全面的認(rèn)識，從而為樹立和培養(yǎng)四個自信提供思維保障。