當代生態(tài)民族學(xué)研究存在的問題與未來走向

舒瑜　楊庭碩

摘要：楊庭碩教授基于他多年來在生態(tài)民族學(xué)領(lǐng)域積累的厚重扎實的研究經(jīng)驗，就生態(tài)民族學(xué)研究的瓶頸、理論進展，以及學(xué)科建設(shè)展望等方面發(fā)表了看法。這些見解對于推動生態(tài)民族學(xué)學(xué)科建設(shè)將會產(chǎn)生有益的啟示。

關(guān)鍵詞：生態(tài)民族學(xué)；制衡理論；生態(tài)倫理；生態(tài)文明

中圖分類號：C912.4 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1332（2019）02-0104-05

舒瑜（以下簡稱“舒”）：楊老師，此前的訪談我們對您個人是如何走上生態(tài)民族學(xué)研究之路的，有了深入的了解?，F(xiàn)在我們想請您談一談您對中國生態(tài)民族學(xué)的學(xué)科發(fā)展和學(xué)科建設(shè)方面的看法。目前國內(nèi)的研究成果，主要集中在對本土生態(tài)知識的收集整理，而且特別注重精細的民族志編寫。包括您對苗族石漠化治理的問題研究，羅康隆老師關(guān)于稻魚鴨生計系統(tǒng)的研究，我認為都是特別精彩的個案。從生態(tài)民族學(xué)的整個學(xué)科發(fā)展來看，經(jīng)過了這些個案積累的階段之后，您覺得之后我們應(yīng)該有一個怎樣的發(fā)展取向？期待生態(tài)民族學(xué)下一步怎么走？

楊庭碩（以下簡稱“楊”）：這下一步如何走，其實挑戰(zhàn)很多。問題在于，既然生態(tài)具有相對性，人類建構(gòu)的生境也具有相對性，文化本身也有相對性。那我們?nèi)绾握_的評價它們的適應(yīng)水平呢？我們到底要吸收什么？揚棄什么？怎么取其精華，去其糟粕？歷史傳承下來的很多傳統(tǒng)，確實有很多精華，但是我們要繼承、發(fā)掘、提升和創(chuàng)新什么？這是一個大問題。個案提供的都是文化事實，但如何作出正確的評價，其結(jié)果又能直接為現(xiàn)代社會服務(wù)，這才是生態(tài)民族學(xué)最具挑戰(zhàn)性的大問題。要回答這些問題，研究的瓶頸就不可避免地要冒出來。人都有自己的文化歸屬，從自己的文化去反觀其他民族的文化，這是民族學(xué)研究的慣例。

生態(tài)系統(tǒng)中任何生物的生命運行過程，其實都是一個辯證統(tǒng)一的歷程。它的存在對所處生態(tài)系統(tǒng)而言，“破壞”與“建設(shè)”往往難以區(qū)分。這樣一來，要做出符合科學(xué)性和合理性的評價，而且還要立足于為現(xiàn)代社會服務(wù)，其間的艱巨性也就可想而知了。所以我認為這是下一步研究工作中必然要碰到的瓶頸問題。這個問題對每個人都不會例外。

舒：您做出這樣的強調(diào)，我能夠理解。但是具體到研究工作，該怎么辦呢？這反倒是年輕學(xué)者最想關(guān)注的問題。

楊：事情確實如此。民族學(xué)界不少人倡導(dǎo)對“歐洲中心主義”的批判，這樣的主張我們可以認同，因為這是一個歷史事實，但光這樣做還遠遠不夠。具體到中國而言，我國的漢民族文化，進入固定農(nóng)耕類型為時很早，無形中固定農(nóng)耕文化的核心價值，很自然的就成了不少民族學(xué)研究者默認的核心價值，而且還要將這樣的核心價值加以放大，用去認識非固定農(nóng)耕的民族文化，如狩獵、采集、游牧、游耕類型文化等等。這樣做就突破不了研究瓶頸了，即使形成了結(jié)論也靠不住。

舒：您說得很對，時下不少研究苗族的學(xué)者就存在著類似的情況，他們不僅認定當代的苗族，與遠古時期的“三苗”存在著文化譜系上的關(guān)系，甚至存在著血緣關(guān)系。還進一步認定，既然在很古以前就被稱為“苗”，那肯定就是最早的農(nóng)耕民族了。對這樣的學(xué)理邏輯推導(dǎo)，您作何評價？

楊：這樣的推理肯定不靠譜。能否建議相關(guān)學(xué)者從文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、音韻學(xué)的研究視角，去查一查甲骨文時代的“苗”字是什么意思？在遠古時代，確實有“苗”字，但其含義不是農(nóng)耕，而是一種打獵的手段，即用安放在草地中的繩套去捕捉獵物。這恰好證明苗族不是最早的農(nóng)耕民族，反倒是和漢族一樣在遠古時代都經(jīng)歷過狩獵采集時代。至于苗族和“三苗”是否存在血緣關(guān)系，那得從體質(zhì)人類學(xué)去考察，民族學(xué)乃至歷史文獻記載，都無法回答這個問題。

舒：您這樣的分析確實讓我們大開眼界。但如果再深入一步，我還想問一個更具挑戰(zhàn)性的問題，那就是用固定農(nóng)耕時代的漢文化，去分析屬于游耕類型文化的苗族文化，會在無意中犯錯誤。如果從農(nóng)耕時代的漢族文化去反觀更早的漢族文化，如狩獵時代、游耕時代的漢文化，情況會不會好一些呢？我之所以對這個問題感興趣，其實也是有感而發(fā)，因為在很多歷史論著中，我們也注意到類似的論證方法。

楊：你的理解我完全認同，這樣去分析古代漢文化同樣會犯錯誤。比如，研究甲骨文的字義，當下都習(xí)慣于借助《說文解字》作為橋梁去解讀，但卻沒有注意到《說文解字》，也是漢族進入固定農(nóng)耕文化后才寫成的專著，不能代表遠古漢族狩獵或游耕時代的文化。例如，為什么同一種動物，在中國漢文典籍中，就有“豬”和“豕”兩個字去代表。其原因在于，“豕”是指野豬，“豬”則是指被人捕獲并馴化家養(yǎng)的動物。“雁”字是指野生的“鵝”，“鵝”則是進入農(nóng)耕文化后被馴化了的“雁”。所以甲骨文中的“雁”字，是用捕獲這種鳥的工具加上“隹”構(gòu)成會意字，去指代這種會飛的大鳥；而“鵝”則是一個形聲字，它是用“雁”被馴化后的叫聲接近于“我”字的讀音，用“我”再加上一個“鳥”字，去指代這種被馴化后的家禽。由此看來，不僅民族學(xué)不能混淆不同類型的文化，歷史研究也得注意這一關(guān)鍵問題，否則兩個學(xué)科都會陷入當代研究的瓶頸而難以自拔。

舒：不突破這樣的研究瓶頸，對今天的生態(tài)建設(shè)會產(chǎn)生什么樣的不利后果？對生態(tài)民族學(xué)研究又會造成什么樣的不利后果？

楊：這是顯而易見的事情。對民族學(xué)而言，錯用農(nóng)耕類型文化的標準，去解讀和評價非農(nóng)耕文化的適應(yīng)成效，肯定會鑄成大錯。時下，我們的研究團隊，正在關(guān)注葛類作物和桄榔木的研究，也在關(guān)注優(yōu)質(zhì)楠木的文化生態(tài)研究，目的就是要回答目前圍繞這些問題普遍存在的偏頗。當下，不少研究者都習(xí)慣性認為，楠木和桄榔木在中國是需要保護的瀕危植物，葛藤則是令人討厭的田間雜草。但我們的工作卻相反，由于我們注意到，這些植物在我國南方眾多的少數(shù)民族中，直到20世紀時，還將它們作為重要的糧食作物，和經(jīng)濟作物加以管護和利用。但管護與利用的整套本土知識和技術(shù)，則不是按固定農(nóng)耕類型文化辦事，而是按照游耕類型文化辦事。將相關(guān)的本土知識技術(shù)經(jīng)過調(diào)查匯總后，最終都證明，相關(guān)少數(shù)民族確實是按照游耕類型文化的核心價值辦事。以至于此前已有的很多研究，事實上偏離了歷史事實。如果全國范圍內(nèi)都將葛藤作為雜草去對待，那么當下的喀斯特石漠化治理、干熱河谷災(zāi)變治理，就會失去相關(guān)文化生態(tài)共同體的支持，而很難收到預(yù)期的成效。同樣的道理，將桄榔木和楠木都認為是已經(jīng)瀕危的物種，要靠劃定保護區(qū)去實施物種的拯救，而沒有注意到這兩大類植物恰好可以在當代的生態(tài)建設(shè)、可持續(xù)經(jīng)濟發(fā)展中發(fā)揮重大的作用，同樣是一個失誤。事實上，對這種作物只要正確地把握好維護與利用的辯證統(tǒng)一關(guān)系，在當代還可以發(fā)揮不可替代的生態(tài)建設(shè)價值。從實踐的利用看，我國的國土資源規(guī)劃和管理利用，其實離不開生態(tài)民族學(xué)的研究成果。我國是一個多民族國家，各民族對特定的生態(tài)系統(tǒng)都有獨到的認識和經(jīng)驗積累，而他們的民族文化所適應(yīng)的生態(tài)系統(tǒng)又具有其特異性，離開了相關(guān)的文化生態(tài)研究，對那些異質(zhì)性很強的生態(tài)系統(tǒng)而言，即令好心搞建設(shè)，也可能辦壞事。因此，生態(tài)民族學(xué)的相關(guān)結(jié)論堅持認為，對異質(zhì)性很強的自然生態(tài)系統(tǒng)而言，要從事生態(tài)建設(shè)，一是要正確掌握相關(guān)民族的特殊歷史過程；二是要正確把握生態(tài)系統(tǒng)的特殊性；三是要了解相關(guān)民族文化的特殊性。這三個方面不能做出系統(tǒng)的把握，生態(tài)建設(shè)就無從做起。在中國大地上，生態(tài)類型千差萬別，如此多樣化的生態(tài)系統(tǒng)，用同一種方法是建設(shè)不好的。

舒：您的這三點提示，我個人認為很重要，提得也很及時，不注意這三個方面的兼容，未來的生態(tài)民族學(xué)研究瓶頸還是突破不了。我注意到您這幾年在做比較生態(tài)類型數(shù)據(jù)庫，其目的是不是就要堅持這三方面的兼容？您的考慮是不是基于個案的積累已經(jīng)達到了一定的程度，可以啟動下一步的整合研究工作了？

楊：是有這個考慮。我們民族學(xué)在田野調(diào)查做了很多這樣的基礎(chǔ)工作，現(xiàn)在是沒有人能夠讀懂文化事實，我們的工作是把文獻典籍，乃至民國時期的田野調(diào)查報告，還有我們今天看見的民族材料實現(xiàn)對接。對接的辦法就是，把所有能夠代表一個文化事項的文字記錄做一個文化單元。一個一個的信息單元收集起來，標定是發(fā)生在哪個年代，是什么空間的生態(tài)系統(tǒng)，所發(fā)掘的文化是什么？一共六個單元，時間、空間、文化類型、生態(tài)類型等全部在里面。我們講的這些要素都在表上鮮明的標注出來，以后在電腦上可以檢索。所記載的史料出處也要記錄下來，包括史料具有什么學(xué)理價值，以及應(yīng)用價值。這樣的數(shù)據(jù)庫做完以后，不僅可以從不同的角度去展開系統(tǒng)的對比研究，還可以據(jù)此形成一批研究成果。這個數(shù)據(jù)庫對外公開后，與我們有同等愛好的研究者，也可以與我們共同研究，不僅可以形成成批的可以相互比較的研究成果，還有助于將難以理解的生態(tài)民族學(xué)研究成果，及時的推進到實踐范圍，對當代的生態(tài)文明建設(shè)發(fā)揮直接作用。從我多年的研究經(jīng)歷著眼，其實我更看中普及工作，我和羅康隆合作編寫的《美麗生存》一書，就是出于這樣的目的。但做得還不夠，還需要更多的生態(tài)民族學(xué)工作者做這樣的普及工作。

舒：可以想見您和您的團隊所做的這個數(shù)據(jù)庫將會對學(xué)界產(chǎn)生重大貢獻。我還有個不清楚的地方，既然文化生態(tài)環(huán)境歷史過程都具有相對性，在跨文化、跨時代的生態(tài)民族學(xué)研究中，如何建立一個客觀的評價標準呢？這個問題不解決，熱心于生態(tài)民族學(xué)的同仁們，仍然會感到困惑。不管您是否考慮成熟了，您至少要給我們一個提示才好。

楊：我確實沒有考慮成熟，要做一個提示倒可以勉強為之。我們必須記住，地球表面的無機環(huán)境，盡管也會發(fā)生變化，但其速度和弧度十分緩慢，且不會太大；其次，不同地區(qū)的生態(tài)系統(tǒng)也會變化，但變化的速度雖然比無機環(huán)境快，但對人的生命周期而言，依然較慢；不過，人類對生態(tài)系統(tǒng)的干預(yù)，其后果卻很明顯，變化也很快，如民族文化的變化速度就快得多，弧度也很大。如果我們把無機背景作為客觀的比較標準，去探討文化對環(huán)境的適應(yīng)，那么標準就具有一定的普適性，評議的結(jié)果也相對可靠。如果把生態(tài)系統(tǒng)作為評價標準的參照，也可以發(fā)揮較好的作用。但在其中應(yīng)當剔除人類干擾所引發(fā)的后果?？傊宰匀慌c生態(tài)系統(tǒng)作為文化適應(yīng)水平高低的參照，去制定評價標準，就目前看來，應(yīng)當是一種較為可靠的研究思路和方法。但我們不敢白以為是，而是愿意就這一問題向?qū)W界同仁求正，愿意大家共同做好這項基礎(chǔ)工作。

舒：您對理論方面的探索也有很多自己的想法。比如您提出過“文化制衡理論，該理論出于什么樣的理論關(guān)懷？

楊：關(guān)于生態(tài)民族學(xué)的理論建設(shè)，其實需要從整體層面上來澄清一下。因為它和傳統(tǒng)民族學(xué)有差別。傳統(tǒng)的民族學(xué)主要是研究人與人的關(guān)系，是從一個群體的共性特征去展開研究。民族學(xué)從一開始就不是以個人為研究對象，在這一點上，與社會學(xué)有很大的區(qū)別。生態(tài)民族學(xué)要研究的不是一個體系，而是兩個并存且性質(zhì)完全不同的體系（即人類社會與所處的生態(tài)環(huán)境），目的是要澄清它們之間表現(xiàn)出來的關(guān)聯(lián)性和互動關(guān)系，這就與傳統(tǒng)的民族學(xué)拉開了很大的差距。又因為人必然是通過文化去加工自然、改造自然，而自然本身又是一個整體，在這個過程中就涉及到一個非常復(fù)雜的問題。其復(fù)雜性在于，作為文化這個整體去看你的理性和生態(tài)系統(tǒng)自身的理性，這兩者是不兼容的。能夠得出的結(jié)論都不是邏輯推導(dǎo)的過程，而是在一個“試錯”和“試對”基礎(chǔ)上，積累起來的經(jīng)驗和教訓(xùn)的結(jié)果。所以我們講本土知識、技術(shù)、技能等，都是探討其經(jīng)驗?zāi)ズ系慕Y(jié)果，很難用理性來解釋。至于要把它上升到理論高度，則有待生態(tài)民族學(xué)下一步的研究來解決。

人與生態(tài)系統(tǒng)，或者和其他民族發(fā)生關(guān)系時，兩個系統(tǒng)之間為何會出現(xiàn)問題？制衡原理就可以在其間發(fā)揮關(guān)鍵作用。此前研究最大的一個障礙，就是民族學(xué)研究總有一個傳統(tǒng)，都是根據(jù)共時態(tài)的資料來形成結(jié)論。因為西方民族學(xué)建構(gòu)的時候，他們對異民族的歷史、生態(tài)、文化幾乎一無所知，就把資料收集、篩選、歸納整理，得出對民族文化的認識。馬林諾夫斯基的調(diào)查做得很精彩，但問題是他排開了生態(tài)系統(tǒng)和文化的交互影響。此外，歐洲的殖民活動對他的研究又會造成什么影響？在他的研究中往往也被擱置起來。所以在生態(tài)民族學(xué)的研究中，必須用制衡原理來分析它們之間到底發(fā)生了什么事情，特別是要找準導(dǎo)致文化或所處生態(tài)演化的社會主因是什么？這個主因又以什么樣的機制推動了生態(tài)的變遷？這樣聯(lián)系起來，才能全面解決對兩個并存體系之間互動關(guān)系的可靠分析，這就是我們所理解的制衡理論的大致內(nèi)容。

舒：近年來，很多學(xué)者都在關(guān)注生態(tài)倫理的問題，您如何看待生態(tài)倫理這一提法？

楊：制衡理論問題也要涉及到生態(tài)倫理問題，倫理是文化的構(gòu)成部分，但每個民族的文化是相對的，故而倫理觀也是相對的。在我們今天的工作中，最值得一提的是，中國現(xiàn)代生態(tài)建設(shè)中有一個誤區(qū)，認為“砍樹就是犯罪”。實際上有很多植物是需要人去干預(yù)以后才能更快地成長和恢復(fù)。比如，我國的小興安嶺森林區(qū)，經(jīng)過多年的采伐后，森林生態(tài)系統(tǒng)已經(jīng)消失了，在自然狀況下雖然可以長出新一輪的次生林。搞生態(tài)建設(shè)時，對這樣的次生林，恐怕不能放任自流，讓其自己去生長。這樣做，真正恢復(fù)成森林生態(tài)系統(tǒng)的速度會非常慢，所需要的時間也會很長。但如果借鑒了侗族的“林糧間作”育林知識和技術(shù)，實施有節(jié)制的“間伐”和“擇伐”，對長得過密的幼樹，砍大留小，砍好留次，且在留下的樹木之間都要拉開很大的距離，預(yù)留它們未來的成長空間。就不會像有些林學(xué)家估計的那樣，要半個世紀乃至一個世紀，才恢復(fù)成真正意義上的森林生態(tài)系統(tǒng)，而只需要十年或者十五年，就可以達到生態(tài)恢復(fù)的預(yù)期目標。就這個意義上說，砍樹不是破壞，反而是生態(tài)建設(shè)的必備內(nèi)容。當然具體的操作很復(fù)雜，需要做到及時、精準、規(guī)劃、明晰，才能達到預(yù)期的目標。其實，其間的道理并不復(fù)雜，生物學(xué)家早就告訴了我們，生物的生長要經(jīng)過“種間競爭”和“種類競爭”，才能確保物種的繁衍和延續(xù)。但在文化的理性范圍內(nèi)，我們不可能拿人的生命去換發(fā)展、換成長，這是文化的倫理所不允許的。但對生態(tài)系統(tǒng)的建設(shè)而言，我們就得用生態(tài)系統(tǒng)的倫理去解決問題。人要替代其他伴生生物甚至是自然因素，去幫助選中的幼樹，能夠順利地度過種間競爭和種類競爭造成的重重障礙，使其得以快速成長。就這個意義上說，靠人力犧牲一部分幼樹的生命，并不是不道德的行為，反而是一種值得稱道的倫理觀。因為，人不去動它，就得等待機會，讓其他伴生生物去奪取部分幼樹的生命，活下來的幼樹才能長成參天大樹。就這個意義上來說，人去動它和靠其他生物去動它并無實質(zhì)的區(qū)別。對生態(tài)建設(shè)而言，這才配得上是一種理性的倫理觀。因而，文化的邏輯和生態(tài)的邏輯完全不一樣，在這種情況下，文化是相對的，倫理觀也必然是相對的。

我主張倫理應(yīng)當隨著文化走，不同民族有不同的生態(tài)倫理觀，人類所面對的生態(tài)系統(tǒng)盡管千差萬別，但他們都能夠在人類社會并存下得到穩(wěn)態(tài)的延續(xù)。所以，要讓各民族的生態(tài)倫理觀并行延續(xù)下去，相互牽制，共同服務(wù)于生態(tài)安全的總體建設(shè)要求。其實不同的生態(tài)系統(tǒng)，在人類的管護下都能夠得到超長期的穩(wěn)態(tài)延續(xù)，才是真正意義上的全人類生態(tài)安全，這也必須是我們生態(tài)建設(shè)的總目標。但如何實現(xiàn)這樣的生態(tài)安全，不同民族的文化要發(fā)揮各不相同作用，他們應(yīng)當堅持自己的生態(tài)倫理，這才符合制衡理論的邏輯要求。苗族打獵要給野獸送葬，別人說他們愚不可及，其實這種做法，使得相關(guān)的物種和相關(guān)的生態(tài)環(huán)境反而得到了保護。容忍不同的生態(tài)觀和倫理觀，反而對生態(tài)環(huán)境的維護更有利。因為畢竟我們對生態(tài)系統(tǒng)的運行所知很少，很多我們不知道的因素還在其中發(fā)揮重大作用。在人類的總體倫理觀中，留有這樣的余地，對維護生態(tài)的穩(wěn)態(tài)運行來說，反而具有不可替代的價值。在我國要做好社會主義建設(shè)，社會穩(wěn)定要壓倒一切，這樣的認識很對。對生態(tài)系統(tǒng)也是這樣，人類的職責(zé)，是要通過智力和勞力的投入，去確保其穩(wěn)態(tài)延續(xù)，這才是人類的福分，在生態(tài)建設(shè)中也應(yīng)當“穩(wěn)定”壓倒一切。

生態(tài)民族學(xué)理論建設(shè)難就難在，它要同時對付兩個不同體系之間的互動制衡問題，從結(jié)果來看是一個看得到的協(xié)同進化產(chǎn)物。人的活動不妨礙它，它的活動也不讓人感到不快。這就是習(xí)主席倡導(dǎo)的“共建人和自然的新型和諧關(guān)系”。這個構(gòu)建的過程，是一個制衡過程，因為反饋和作用是無序的、多樣并存的，最后起作用的是雙方勢均力敵博弈后得到的結(jié)果。因而，文化的理性和生態(tài)的理性都不能排除，必須兼顧二者的辯證統(tǒng)一關(guān)系。

值得一提的是，制衡理論只適用于有生命的對象，而對于無生命現(xiàn)象則是無意義的。在制衡理論分析中，有五個方面要兼顧起來共同發(fā)揮作用，即時間、空間、民族文化、獨特的歷史過程、當下還能發(fā)揮作用的民族文化以及當下的生態(tài)系統(tǒng)實情。因而，利用制衡理論展開分析討論時，這五個方面要同時兼顧，才能成功找到導(dǎo)致生態(tài)系統(tǒng)不穩(wěn)定，乃至發(fā)生生態(tài)退變的社會文化原因。

舒：接下來的問題是想請您談?wù)剣鴥?nèi)生態(tài)民族學(xué)如何與國外學(xué)界展開對話？

楊：與外國同仁的對話與交流，我一貫主張不必對我們的理論，或者國外的理論過分苛求，系統(tǒng)掌握其邏輯過程。理由在于，他們也符合我們所說的制衡原理，他們可以自我形成自我發(fā)展。其間的具體過程，在異民族看來并不一定符合邏輯，苛求邏輯的完整其實毫無意義。時下，我國學(xué)界正在致力于批判哈定的“公地的悲劇理論”，質(zhì)疑或者批判“適度干預(yù)理論”，這樣的批判對于幫助我國民眾了解國外理論當然有好處。但不能到此為止，我們還需要追求深層次的對話和交流，但不必苛求邏輯過程的合理，而是要看各自的實效，這應(yīng)當是雙方都可以堅持的共同原則。我們提出的“制衡理論”，外國人也應(yīng)當作如是觀。其間的道理并不復(fù)雜，因為不管是“公地的悲劇理論”，還是“適度干預(yù)理論”，都是立足于具體的實驗基地所獲資料去下的結(jié)論，結(jié)論本身的邏輯無可挑剔，但他們得出結(jié)論的實驗地或觀察點，到底是什么生態(tài)系統(tǒng)？是什么樣的文化在發(fā)揮支配作用？此前有過什么樣的特殊歷史過程？乃至目前納入實驗基地的生態(tài)系統(tǒng)或者民族文化，到底延續(xù)了多長時間？涉及到多大的空間范圍？這一切在他們的論文中都沒有明確的交代，更沒有提供深入的研究。其結(jié)果是，他們順利地得出了他們研究的結(jié)論，相關(guān)的學(xué)說也隨之而確立起來。但如果我們只關(guān)注實驗過程和結(jié)果，其他的五個要素一概不問，如果認同了推介的觀點，把這樣的理論照搬到中國，新的問題就出來了。我們要去付諸實踐的地方，上述五個要素是否相同，我們一概不知，卻要生搬硬套他們的理論，其結(jié)果必然會好心辦壞事。正是基于這樣的考慮，我們與國外同仁的交流與對話，就必須接地氣，先將他們的理論在我們的實驗地加以驗證，成和敗都無所謂，但要追問其成或敗的原因何在？再去與他們對話，這樣的學(xué)術(shù)交流才有實際意義。如果我們僅是停留在紙面上討論邏輯是否嚴密、實驗是否精準、數(shù)據(jù)是否可靠？那我們的研究肯定會陷入霧里煙云，結(jié)論根本無法一致，反而白白地浪費了時間和精力。我將這樣的對話和交流原則簡稱為“終端驗證法”，這正是我一貫主張，先看結(jié)果再回顧邏輯過程的依據(jù)由來。對此，也樂意與學(xué)界同仁交流，接受學(xué)界同仁的批判指正。

舒：最后一個問題，您寫過《相際經(jīng)營原理——跨民族經(jīng)濟活動的理論與實踐》一書，學(xué)界都認為這是一本經(jīng)濟民族學(xué)論著。但我卻在書中發(fā)現(xiàn)，已經(jīng)有了鮮明的生態(tài)民族學(xué)研究的痕跡，該書對您轉(zhuǎn)向生態(tài)民族學(xué)研究是不是發(fā)揮了很大的作用？比如，您在書中討論過刀耕火種的起源，并認為這樣一種生計方式，是多民族共同創(chuàng)造的生計方式，而不是某些少數(shù)民族落后愚昧的結(jié)果。您能不能從這本書的理論談一談，您當時寫該書的一些考慮，或者說怎么從經(jīng)濟民族學(xué)轉(zhuǎn)向到生態(tài)民族學(xué)的關(guān)聯(lián)性？

楊：你說對了，這本書是一個國家課題的研究報告。這個課題是討論“非經(jīng)濟因素”對社區(qū)發(fā)展的影響，里面也談到了民族文化和生態(tài)的關(guān)系問題。但是當時的研究背景和要求是要解決經(jīng)濟問題，因而表現(xiàn)形式側(cè)重于經(jīng)濟問題。我們在書中有“背景論”，“政策論”等，其實那就是具體的個案，主要討論在一個文化和生態(tài)都有差異的背景下，國家執(zhí)行的同一政策，得到的經(jīng)濟后果卻往往各不相同。該書用了很多經(jīng)濟學(xué)的原理，其中還包括很多諾貝爾獎獲得者的“發(fā)展經(jīng)濟學(xué)”權(quán)威理論。一些搞經(jīng)濟民族學(xué)的學(xué)者，也覺得這本書在這一點上很有特色，能夠把經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)成熟的理論，包容進一個民族學(xué)研究的框架內(nèi)，加以整合研究。我們做經(jīng)濟民族學(xué)研究，有一個值得深思的重大問題，即經(jīng)濟學(xué)是研究短時段的效果，與民族學(xué)研究長時段的社會事實，存在著很大的差距。文化是可以長期延續(xù)的，它當然得研究很長時段的社會文化事項。早期的民族學(xué)不追蹤歷史，是因為沒有條件，西方民族學(xué)有一個傳統(tǒng)是，只看共時態(tài)的資料下結(jié)論。但中國則不同，中國有浩瀚的歷史記載，所以我說中國民族學(xué)的第一大特點，就是它有歷史觀。同樣的道理，通過民族學(xué)這種長時段學(xué)科，去探討經(jīng)濟問題的時候，單看短時段的經(jīng)濟收益，那就遠遠不夠了。經(jīng)濟學(xué)要落實到個人，但是民族學(xué)是負責(zé)一個群體怎么運行，怎么謀生存的問題，二者的對象不相兼容。所以在這本書當中，我必須把握的就是，文化與生態(tài)這兩個具有穩(wěn)定延續(xù)能力的兩個體系，加以整合分析。我這樣做是受到了斯圖爾德的啟發(fā)，有了這樣的理論基礎(chǔ)，我才有可能把經(jīng)濟活動作為一個整體去對待，進而去比較政策、發(fā)展的背景、空間差異、生產(chǎn)過程的差異、所涉及到的文化傳統(tǒng)等等，從中把我所認定的“非經(jīng)濟因素”分門別類的篩選出來，分成不同的章節(jié)去展開討論。其中的個案都意在證明，由于各種“非經(jīng)濟因素”的客觀存在，才會導(dǎo)致不管是歷史上，還是在當下，如果忽略了“非經(jīng)濟因素”的存在，就可能好心辦壞事。這本書和后來我們做生態(tài)民族學(xué)，在思路上是一脈相承的。甚至其后編寫的《人類的根基》和《美麗生存》在研究思路上也存在著承襲關(guān)系。

值得指出的是，我這一輩子從事的都是民族學(xué)研究，公開出版的書名盡管各不相同，但那只是研究對象的差異，研究的思路與方法卻始終如一。只不過此前所做的工作，理論性強了一點。時下，更需要做的是普及工作，且希望民委機關(guān)、環(huán)保部門，多支持我們辦一些培訓(xùn)班，對青年人和基層干部，都需要做生態(tài)民族學(xué)的普及工作。因為這是時代的要求，也是國際學(xué)術(shù)發(fā)展的要求。不做好普及工作，生態(tài)文明建設(shè)就不能落到實處，與國外的學(xué)術(shù)交流就會在邏輯理論中轉(zhuǎn)圈子。這才是我當下最感緊迫的事情，和最值得努力做的事情。

舒：那跟楊老師的訪談就到這里，特別感謝楊老師，我們真的是收獲特別大。但愿以后還有更多面對面請教的機會。

責(zé)任編輯：劉冰清

文字校對：夏雪