《巴黎手稿》中馬克思思想創(chuàng)新的整體性意蘊(yùn)

[內(nèi)容提要]《巴黎手稿》表明了早期馬克思試圖脫離黑格爾的思想框架束縛，是其思想走向成熟的轉(zhuǎn)折。這意味著馬克思思想體系的初步形成?！栋屠枋指濉穱@“人”這一核心概念，以“異化”概念為路線，對(duì)勞動(dòng)異化、交往異化、共產(chǎn)主義以及黑格爾辯證法的批判等進(jìn)行整體性闡釋，展開其內(nèi)在完整邏輯;同時(shí)，這種整體性表現(xiàn)為其思想的革命性、超越性、實(shí)踐性和批判性等維度。因而，馬克思思想的真正創(chuàng)新源域是《巴黎手稿》。

[關(guān)鍵詞]馬克思;巴黎手稿;整體性;異化;人;創(chuàng)新源域

[作者簡(jiǎn)介]宋珊珊，哲學(xué)博士，北京理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師。

馬克思的思想形成經(jīng)歷了一個(gè)過程。在其文本當(dāng)中，《巴黎手稿》（即《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)筆記》，以下簡(jiǎn)稱《手稿》）無疑具有重要地位：它體現(xiàn)了馬克思思想的轉(zhuǎn)折。于此之前，馬克思雖然已經(jīng)嘗試脫離黑格爾的思想框架，但更多是以個(gè)體主體性結(jié)合現(xiàn)實(shí)政治批判的方式來闡釋自己的認(rèn)識(shí);《手稿》之后，馬克思逐漸形成自己思想的成熟框架。這個(gè)文本雖以手稿形態(tài)面世，但是其中思想?yún)s以整體性面貌呈現(xiàn)出來。整體性意味著馬克思思想體系的初步形成。雖然我們?cè)凇妒指濉分腥钥梢钥吹劫M(fèi)爾巴哈的影子，但應(yīng)承認(rèn)，馬克思做到了“舊瓶裝新酒”。那么，我們應(yīng)如何看待這一問題？或者說，我們可否認(rèn)為《手稿》是馬克思思想創(chuàng)新的源域呢？本文將從異化概念、共產(chǎn)主義思想、對(duì)黑格爾辯證法的批判以及“人”這一核心概念等方面進(jìn)行分析。

一、 馬克思思想內(nèi)在邏輯展開路線： 異化概念

1. 現(xiàn)實(shí)中的異化概念： 勞動(dòng)異化

在《手稿》筆記I的“異化勞動(dòng)和私人所有”一節(jié)中，馬克思的異化概念是指：主體遠(yuǎn)離自身，成為對(duì)象或他者;甚至對(duì)象與主體相疏遠(yuǎn)、相對(duì)抗。在《手稿》中，馬克思基本上是在異化等同于外化的意義上使用兩者的。其異化概念主要來源于黑格爾和費(fèi)爾巴哈的思想。

在費(fèi)爾巴哈看來，異化指外在對(duì)象無法回歸于主體的過程。換言之，人異化給上帝的越多，留給自身的就越少;人異化的程度與其貧窮程度成正比。費(fèi)爾巴哈所謂的異化只是孤立人的異化[1]，故異化是“惡”的。但在黑格爾那里，異化概念還包含了對(duì)象回歸主體之中的過程，因此異化在實(shí)質(zhì)上就等于對(duì)象化，人異化得越多，當(dāng)外在對(duì)象返回到自身時(shí)，就證明自己越強(qiáng)大;而且，這個(gè)人（主體）開始時(shí)雖然是個(gè)體，但通過異化過程卻形成社會(huì)關(guān)系，這樣個(gè)體通過異化獲得了社會(huì)屬性，故異化是積極的。簡(jiǎn)言之，黑格爾讓異化等同于對(duì)象化。而馬克思的異化概念則經(jīng)歷了從費(fèi)爾巴哈到黑格爾的轉(zhuǎn)變過程。

在《手稿》的“異化勞動(dòng)和私人所有”一節(jié)中，馬克思的異化概念并不是一般的異化概念，它是揭開私人所有秘密的概念裝置，這種異化概念不同于黑格爾和費(fèi)爾巴哈的異化概念，是一個(gè)特殊的異化概念，即異化勞動(dòng)概念。這一概念包含四個(gè)規(guī)定：勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品的異化（物的異化），勞動(dòng)者與勞動(dòng)活動(dòng)的異化（自我異化），人與類本質(zhì)相異化，人與人相異化。馬克思在文中說明，前三者的直接結(jié)果就是第四種異化規(guī)定，即人與人相異化。[2]163164由此可以看出，前三個(gè)異化規(guī)定都基于單純主客體關(guān)系，即這三個(gè)規(guī)定皆局限于費(fèi)爾巴哈孤立人的自我異化邏輯。所以，此時(shí)馬克思的異化勞動(dòng)概念仍然依賴費(fèi)爾巴哈的自我異化框架。在一定程度上，馬克思此時(shí)的異化勞動(dòng)概念還不成熟，究其原因可能是經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)尚未成熟或尚未完全擺脫舊哲學(xué)的影響。如前所述，由于費(fèi)爾巴哈的異化概念缺少主體的自我復(fù)歸環(huán)節(jié)，異化只意味著人的自我喪失。將此應(yīng)用于對(duì)資本主義生產(chǎn)關(guān)系的分析中，就會(huì)得出馬克思通過異化勞動(dòng)概念所描述的結(jié)果：“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的生產(chǎn)的影響和規(guī)模越大，他就越貧窮?！盵2]156以此，可以進(jìn)一步揭示出資本主義的不合理性和非人性。從這個(gè)意義上可以說，馬克思的異化勞動(dòng)概念是他運(yùn)用費(fèi)爾巴哈異化概念的結(jié)果。

但是當(dāng)?shù)搅说谒囊?guī)定，出現(xiàn)人與人之間的社會(huì)關(guān)系時(shí)，費(fèi)爾巴哈的異化概念就不適用于近代市民社會(huì)，而黑格爾的異化概念存在個(gè)人到社會(huì)的演進(jìn)邏輯，這主要體現(xiàn)在對(duì)于市民社會(huì)的分析。類似于黑格爾，馬克思從異化勞動(dòng)概念過渡到交往異化。他在后來的“穆勒評(píng)注”即《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的附錄“詹姆斯·穆勒《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》一書摘要”，簡(jiǎn)稱“穆勒評(píng)注”。中開始轉(zhuǎn)向黑格爾的異化概念框架，通過交往異化概念分析了第四種異化規(guī)律的本質(zhì)。它作為前三種規(guī)律的結(jié)果，主要強(qiáng)調(diào)了社會(huì)“關(guān)系”屬性。在這一點(diǎn)上，馬克思?xì)v史唯物主義的影子已經(jīng)悄然顯現(xiàn)出來。

另外，需要特別強(qiáng)調(diào)的是，馬克思對(duì)勞動(dòng)異化概念的分析涉及了對(duì)象化概念，而對(duì)象化概念蘊(yùn)含著實(shí)踐性維度，即“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，即改造無機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物”[2]162。借此馬克思區(qū)分了人與動(dòng)物的差異，即動(dòng)物的生產(chǎn)是出于本能，而人的生產(chǎn)是對(duì)象性的活動(dòng)，即實(shí)踐，換言之，“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”[2]163。

2. 異化概念的轉(zhuǎn)變： 交往異化

在“穆勒評(píng)注”中，馬克思完成了從孤立的人到社會(huì)關(guān)系的視角轉(zhuǎn)變，他的這種過渡邏輯來源于黑格爾，他批判性地改造了黑格爾的辯證法，并將這一辯證法應(yīng)用到對(duì)市民社會(huì)的批判當(dāng)中。

在“論交換”的“中介”一節(jié)中，馬克思對(duì)貨幣進(jìn)行了闡釋，他通過對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)貨幣理論的全面批判，剖析了貨幣理論下人與社會(huì)的關(guān)系。在馬克思看來，人本身就是一種“互相補(bǔ)充和互相依賴”的存在;在人與人的交往活動(dòng)中，互相交換的勞動(dòng)產(chǎn)品關(guān)乎人的本質(zhì)。因?yàn)閯趧?dòng)產(chǎn)品本身是凝結(jié)著人的體力和腦力勞動(dòng)的對(duì)象化結(jié)果，它反映著人的本質(zhì)力量，即人格本身。因此，勞動(dòng)產(chǎn)品的互相交換和補(bǔ)充，實(shí)質(zhì)上就是人格之間的互相交往，如果有交換中介的話，那只能是人格本身;換言之，人格本身成為中介，那么就意味著沒有中介。這是人和人交往的理想狀態(tài)，故馬克思稱這種“中介活動(dòng)或中介運(yùn)動(dòng)”為“人的、社會(huì)的行為”。[3]164165

但是，如果人們用某種特定的物如金、銀來充當(dāng)這種中介，那么就會(huì)出現(xiàn)“物的相互關(guān)系本身、人用物進(jìn)行的活動(dòng)變成某種人之外的、在人之上的本質(zhì)所進(jìn)行的活動(dòng)”[3]165，即物與物的關(guān)系代替了人與人的關(guān)系，這樣，人成為物的附庸，人與物的關(guān)系發(fā)生顛倒。人變成中介（貨幣）的奴隸，“這個(gè)中介成為真正的上帝”[3]165。進(jìn)一步，馬克思以基督教中人與上帝之間關(guān)系的變換為例，形象地揭示了貨幣作為中介從個(gè)別上升為普遍的過程，即“貨幣按照自己的概念最初代表：（1）為了私有財(cái)產(chǎn)的私有財(cái)產(chǎn);（2）為了私有財(cái)產(chǎn)的社會(huì);（3）為了社會(huì)的私有財(cái)產(chǎn)”[3]165。私有財(cái)產(chǎn)必然發(fā)展到貨幣是因?yàn)椤叭耸窍矏劢煌拇嬖谖铩盵3]166，而交換必須以私有財(cái)產(chǎn)為前提，交換的實(shí)質(zhì)是“私有財(cái)產(chǎn)對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的抽象的關(guān)系”[3]166，“而這種抽象的關(guān)系是價(jià)值”[3]166，因此“貨幣才是作為價(jià)值的價(jià)值的現(xiàn)實(shí)存在”[3]166。由此，馬克思從私人所有的本質(zhì)及其運(yùn)動(dòng)推出了貨幣。反之，貨幣是外化的私人所有，即貨幣的本質(zhì)是私人所有的異化?？傊?，在交換活動(dòng)中，人與人的關(guān)系變成了物與物之間的社會(huì)關(guān)系，這是成熟時(shí)期馬克思《資本論》中商品拜物教的雛形。

需要在此特別指出，所謂拜物教，就是指這樣一種狀態(tài)：物所具有的像神一樣的魔力，完全是由其背后的人與人之間的社會(huì)關(guān)系以及勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)所賦予的;但是人們卻將這一魔力“誤認(rèn)”為物本身的屬性，反而向物頂禮膜拜。商品拜物教產(chǎn)生于商品生產(chǎn)、產(chǎn)生于生產(chǎn)商品的勞動(dòng)所特有的社會(huì)性質(zhì)：（1）商品拜物教產(chǎn)生于價(jià)值的形成。馬克思認(rèn)為“勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)”在商品價(jià)值形成中，在私人勞動(dòng)和社會(huì)勞動(dòng)的矛盾運(yùn)動(dòng)過程表現(xiàn)出來。（2）商品拜物教產(chǎn)生于價(jià)值量的形成。價(jià)值量由勞動(dòng)時(shí)間決定，是一個(gè)隱藏在商品相對(duì)價(jià)值的表面運(yùn)動(dòng)后面的秘密。這個(gè)秘密消除了勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值純粹是偶然決定的這種假象，但是絕沒有消除這種決定所采取的物的形式。（3）商品拜物教產(chǎn)生于貨幣的形式。貨幣正是商品世界的完成形式，用物的形式遮蓋了私人勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)以及私人勞動(dòng)者的社會(huì)關(guān)系。[4]拜物教的定義以物象化概念為基礎(chǔ)，指人與物之間的顛倒關(guān)系。正因如此，很多物象化論者，比如廣松涉，直接將拜物教等同于物象化。在物象化的語境中，拜物教可被重新表述如下：（1）拜物教理論更偏重揭示物擁有“物神性”（“物神崇拜”）的原因。物以及物之間的關(guān)系之所以具有遠(yuǎn)超過物本身的能力，僅僅是因?yàn)槠浔澈蟮摹叭藗冏约旱囊欢ǖ纳鐣?huì)關(guān)系”。如果在這些關(guān)系之外，像貨幣這樣的物只不過是一堆廢紙而已。（2）拜物教理論更強(qiáng)調(diào)物表現(xiàn)出來的“物神性”只是一種“假象”，而且這一“假象”之所以在日常意識(shí)中被當(dāng)成了事情的“本質(zhì)”，是由于人們的錯(cuò)覺，或者說是因?yàn)椤罢`認(rèn)”。它來源于物象化結(jié)構(gòu)本身。因此，拜物教的產(chǎn)生，不僅在于物象之間的關(guān)系對(duì)人們之間社會(huì)關(guān)系的遮蔽，還在于人們的日常意識(shí)本身無法識(shí)破這一假象。[5]拜物教的核心內(nèi)涵可概括為兩點(diǎn)：一是物與物的關(guān)系遮蔽了人與人的關(guān)系，二是拜物教源于人對(duì)這一關(guān)系的“誤認(rèn)”。

綜上所述，馬克思的異化概念，從《手稿》筆記Ⅰ的“異化勞動(dòng)和私人所有”一節(jié)中人的“自我異化”轉(zhuǎn)向“穆勒評(píng)注”中人的“相互異化”，從對(duì)勞動(dòng)異化的分析轉(zhuǎn)向?qū)θ伺c人關(guān)系異化的分析，即從異化勞動(dòng)轉(zhuǎn)向交往異化。從形式上看，雖然兩者都屬于異化理論，但是于內(nèi)容上而言，兩者則不同：異化勞動(dòng)是勞動(dòng)者的自我異化，它所遵循的是主客邏輯與孤立人的邏輯;而交往異化則是至少兩個(gè)私有者之間的異化，盡管它涉及勞動(dòng)者與自己的勞動(dòng)產(chǎn)品和勞動(dòng)活動(dòng)等異化勞動(dòng)的內(nèi)容，但卻以交換關(guān)系為前提。所以，在此意義上，不能籠統(tǒng)地將馬克思的異化勞動(dòng)概念等同于異化概念，馬克思真正的異化概念應(yīng)該包括兩方面，即異化勞動(dòng)和交往異化。甚至可以說，交往異化的視角高于異化勞動(dòng)的視角，它為馬克思社會(huì)概念的形成和創(chuàng)立唯物史觀奠定了基礎(chǔ)。這主要是因?yàn)?，勞?dòng)異化并沒有完全脫離費(fèi)爾巴哈式的人道主義訴求和批判方式及其內(nèi)容，而交往異化則很明顯已經(jīng)具有了將人的本質(zhì)理解為“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”（《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條[2]501）的意味。

二、 馬克思思想的革命性和超越性： 共產(chǎn)主義

在《手稿》筆記Ⅲ的“私人所有和共產(chǎn)主義”一節(jié)中，馬克思詳細(xì)闡述了共產(chǎn)主義和社會(huì)主義。在《手稿》之前，馬克思對(duì)共產(chǎn)主義和社會(huì)主義并非持肯定態(tài)度，直到《手稿》時(shí)期，馬克思批判吸收了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)的內(nèi)涵，結(jié)合英法共產(chǎn)主義思想，才開始形成自己的共產(chǎn)主義和社會(huì)主義觀點(diǎn)。在《手稿》當(dāng)中，我們可以看到馬克思對(duì)早期共產(chǎn)主義的批判，這種批判醞釀著轉(zhuǎn)折。

馬克思在“私人所有和共產(chǎn)主義”一節(jié)，開宗明義地概括出早期共產(chǎn)主義的發(fā)展過程，即“自我異化的揚(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路”[2]182。與國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)史發(fā)展相對(duì)應(yīng)的早期共產(chǎn)主義理論也經(jīng)歷了三個(gè)階段：（1）“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)只是從它的客體方面來考察”;（2）“不自由的勞動(dòng)，被理解為私有財(cái)產(chǎn)的有害性的根源，理解為私有財(cái)產(chǎn)同人相異化的存在的根源”;（3）“共產(chǎn)主義是從私有財(cái)產(chǎn)的普遍性來看私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的”[2]183。馬克思在梳理了早期共產(chǎn)主義的發(fā)展之后，重點(diǎn)分析了“現(xiàn)代共產(chǎn)主義”，這種共產(chǎn)主義又分為三種形式：粗陋的共產(chǎn)主義、政治性共產(chǎn)主義、作為“對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”[2]185的共產(chǎn)主義。前兩種共產(chǎn)主義將人類的罪惡和不平等歸結(jié)為私人所有，主張廢除私人所有，實(shí)行財(cái)產(chǎn)共有和平均分配。實(shí)際上，這與法國(guó)大革命后追求人人平等的理念息息相關(guān)，可見此時(shí)經(jīng)歷了黑格爾法哲學(xué)和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)洗禮的馬克思，已經(jīng)認(rèn)識(shí)到法國(guó)共產(chǎn)主義和社會(huì)主義的不足——沒有對(duì)資本主義私有制本身進(jìn)行批判，且缺少哲學(xué)理論支撐。第三種共產(chǎn)主義不同于前兩種，它是一種新型共產(chǎn)主義，因?yàn)樗院诟駹柗穸ㄖ穸ǖ霓q證法、費(fèi)爾巴哈的人道主義費(fèi)爾巴哈的人道主義反對(duì)宗教對(duì)人的壓迫，認(rèn)為上帝只不過是人的本質(zhì)的自我異化，強(qiáng)調(diào)“人的最高本質(zhì)就是人本身”。自我意識(shí)邏輯強(qiáng)調(diào)人的主體性和自由，反對(duì)一切外在的限制，因此它批判近代社會(huì)的非人化和異化現(xiàn)象。和青年黑格爾派的自我意識(shí)等德國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)為理論支撐。馬克思提出的這種共產(chǎn)主義，不僅加進(jìn)了黑格爾否定之否定的辯證法和無產(chǎn)階級(jí)概念，更重要的是，以“社會(huì)”概念規(guī)定了共產(chǎn)主義，而且把共產(chǎn)主義規(guī)定為共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)本身。

首先，共產(chǎn)主義雖然否定私人所有，但這是在承認(rèn)私人所有歷史必然性前提下的辯證否定，未來理想的“社會(huì)”必須建立在承認(rèn)私人所有的基礎(chǔ)上——這不是私有制社會(huì)或者說市民社會(huì)（“穆勒評(píng)注”中的市民社會(huì)概念），它是在承認(rèn)的基礎(chǔ)上揚(yáng)棄私人所有之后的社會(huì)。也就是說，到了未來的“社會(huì)”，私人的特性雖然被否定掉了，但是私人所有或者市民社會(huì)所培育起來的個(gè)體獨(dú)立性以及由此形成的社會(huì)關(guān)系被保留下來，因此，“社會(huì)”只能是獨(dú)立個(gè)體的聯(lián)合。

其次，共產(chǎn)主義（即“社會(huì)”）不僅是對(duì)私人所有和市民社會(huì)的積極揚(yáng)棄，也必然真正解決人和自然界之間、人與人之間的矛盾。由于人在“社會(huì)”中恢復(fù)了“人的感覺、感覺的人性”，這樣人與自然就達(dá)到了和諧。在黑格爾對(duì)近代市民社會(huì)的分析中，市民社會(huì)中的人既是特殊個(gè)體，又是普遍存在，是個(gè)體與整體的統(tǒng)一。在這種統(tǒng)一中，個(gè)體獨(dú)立性保證了人作為真正意義上的社會(huì)性存在。換言之，黑格爾的個(gè)體與類的統(tǒng)一是保持個(gè)體獨(dú)立性前提下的統(tǒng)一，這是個(gè)體與整體之間關(guān)系的辯證法。在黑格爾的辯證邏輯之下，馬克思的“社會(huì)”概念是個(gè)體與整體的統(tǒng)一，是在保持個(gè)體獨(dú)立的前提下人與整體的統(tǒng)一體，即真正實(shí)現(xiàn)“人的解放”。

最后，馬克思對(duì)共產(chǎn)主義這樣規(guī)定：為了彼岸的理想目標(biāo)而展開的現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。這說明馬克思已經(jīng)有明確的、實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的主體意識(shí)。

在《手稿》筆記Ⅲ的“私人所有和共產(chǎn)主義”結(jié)尾處，馬克思闡述了共產(chǎn)主義與社會(huì)主義的差別，馬克思的共產(chǎn)主義思想是前述的新型共產(chǎn)主義，即“作為否定的否定的肯定”[2]197和建立在自我意識(shí)邏輯基礎(chǔ)上的共產(chǎn)主義。但是，馬克思又提出，“共產(chǎn)主義本身并不是人的發(fā)展目標(biāo)，并不是人類社會(huì)的形態(tài)”[2]197。由此可見，馬克思認(rèn)為共產(chǎn)主義并不是人類社會(huì)發(fā)展的最高形態(tài)，社會(huì)主義高于共產(chǎn)主義，因?yàn)橹挥幸浴吧鐣?huì)”為核心的社會(huì)主義才能配得上人類社會(huì)的最高形態(tài)。這與后來思想成熟時(shí)期的馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的認(rèn)知相悖。思想成熟時(shí)期的馬克思在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中認(rèn)為，共產(chǎn)主義高于社會(huì)主義，這里不作贅述。但是可以作如下簡(jiǎn)單理解，即《手稿》中的共產(chǎn)主義類似于馬克思在成熟時(shí)期所說的社會(huì)主義。

綜上所述，《手稿》中馬克思的共產(chǎn)主義思想可以這樣概括：以德國(guó)古典哲學(xué)為理論支撐的共產(chǎn)主義;共產(chǎn)主義是“社會(huì)”，是對(duì)私人所有的積極揚(yáng)棄，是人與自然、個(gè)體與類之間矛盾的最終解決，是對(duì)人性的全面恢復(fù);共產(chǎn)主義是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的運(yùn)動(dòng)本身。從整體上看，馬克思的共產(chǎn)主義是沿著黑格爾哲學(xué)和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的路徑所進(jìn)行的邏輯演進(jìn)。

在對(duì)共產(chǎn)主義的分析中，我們發(fā)現(xiàn)，馬克思超越了傳統(tǒng)共產(chǎn)主義的狹隘性，將所有制問題引入了哲學(xué)思考當(dāng)中，并對(duì)私有制進(jìn)行批判，這體現(xiàn)了馬克思思想在其形成的關(guān)鍵時(shí)期所具有的超越性和革命性。

三、 馬克思思想的批判性和實(shí)踐性： 對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判

《手稿》筆記Ⅲ的“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”一節(jié)，主要與黑格爾的辯證法和費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的批判有關(guān)。馬克思之所以開始批判黑格爾是因?yàn)閷?duì)青年黑格爾派的不滿，雖然施特勞斯和鮑威爾等青年黑格爾派學(xué)者對(duì)黑格爾哲學(xué)已經(jīng)有所批判，但是他們的批判并不徹底，拘泥于形式，并沒有觸及黑格爾哲學(xué)的本質(zhì)。馬克思意識(shí)到必須重新審視黑格爾哲學(xué)。

馬克思對(duì)黑格爾的批判是被費(fèi)爾巴哈觸發(fā)的。其一，費(fèi)爾巴哈將黑格爾的哲學(xué)等同于宗教哲學(xué)。其二，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為黑格爾所設(shè)定的那個(gè)能夠產(chǎn)生出一切存在和運(yùn)動(dòng)的主體是精神和自我意識(shí)，但是這只不過是感性的、現(xiàn)實(shí)的、自然人的思維產(chǎn)物。其三，費(fèi)爾巴哈批判黑格爾顛倒了主體與客體之間的關(guān)系，即主謂邏輯顛倒。在黑格爾那里，精神和自我意識(shí)是主語;而現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的世界不外乎是人的自我外化的產(chǎn)物，即謂語。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，應(yīng)將黑格爾顛倒的主客關(guān)系再顛倒回來。馬克思贊成費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，未來哲學(xué)應(yīng)該將黑格爾“絕對(duì)地相互顛倒了”的“神秘的主體—客體”關(guān)系再顛倒過來，使其建立在堅(jiān)實(shí)的唯物主義的基礎(chǔ)之上。但是，如前所述，馬克思對(duì)于“人與人之間”的“社會(huì)關(guān)系”，不僅包括從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度對(duì)市民社會(huì)的剖析，還包括對(duì)共產(chǎn)主義和“社會(huì)”概念的詳細(xì)規(guī)定，這些都已經(jīng)大大超越了費(fèi)爾巴哈。

根據(jù)費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的批判，馬克思從黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》入手，分析了黑格爾哲學(xué)體系從思維出發(fā)又以思維結(jié)束的唯心主義性質(zhì)，進(jìn)而批判黑格爾的思維辯證法。在黑格爾那里，作為主體的人、人的外化、外化了的對(duì)象本身以及對(duì)象向人的復(fù)歸，都是自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)，這都沒有超出思維的范圍。而馬克思認(rèn)為，作為主體的人并不是一個(gè)抽象的自我意識(shí)，“人直接地是自

然存在物”[2]209;現(xiàn)實(shí)的、肉體的人外化為對(duì)象的過程和這種對(duì)象又向主體人的復(fù)歸過程都是現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，這種復(fù)歸過程絕不是在思維中揚(yáng)棄自身。

對(duì)此，我國(guó)學(xué)界指出過黑格爾的雙重錯(cuò)誤，解釋如下[6]：第一，黑格爾將現(xiàn)實(shí)中存在的異化和矛盾僅僅看成思維中的異化和矛盾，將對(duì)這種異化的揚(yáng)棄也僅僅看成一種“抽象思維運(yùn)動(dòng)”“純思想的辯證法”，結(jié)果混淆了思維世界與作為對(duì)象的現(xiàn)實(shí)世界的界限。本來，異化是指“自在和自為之間、意識(shí)和自我意識(shí)之間、客體和主體之間的對(duì)立”，是指思維和思維之外的對(duì)象之間的實(shí)質(zhì)性的差異和對(duì)立[3]99。但是黑格爾卻認(rèn)為，外在對(duì)象只有在思維中才能夠被理解，結(jié)果只能將它們看成“抽象的思維同感性的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的感性的思想本身范圍內(nèi)的對(duì)立”。第二，在《精神現(xiàn)象學(xué)》的“精神”一章[7]中，黑格爾將“個(gè)別的自我意識(shí)”上升為“普遍性的自我意識(shí)”，即“精神”的必由之路，并將這些看成現(xiàn)實(shí)世界中存在的客觀對(duì)象，將它們有別于思維的客觀存在。但是到了《邏輯學(xué)》[8]，黑格爾卻又將這些揚(yáng)棄，最終回歸精神，成為思維中的存在。

馬克思通過對(duì)黑格爾唯心主義的批判，確立了自己的唯物主義世界觀。正如他本人曾向恩格斯多次表示，黑格爾哲學(xué)的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于費(fèi)爾巴哈，黑格爾的辯證法才是他創(chuàng)立唯物史觀時(shí)的方法論基礎(chǔ)，因此，黑格爾才是馬克思成為馬克思的必然中介，是早期馬克思思想形成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

雖然在“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”一節(jié)中，前半部分馬克思對(duì)黑格爾的批判居多，但是到了后面“人化自然”部分，馬克思接受了黑格爾的異化辯證法，對(duì)自然的理解采取了黑格爾的“精神的自我運(yùn)動(dòng)”框架，強(qiáng)調(diào)了人的實(shí)踐和主體性的作用。

早在筆記Ⅰ中，馬克思就揭示和論述了人、主體通過實(shí)踐改造無機(jī)界的能動(dòng)作用，他指出：“正是在改造對(duì)象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物?！盵2]163人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)。但是，在人被奴役、受屈辱、被蔑視的制度條件下，這種自由的自覺的活動(dòng)變成了不自由、不自覺的活動(dòng)，成了被強(qiáng)迫的、強(qiáng)制的活動(dòng)。人的自由受到壓抑，人的特性被扭曲，人的潛在能力不能得到發(fā)揮。所以，馬克思把人類社會(huì)發(fā)展第三階段的特點(diǎn)歸結(jié)為擺脫了第一階段人對(duì)人的依賴、第二階段人對(duì)物的依賴的自由個(gè)性。到了這個(gè)階段，人獲得了充分的自由時(shí)間進(jìn)行學(xué)習(xí)和創(chuàng)造性的勞動(dòng)，人得到了自由全面的發(fā)展，人的智慧、才能、創(chuàng)造力才得到最充分的發(fā)揮，人的勞動(dòng)不再是謀生的手段，而是樂生的要素，是生活本身的需要，是自由的自覺的活動(dòng)，是向人的本質(zhì)、人的類特性的復(fù)歸。

所以，由此可見，馬克思通過對(duì)于黑格爾辯證法的批判，確立了自己歷史唯物主義的基本立場(chǎng)，并重點(diǎn)突出了人作為存在主體的主客統(tǒng)一性，即人的實(shí)踐性的哲學(xué)意義。這些都被馬克思后來所繼承和發(fā)揚(yáng)光大，成為我們耳熟能詳?shù)鸟R克思主義的實(shí)踐性維度。

四、 馬克思思想的軸心：

“人”的本質(zhì)[9]對(duì)所謂“馬克思人道主義”進(jìn)行批判的典型路徑來自阿爾都塞的《保衛(wèi)馬克思》，但筆者并不認(rèn)同將馬克思思想進(jìn)行斷裂式的理解。此處所說的“人的本質(zhì)”并非阿爾都塞所謂的“人道主義”觀點(diǎn)。

《手稿》筆記I的“異化勞動(dòng)和私人所有”一節(jié)，以資本主義直接生產(chǎn)過程中個(gè)體勞動(dòng)者的異化為分析對(duì)象，而作為對(duì)這種異化的揚(yáng)棄，人的本質(zhì)被規(guī)定為個(gè)體生命活動(dòng)的內(nèi)在本質(zhì)，即馬克思將“類”視為人的本質(zhì)，但是那里的類只是個(gè)體的“自由自覺的活動(dòng)”[2]161162，這是從人與外部世界的關(guān)系，即主客關(guān)系的角度來定義人的本質(zhì)。在“穆勒評(píng)注”中，關(guān)于人的本質(zhì)，是一般私有者在商品生產(chǎn)或交換中交往活動(dòng)的異化，那么作為對(duì)這種異化的揚(yáng)棄，馬克思將人的本質(zhì)規(guī)定為“社會(huì)聯(lián)系”[3]171（或“共同體存在”），這顯然跟私人所有和市民社會(huì)有關(guān)，馬克思從市民社會(huì)的角度來界定了人的本質(zhì)。這源于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，他肯定了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的本質(zhì)規(guī)定上的進(jìn)步性：人只有成為私有者，才有資格成為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，只有這些私人之間的關(guān)系才能構(gòu)成社會(huì)關(guān)系。

這同馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的觀點(diǎn)具有一致性?？梢哉f，從“自由自覺的活動(dòng)”到“社會(huì)關(guān)系”是馬克思對(duì)人的本質(zhì)理解上的巨大進(jìn)步。如前所述，第一種人的本質(zhì)的界定只包括主體和客體兩者的關(guān)系，而第二種除了主客關(guān)系之外，還包括主體與主體之間的關(guān)系，這至少是一個(gè)三級(jí)的關(guān)系，從兩者到三級(jí)的關(guān)系，標(biāo)志著馬克思從孤立人到社會(huì)關(guān)系視角轉(zhuǎn)變的完成。

在《手稿》筆記Ⅲ“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”中，馬克思強(qiáng)調(diào)“人化自然”，即人的實(shí)踐和主體性的作用。馬克思揭示和論述了人、主體通過實(shí)踐改造無機(jī)界的能動(dòng)作用，到此時(shí)人獲得了充分的自由時(shí)間進(jìn)行學(xué)習(xí)和創(chuàng)造性的勞動(dòng)，人得到了自由全面的發(fā)展，人的智慧、才能、創(chuàng)造力才得到最充分的發(fā)揮，人的勞動(dòng)不再是謀生的手段，而是樂生的要素，是生活本身的需要，是自由的自覺的活動(dòng)，是向人的本質(zhì)、人的類特性的復(fù)歸。這重點(diǎn)突出了人作為存在主體的主客統(tǒng)一性，即人的實(shí)踐性的哲學(xué)意義。

總之，通過《手稿》，馬克思的基本哲學(xué)立場(chǎng)和特性已經(jīng)顯現(xiàn)。異化邏輯是《手稿》的特點(diǎn)。但是我們不能僅僅對(duì)異化邏輯本身進(jìn)行分析，還應(yīng)當(dāng)看到的是，通過異化邏輯，馬克思真正開始以自己的哲學(xué)關(guān)心或關(guān)注現(xiàn)實(shí)的、歷史的人。這種關(guān)心或者關(guān)注是整體性的，它具有哲學(xué)的框架、政治的方式和經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)，即使不像馬克思后期思想所表現(xiàn)得那樣成熟，但卻在思想形式上完成了“舊瓶裝新酒”的過程。這里的“新酒”主要體現(xiàn)在思想內(nèi)容與實(shí)質(zhì)上，它是批判的、革命的，因而也是實(shí)踐的，是歷史的、現(xiàn)實(shí)的，亦是主客體相互統(tǒng)一和同一的;這里的“新酒”具有摧毀性和構(gòu)建性，因而是超越的。通過《手稿》，我們看到了一個(gè)整體視域下的馬克思思想，這些思想體現(xiàn)了馬克思主義的本質(zhì)，是馬克思主義的基因。換言之，馬克思思想學(xué)說的實(shí)質(zhì)是關(guān)于人的解放、人的自由的學(xué)說。

參考文獻(xiàn)

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[9]Louis Althusser.Pour Marx[M].Paris：La Découverte Presse，1996：153160.

（編輯：蔡萬煥）