儒家“類”觀念初探

閆陽 李景林

[摘 要] 人不獨(dú)是一種個(gè)體性的存在，同時(shí)也是一種整體性的“類存在”。西方哲學(xué)中的“類”觀念在自然哲學(xué)的意義上所標(biāo)的的是物因其所具有的“共相”而組成的集合，而它在康德與馬克思那里發(fā)生了某種重大的轉(zhuǎn)型，使得一種更為始源性的含義被揭示出來。這種發(fā)生在西方觀念系統(tǒng)中的轉(zhuǎn)型開啟了與儒家哲學(xué)對(duì)話的契機(jī)，并由此為理解儒家的“類”觀念提供了新的立場(chǎng)和視角：“類”乃是人經(jīng)由自身之自覺活動(dòng)所實(shí)現(xiàn)的兼容同一與差異的存在樣態(tài)，儒家目之為“群”。而“仁義”之道在“類”觀念的視角下或可作如此解釋：“仁”代表了人天然本具的與萬物相感通的通性，這是作為個(gè)體的人得以參與到整體性構(gòu)成之中的基礎(chǔ);“義”則代表了人能夠在實(shí)存中容納后天差異性內(nèi)容，捍衛(wèi)并成全特殊的、個(gè)體的“自我”之德性。

[關(guān)鍵詞] 儒家;類;群;仁義之道

[中圖分類號(hào)] B222 ? ?[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A ? [文章編號(hào)] 1008—1763（2019）04—0121—05

Abstract：Man is not only an individual existence， but also a holistic “class existence”.In the Western philosophy， “Class” refers to a collection of objects based on “Common Phase”.This concept has undergone a major transformation in Kant and Marx，which makes its more original meaning revealed，and create an opportunity to dialogues with Confucian philosophy.This transformation in the Western concept system provides a new position and perspective for understanding the Confucian "class" concept："Class" is a structural existence compatible with the same and difference， and is realized through human conscious activities，Confucian called it "Group".Confucianism's "Benevolence and Justice"，in fact， is the basis for Confucian to interpret "class" as "group"，which is provided by Confucianism's unique theory of human nature."Benevolence" represents the virtue： people can feel the virtues of heaven and earth."Justice" means the virtue： people can accommodate the difference of content in the real world， defending and fulfilling the special， individual “self”.

Key words： Confucianism;Class;Group;Benevolence and Justice

儒家的思想體系以關(guān)照人的存在與實(shí)現(xiàn)為核心，以個(gè)人的存在活動(dòng)“修身”為起點(diǎn)，而以關(guān)照整體性存在的“平天下”為旨?xì)w?！洞髮W(xué)》講“修齊治平”，“修身”天然地與“平天下”處于同一個(gè)為學(xué)次第中。儒家所推崇的既非個(gè)體間的封閉自足，也并非抽象的普遍同一，而是扣住了人的存在之個(gè)體性與整體性兩端。在儒家看來，人歸根結(jié)底是一種“類”的存在，人的生命最終實(shí)現(xiàn)為一種類群的形態(tài)，也就是“平天下”。但這個(gè)存在與實(shí)現(xiàn)又是以切實(shí)的個(gè)體性差異性的方式展開的，它的表現(xiàn)形式是人在天然性情的分殊中達(dá)成的共通性。

要理解儒家的這種鮮明的面向首先就要理解儒家獨(dú)特的“類”的觀念。而“類”觀念本身是一個(gè)橫跨中西的觀念系統(tǒng)，要對(duì)理解儒家所講的“類”有真正的理解，就不能“獨(dú)學(xué)而無友”，孤零零地看待儒家，那樣只能“孤陋寡聞”而失于偏頗。因此我們還需要在這個(gè)大背景下去對(duì)西方哲學(xué)中的“類”進(jìn)行一個(gè)考察。而要作一個(gè)“持之有物”的中西比較，就必須要跳出某一種或幾種現(xiàn)成的理論或概念，以規(guī)避有可能的“比附”或“格義”的風(fēng)險(xiǎn)，進(jìn)入到不斷遷延的觀念史中去尋找更具有啟示性意義的機(jī)緣。

一 “類”觀念在西方系統(tǒng)中的遷延

“類”是哲學(xué)所關(guān)注的重要范疇之一，東西方哲學(xué)都對(duì)這個(gè)問題有過汗牛充棟的討論，其中不乏可以互相印證之處。尤為值得注意的是，“類”作為一個(gè)完整的觀念系統(tǒng)，其理論內(nèi)涵在西方哲學(xué)史上經(jīng)歷了卓有意味的變化，尤其是從自然哲學(xué)到康德與馬克思所發(fā)生的視角轉(zhuǎn)變，尤能顯示獨(dú)特的意義。

自然哲學(xué)意義上的“類”是一個(gè)面向客觀對(duì)象所具備的抽象“共相”的哲學(xué)范疇。在這個(gè)意義上談“類”，一般是指雜多的個(gè)體事物以綜合性歸納所得出的“共相”為依據(jù)而形成的集合，它的根源在于對(duì)象物的客觀同一性[1]。在綜合的過程中，個(gè)體事物身上的“殊相”被去除，逐步地歸屬于“共相”的“同一”。簡(jiǎn)而言之，“類”面向的是從個(gè)體事物中抽象出來的客觀普遍性。但我們知道，舉凡具體的、現(xiàn)實(shí)實(shí)存的東西，在“共相”之外是一定要兼具那些經(jīng)驗(yàn)性、現(xiàn)實(shí)性、差異性內(nèi)容的。相比于“共相”而言，這些雜多的東西似乎是微不足道的，它們并非自然哲學(xué)所要針對(duì)的。這種重同一而輕雜多的思想傾向，不僅充塞于自然哲學(xué)之中，甚至后來依然成為許多思想家的共識(shí)。蘇格拉底就這樣認(rèn)為：“殊相”的東西無足道哉，它可以“既是一，又是多”“既類似，復(fù)不類似”;但“共相”的同一性必須得到絕對(duì)保證，“若有人指明那個(gè)一者自己是多，再者多是一，這個(gè)我即將驚駭”。[2]（P42）按照這種姑且稱之為“自然哲學(xué)傾向”的思路來看，雜多的東西并不能構(gòu)成事物可靠的基礎(chǔ)，它們可以是混亂無序的，這無關(guān)緊要。真正可靠的是那個(gè)讓事物得以“類似”或者“不類似”地聯(lián)結(jié)在一起的客觀普遍必然的“相”。

這個(gè)意義上的“類”，存在這樣兩種特點(diǎn)：第一是它所強(qiáng)調(diào)的同一性，即除了“共相”本身之外，具體的現(xiàn)實(shí)的事物并不能提供什么值得關(guān)注的東西;第二是現(xiàn)成性，那種同一性本身是現(xiàn)成給定的事物所具備的客觀屬性。當(dāng)人以這種“類”的視角返照自身時(shí)，在這個(gè)自我的對(duì)象化活動(dòng)中，作為對(duì)象而被關(guān)照的“人”無差別地?fù)碛械钠毡橄嗤?、而且同時(shí)必須是現(xiàn)成地在“對(duì)象人”身上的那一個(gè)關(guān)于“美德”的共相，把人聯(lián)結(jié)為一個(gè)類的集合。蘇格拉底以啟迪智慧的“牛虻”自詡，孜孜不倦地引導(dǎo)雅典公民要去思考什么是“正義”本身，而不是把目光放在現(xiàn)實(shí)的“正義”事件上;基督教道德體系中，人的“善”所面對(duì)的是作為最高“共相”而存在的上帝的“全善”。這都說明，自然哲學(xué)意義上的“類”之所以可能，乃在于一個(gè)客觀普遍的“類本質(zhì)”。

這種“自然哲學(xué)式的傾向”從休謨時(shí)期就已經(jīng)開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。溫和懷疑論挑戰(zhàn)了“類”觀念的客觀性：把物聯(lián)結(jié)為一個(gè)集合的那種同一性，究竟是經(jīng)驗(yàn)物的自有屬性，還是人由于空間位置的接近與形態(tài)的相似而做出的聯(lián)想？出于對(duì)這種懷疑論的回答，先驗(yàn)論的出場(chǎng)則進(jìn)一步斷言，所謂“類”的同一性當(dāng)然不在于經(jīng)驗(yàn)本身的客觀屬性，但同時(shí)也并非一種習(xí)慣性的聯(lián)想，而是在于主體先驗(yàn)形式的設(shè)定，“類的規(guī)定被定位于先驗(yàn)的精神層面”[3]。相比于休謨而言，康德的前進(jìn)性突出表現(xiàn)在他解決了休謨的問題，論證了那種普遍同一性之關(guān)鍵乃是在于主體本身而非經(jīng)驗(yàn)對(duì)象;同時(shí)又避免流于慣性思維式的主觀隨意。

“哥白尼”革命式的視角轉(zhuǎn)換開啟了理解“類”的新的可能性，這種轉(zhuǎn)變被馬克思進(jìn)一步地發(fā)展為人的自我生產(chǎn)。馬克思“類本質(zhì)”理論的基本立場(chǎng)是作為類存在物而存在的人，而人之所以是一種類存在物乃是由于“不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——都當(dāng)做自己的對(duì)象，而且因?yàn)椤税炎陨懋?dāng)做現(xiàn)有的、有生命的類來對(duì)待，當(dāng)做普遍的因而也是自由的存在物來對(duì)待?！盵4]（P95）相比于康德而言，馬克思進(jìn)一步地將關(guān)于“類”的理解突破出了認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域。人之所以是一種“類”的存在，當(dāng)然部分地在于人以“類”的方式去打量對(duì)象——包括以自身為對(duì)象，將對(duì)象當(dāng)作一種“類”的存在。但這絕非全部的原因。更值得關(guān)注的地方在于人必須把作為類存在的自身當(dāng)作一種“現(xiàn)有的、有生命的”東西?！吧a(chǎn)生活本來就是類生活，這是產(chǎn)生生命的生活。一個(gè)種的全部特性、種的類特性，就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)?！盵4]（P96）“生產(chǎn)活動(dòng)是人的類生活?！盵5]這意味著在馬克思那里，關(guān)于“類”的理解完全地拋棄了自然哲學(xué)的客觀同一性和現(xiàn)成性的立場(chǎng)。一方面來說，“類”的根源在于主體現(xiàn)實(shí)的、具體的活動(dòng)而非客體自有的某種相同屬性;另一方面來說，“類”的實(shí)現(xiàn)不是先在的，不能寄希望于自然本質(zhì)的固有，而是有待于當(dāng)下活動(dòng)的化成，因而必須訴諸于人的活動(dòng)。

二 化“類”成“群”：儒家“類”

觀念的思想內(nèi)涵 ?從自然哲學(xué)到馬克思，“類”觀念的轉(zhuǎn)變提供了這樣一種啟示：現(xiàn)實(shí)的、活動(dòng)的、當(dāng)下的主體“自我”的介入。那么以此來看，人的“類本質(zhì)”就不在于作為對(duì)象而被關(guān)照的“人”，而在于作為主體去關(guān)照自身的“人”。就是說，那個(gè)真實(shí)的“自我” 自主自為地在后天實(shí)存的情態(tài)化境遇中展開活動(dòng)，以此活動(dòng)而將“類本質(zhì)”實(shí)現(xiàn)出來。這就與儒家關(guān)于“類”觀念的理解出現(xiàn)了某種旨趣上的投契。

孔子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！本褪顷P(guān)于人在類本質(zhì)意義上的統(tǒng)一性之表述。我們看朱子的注：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣?！盵6]（P164）“氣”是一個(gè)“流行成物”的哲學(xué)范疇，標(biāo)的人的實(shí)存，宋儒以之來講人的資質(zhì)之差異性[7]。依朱子所注，夫子言人“性”之統(tǒng)一便是在兼攝先天之同理與后天之現(xiàn)實(shí)性、差異性內(nèi)容的意義上而言的。夫子所謂的“性相近”，一方面意指人性中具備人人有之的“所同然”。孟子曰：“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也，屨之相似，天下之足同也……故曰：口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？……圣人先得我心之所同然耳?！盵6]（P309）另一方面，“性相近”又表明了人性中容許差異性內(nèi)容的存在，故而是“相近”，不是“相同”。孟子曰：“夫物之不齊，物之情也?！敝熳幼⒅唬骸懊献友晕镏积R，乃其自然之理?！盵6]（P244）天性分殊的自然之理不僅經(jīng)由物，也同樣經(jīng)由人而表達(dá)：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之”，“或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之”[6]（P30）。雖有“同然之理”，一旦在后天境域中落成為人之天然性命則詼怪詭譎，概莫能外。

“同然”的先天德性固然是可以確證人作為“類”的統(tǒng)一性的，這毋庸贅言;同時(shí)，在儒家看來，差異性的內(nèi)容決然不是值得懷疑的，它同樣是保持“類”統(tǒng)一的必要而可靠的基礎(chǔ)，其可靠性在于它是人的實(shí)存之所必然。在先天境地或“未發(fā)之中”談人性，“性即是理”，無有不同;但人并不獨(dú)為一種先天的存在，只有在進(jìn)入到后天的存在活動(dòng)，在“氣”的差異性內(nèi)容之中，人性才得以實(shí)現(xiàn)出來。也就是說，后天的存在活動(dòng)表現(xiàn)了具體、現(xiàn)實(shí)的差異性內(nèi)容，它實(shí)際上就是人的后天實(shí)存活動(dòng)的個(gè)體性之所在。它提供了“自我”出場(chǎng)的可能，使得人的活動(dòng)變成真實(shí)的“我”的活動(dòng)，使得作為“類”的人走出了抽象同一狀態(tài)，進(jìn)入到有“我”的體驗(yàn)之流中，并以這種個(gè)體性方式去展現(xiàn)“類”的統(tǒng)一。

兼容“同然之理”與后天差異性內(nèi)容是儒家理解人的“類本質(zhì)”之獨(dú)特思路。由此儒家亦開出了本據(jù)于此而實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)出人的現(xiàn)實(shí)的“類”統(tǒng)一的倫理原則。儒家講“禮樂”，荀子解之曰：“樂也者，和之不可變者也;禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異?！盵8]（P281）講的就是如何在名位的差異之間達(dá)成性情上的“合奏定和”。朱子“理一分殊”講：“理皆同出一原，但所居之位不同，則其理之用不一。”[9]（P398）即如何在氣質(zhì)的差異之中格致萬物求得天理的貫通。王陽明講“仁人之心，以天地萬物為一體，合和暢，原無間隔”[10]，即如何在事事物物的間際中實(shí)現(xiàn)一種感通?？梢哉f，“心所同然”為儒家提供了“合同”一面的可能性，但先天意義上的“同”只有在理解差異性內(nèi)容的基礎(chǔ)上，充分容納后天的“異”，才能夠豐富起來，“合”于是就轉(zhuǎn)化為一種在基于天然性命分殊上的開放性多元和諧互動(dòng)的感通。這樣，“類”才得以擺脫抽象同一而走向現(xiàn)實(shí)意義上的統(tǒng)一，不再是由普遍性的“共相”聯(lián)結(jié)而成的集合，而是成為了整體性的“群”。

這個(gè)意義上的“群”已經(jīng)不再停留于客觀的、現(xiàn)成的狀態(tài)，它不會(huì)自然實(shí)現(xiàn)，而是一定要經(jīng)由后天的人文化成的工夫才能夠以“天下”的形態(tài)被構(gòu)造出來。在關(guān)于“群”的理解中去充當(dāng)那個(gè)“文化”因素，這構(gòu)成了儒家體系的必要性之一，它不必作為一種冗余物，通過人的好奇心才得以出場(chǎng);它必然要發(fā)揮分而統(tǒng)之、統(tǒng)而合之的功能意義，建構(gòu)一種有效的個(gè)體間“關(guān)系”以實(shí)現(xiàn)“群”的整體性和有序性，這是儒家的天命。故而，在儒家的為學(xué)次第中，作為個(gè)人道德修養(yǎng)的“修身”必須要以“關(guān)系”的建立和維系為務(wù)，融寓個(gè)人的“明德”于關(guān)系式的“親民”之中，命定式地走向整體和諧的“參天地”。

三 “類”觀念視角下的“仁義”

“人”以“群”為本質(zhì)存在方式，以性情差異的個(gè)體間多元開放感通為現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)方式，二者交互涵攝。換言之，“群”是以“相感”的方式實(shí)現(xiàn)的，“群”的活動(dòng)就是“相感”的活動(dòng)，故而儒家著眼于“相感”兩端的對(duì)待關(guān)系：天人關(guān)系、心物關(guān)系、群己關(guān)系等等。德性的實(shí)質(zhì)就在于格正關(guān)系中所凸顯出現(xiàn)的價(jià)值和意義，以順暢地實(shí)現(xiàn)“感通”?！案型ā北仨毻瑫r(shí)具備雙重內(nèi)涵：首先，它意味著人必須是可“通”的，即人必須具備使得自身的活動(dòng)能夠與“群”中的他者相感通的“通性”，這是儒家確立人以“群”的方式而存在的人性論基礎(chǔ)，是儒家對(duì)“群”何以可能的回答;二是人必須有能力且愿意通過個(gè)體間的“感通”活動(dòng)，經(jīng)由具體的次第而將“通性”予以實(shí)現(xiàn)，這是儒家參與“人文化成”的工夫論，是對(duì)人如何按照“群”的方式而存在的回答。綜合考慮這兩點(diǎn)內(nèi)涵，儒家關(guān)于“通”的最集中表述就是“仁”。一方面，“仁”的存在使得人能夠生起“惻隱之心”“不忍之心”，與其他存在者達(dá)成通感;另一方面“仁”在現(xiàn)實(shí)性的存在活動(dòng)中又表現(xiàn)為由此及彼、推己及人的“通”的活動(dòng)。“仁”作為儒家道德體系的核心而存在，既上承天命，具備超越性的意義，又下啟百行，儒家的“六藝”圍繞“仁”而漸次展開。故而孔子直接地將“人”與“仁”聯(lián)系起來?！胺t問仁，子曰：‘愛人?！盵6]（P131）周敦頤解此為“愛曰仁”[10]（P217）?！叭蕫邸蹦巳说淖罡字拘?，實(shí)際上是個(gè)體的人超越了現(xiàn)實(shí)具體之格限，而與他者相會(huì)通的“通性”。

儒家非常重視通性，以“通”為圣人之道?！巴ā笔恰八肌钡谋倔w，“思”是“通”的工夫。舉凡常人，皆須作“思”的工夫 ，由此而致于“通”。極處無不到時(shí)，就可以于天地萬物之間“無不通”，也就成了圣人。一旦至于圣人境界，“通”則無遮無礙，當(dāng)體呈現(xiàn)，故而圣人“無思而無不通”，也就是“不待思勉而從容中道”。但是“通”所意味的突破個(gè)體之局限，并不能簡(jiǎn)單地理解為一種現(xiàn)實(shí)的突破?，F(xiàn)實(shí)存在的意義上人當(dāng)人是個(gè)體的，分殊的，這是必須要尊重的，切不可在實(shí)存意義上追求個(gè)體與個(gè)體之間抽象普遍的“同一”，否則便是對(duì)真實(shí)的“自我”的傷害。“通性”是“自我”由內(nèi)而外的充實(shí)與推擴(kuò)，它必須首先保有天然性命之差異。在這個(gè)基礎(chǔ)上，“通性”對(duì)個(gè)體局限的突破實(shí)際上是要求人超越現(xiàn)實(shí)的維度，而上升到價(jià)值之維度。所以說，由“仁”所激發(fā)出來的“愛人”之情感，不可理解作感性的、或生物性的一般感情，它實(shí)際上是個(gè)體的“自我”在精神與道義上與其他人達(dá)成的關(guān)懷[11]。

“仁”所意指的“通性”不僅能夠使得“群”自身的有機(jī)整體性得以可能，而且還進(jìn)一步從“人”的世界延伸到了“物”的世界，將人與天地萬物聯(lián)結(jié)起來，將原本外在的對(duì)象化的物轉(zhuǎn)化為人自身內(nèi)在本性情態(tài)化展現(xiàn)的構(gòu)成情景，將“物”的意義從本體自足的“物性”轉(zhuǎn)化為人自身存在活動(dòng)的機(jī)緣，將“物”的世界納入到“人”的世界中來，將“群”的邊界推向更高的天地整體性。孟子將這一過程完整地表述為：“親親而仁民，仁民而愛物?！盵6]（P340）具體地說，要拈出一個(gè)“先立乎其大者”，以“仁心”包容、體察、涵養(yǎng)萬物，以求與天地萬物通達(dá)為一體。這一過程是無限開放的，人經(jīng)由“群”的和諧進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“天地”的化成，達(dá)到“外物皆備于我”“廣大配天地”“盡心知性知天”的境界。

儒家對(duì)人的基本規(guī)定是“仁者愛人”，“仁愛”既是人性論意義上的通性，也是工夫論意義上與天地萬物達(dá)成價(jià)值意義上之關(guān)懷的活動(dòng)。經(jīng)由差序格局而漸次展開的“仁愛”兼容價(jià)值層面的先天“同然之理”與實(shí)存層面的情性之差異，使人的“類”存在訴諸于一種人文意義上的“明分使群”的存在方式。“親親仁民愛物”的感通活動(dòng)是多元個(gè)體之間的開放性互動(dòng)，“仁愛”的實(shí)現(xiàn)就內(nèi)在地要求人以個(gè)體化生命形態(tài)去承載一種普遍性的道義。唯有如此，人的生命才是整全的、真實(shí)的。這也就由“仁”而激活了“義”。

“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也?！盵6]（P307）孟子講“仁”重在突出人性中本具的突破“小我”而實(shí)現(xiàn)普遍性意義的“通性”，講“義”則重在強(qiáng)調(diào)人性之自我界限、自我維持、自我捍衛(wèi)的功能機(jī)制[12]。孟子曰：“人能充無穿窬之心，而義不可勝用也?！盵6]（P348）朱子注《公孫丑上第二》曰：“義者，人心之裁制?！盵6]（P215）統(tǒng)而言之，“仁”乃“推其所為于其所不為”的推擴(kuò)，而“義”乃是“推其所不為于其所為”的自我收束。

現(xiàn)實(shí)的具體的人究其本性而言一定是有分殊的，“義”首先即是對(duì)此的確認(rèn)。荀子講：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行，曰：義?！盵7]（P109）人之所以能在現(xiàn)實(shí)的存在活動(dòng)中保持“分”的態(tài)勢(shì)，乃在于“義”所昭示的倫理原則，而此原則之依據(jù)就在于人性中本具的于“同然之理”中兼容實(shí)存性的差異內(nèi)容的一面。孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”，朱子引尹氏注曰：“君子尚義，固有不同。”[6]（P139）“義”而有“分”，“分”而“不同”，“不同”才能“和”，唯有在“義以分和”的態(tài)勢(shì)中，才有“和”而成“群”的可能性。

“義”的基礎(chǔ)內(nèi)涵在于“分”，即劃定容納差異性內(nèi)容的界限，而界限的產(chǎn)生就要求我們對(duì)一切超出界限的東西予以“拒止”。故而“義”在“分”的基礎(chǔ)上同時(shí)也意味著人的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)包含“拒止”意義，也就是朱子所講“人心之裁制”之意。孔子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！盵6]（P125）“非禮”即“不義”，不合于天性名分，此“非禮勿動(dòng)”之“勿” 就是說，以“義”裁制人心，超出界限的行為一概拒止。孟子言“義”是“羞惡之心”， 人但凡行有不端之“惡”，本心一動(dòng)便有所羞，“睟于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”[6]（P332）。因?yàn)椤傲x”的這種時(shí)刻的自我鞭撻，故人能有所不為，嚴(yán)守性命之界限，無一絲一毫逾越。

“人心之裁制”有一個(gè)牢靠的依據(jù)，即個(gè)體之天然性情。人心自我之裁制全要在此基礎(chǔ)上施措，務(wù)必使人之行跡不違于此。《易·乾》講“乾道變化，各正性命”[13]（P2），“正”即是一種裁制行為，因變化之乾道如此，故人于此動(dòng)態(tài)化之生存態(tài)勢(shì)中時(shí)刻自我把捉，自我裁定，裁去不正之非，使其與天道之所變化相合。有此“誠者自成”故而能有“所以成物”，使天地萬物“各正性命”。單以物而言，物各自化純是天理自然，無不是之處，只有在物我相接之時(shí)產(chǎn)生錯(cuò)置，所謂“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣”[2]（P214）。故而裁制不正之非要在物我相接之時(shí)作工夫，以“心之官”去“思”，裁制掉那個(gè)“蔽”。故而“正物”與“正己”是統(tǒng)一的，“有大人者，正己而物正者也”[2]（P332）。二者作到工夫上只是一個(gè)道理，其要旨，皆在于使人無遮無蔽，無一絲一毫不合宜，此即“義者，宜也”[2]（P30）。

人之自我裁制、自我規(guī)約務(wù)必要以天然性情之分殊為標(biāo)的，相應(yīng)地，人在實(shí)存活動(dòng)中所展現(xiàn)之情實(shí)也唯有經(jīng)過不斷的砥礪才能夠合宜地實(shí)現(xiàn)出來其先天“同然之理”?！傲x”中所蘊(yùn)含的自我體認(rèn)、自我規(guī)約的功力就是儒家講的“自作主宰”，它引出了一個(gè)真實(shí)而整全的“自我”的出場(chǎng)。這里的“自我”是一個(gè)“情”的統(tǒng)一體，而非理性或概念的集合體。它的存在形態(tài)是后天的、當(dāng)下的、具體的、現(xiàn)實(shí)的，它處在有限的、結(jié)構(gòu)性的情境格局之中，在與他者對(duì)待往還的活動(dòng)中展現(xiàn)它活潑潑的生命的沖動(dòng)。只有這樣的自我才能夠真實(shí)地參與到“群”中，體認(rèn)感知一切機(jī)緣，隨物俱化、應(yīng)時(shí)而中。這樣，“群”就褪去了共時(shí)的、靜態(tài)的衣殼，而獲得動(dòng)態(tài)的、時(shí)化的意義，也即儒家所講的“時(shí)中”之態(tài)勢(shì)。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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