“中和舊說”前后朱子哲學(xué)中的“居敬”工夫

朱浩

“居敬”涵養(yǎng)工夫是宋明理學(xué)發(fā)展過程中的一個(gè)非常重要的概念，也是朱子哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)重要內(nèi)含。所謂“居敬”者，誠如朱子門人陳淳所述：“人心妙不可測(cè)，出入無時(shí)，莫知其向?！此灾髟捉y(tǒng)攝。若無個(gè)‘敬，便都不見了?！盵1]約言之，所謂“敬”即是用一種對(duì)于道德戒律的自我約束性去規(guī)范意識(shí)產(chǎn)生主體“心”的活動(dòng)，促使“心”所產(chǎn)生的各種意念合乎道德律的要求。如是乎“居敬”即意味著令這種約束意識(shí)長(zhǎng)久的保存，以引導(dǎo)吾人朝著“至善”的道德目標(biāo)前行。所以探索“居敬”工夫在朱子哲學(xué)中的地位和價(jià)值，不僅對(duì)于探索程朱一脈的理學(xué)系統(tǒng)而言意義巨大，更能夠?qū)τ谌舾蓪W(xué)術(shù)“公案”的再認(rèn)知發(fā)揮正本清源的作用。

“中和舊說”的提出一方面預(yù)示著朱子對(duì)于師從李延平以來的涵養(yǎng)工夫有了比較深刻的洞悉，充分意識(shí)到“居敬”在其中的地位和作用。但另一方面，他亦不滿意于道南學(xué)派所倡導(dǎo)的以“靜”為主的，類似于禪的修養(yǎng)工夫，并力圖于涵養(yǎng)工夫中予以改進(jìn)。所以“中和舊說”提出的前后兩個(gè)階段對(duì)于朱子的治學(xué)范式產(chǎn)生了非常深刻的影響，探究這個(gè)問題也就顯的必要和急切了。

學(xué)界長(zhǎng)期以來對(duì)于朱子的工夫論給予了特別的關(guān)注：有學(xué)者強(qiáng)調(diào)朱子認(rèn)為：“居敬與格物窮理的互相貫通、不可分離”。[2]并以此為論據(jù)批判王守仁在《朱子晚年定論》中認(rèn)為朱子晚年同于陸學(xué)的論斷。此外，亦有學(xué)者追根溯源的研究了朱子工夫論的產(chǎn)生始末，進(jìn)而提出了：“朱熹的修養(yǎng)工夫論主要繼承了程頤主敬窮理的二元思想”[3]的觀點(diǎn)。當(dāng)然有觀點(diǎn)在對(duì)比了中國(guó)的朱子學(xué)與朝鮮李朝的朱子學(xué)后提出了朱子“持敬”工夫的主要觀點(diǎn)：“其一，敬乃圣門綱領(lǐng)”;“其二，敬具萬理”;“其三，敬為專一謹(jǐn)畏”;“其四，敬為克己誠敬”;“其五，持敬的表現(xiàn)形式?！盵4]這些區(qū)分對(duì)于后學(xué)充分認(rèn)知朱子的相關(guān)理論很有幫助。

綜合以上研究成果，目前學(xué)界對(duì)于朱子“居敬”工夫的研究其可取之處乃是充分意識(shí)到這種“工夫”在程朱理學(xué)一脈中的實(shí)踐和理論價(jià)值。但是卻未能從概念生成的前因后果和理論生成、發(fā)展的歷史階段性入手，建構(gòu)起朱子“居敬”之說的邏輯框架，而這正是應(yīng)該給予高度重視的維度。

一、“丙戌之悟”前的“居敬”工夫研究

南宋孝宗隆興二年，朱子三十五歲，如《年譜》記載：“春，正月，如延平，哭李先生?！盵5]在此期間朱子寫作《祭延平李先生文》，其中述及學(xué)術(shù)淵源時(shí)有言：“道喪千載，兩程勃興。有的其緒，龜山是承。龜山之南，道則與俱。有覺其體，望門以趨。惟時(shí)豫章，傳得其宗。”[6]又有同年《延平先生李公行狀》中論曰：“初龜山先生倡道東南，士之游其門者甚重。然語其潛思力行，仁重詣極，如羅公蓋一人而已。先生既從之學(xué)，講誦之余，危坐終日以驗(yàn)喜、怒、哀、樂未發(fā)之前氣象為如何，而求所謂‘中也?！盵7]上述兩條引語為朱子自述學(xué)術(shù)淵源而作，如果我們仔細(xì)思索，不難釋讀出其中的深意。考察傳道譜系，楊時(shí)和謝良佐分別居于大程和小程門下。大程逝后，楊時(shí)歸于小程，但這并不意味著楊時(shí)在治學(xué)工夫處走向程頤的“居敬窮理”的路徑，關(guān)于這個(gè)問題陳來先生在《宋明理學(xué)》（第二版）中強(qiáng)調(diào)：“楊時(shí)認(rèn)為，《中庸》說的‘喜、怒、哀、樂未發(fā)謂之中的‘中，也就是《尚書·大禹謨》說的‘道心惟微、惟精惟一、允執(zhí)厥中的‘中?！渡袝分幸獔?zhí)的中就是道心，因此未發(fā)之中就是道心。”[8]所以龜山的工夫之學(xué)的出發(fā)點(diǎn)歸于“中道”。質(zhì)言之，不妨理解為意識(shí)的平和狀態(tài)，即未曾因外直觀和內(nèi)直觀而引發(fā)的喜、怒、哀、樂的情感表現(xiàn)。由“中”字出發(fā)，聯(lián)系到龜山對(duì)于“居敬”的理解則別有一番興味了，他說：“夫盡其心而無偽焉，所謂直也?！薄八髡呔矗x則自此出焉。”[9]引語強(qiáng)調(diào)存養(yǎng)工夫的關(guān)鍵是“心體”無虧損，這就意味著必須祛除各種“偽”的念頭，通過“靜”的工夫，以獲取“敬”的結(jié)果，進(jìn)而獲得“義”，“義”者“宜”也，于是道德的修為目標(biāo)自然水到渠成了，龜山的上述論點(diǎn)對(duì)于其后的羅仲素和李延平均產(chǎn)生了深刻的影響。

朱子于24歲見李延平，直至35歲時(shí)，延平病歿。前后長(zhǎng)達(dá)約十年光景，這段時(shí)間對(duì)于朱子工夫?qū)W說的形成和發(fā)展產(chǎn)生的影響不可謂不巨，在此期間其對(duì)于“靜”、“敬”的反復(fù)揣摩和思索對(duì)于“中和舊說”前的“居敬”工夫的形成和發(fā)展發(fā)揮了不可忽視的作用。朱子早年之論“靜”、“敬”二義者是從后者入手，漸次推進(jìn)而得，今傳《延平答問》中載有朱子29歲與延平論學(xué)時(shí)語，其師曰：“伊川所謂未有致知而不在敬者?？肌洞髮W(xué)》之序則不然，如夫子言：‘非禮勿視、聽、言、動(dòng)。伊川以為制之于外，蓋皆各言其入道之序。如此，要之‘敬自在其中也?！盵10]（P653）小程認(rèn)為“格致”、“窮理”是學(xué)者進(jìn)學(xué)的一般路徑，而對(duì)于以靜坐、玄思為代表的“道問學(xué)”一脈則頗有微詞：“才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字，才說靜字，便是忘也。”[11]這就意味著“敬”和“靜”的不可缺失，以意識(shí)中的“敬”獲得對(duì)于道德律的體驗(yàn)，而從“未發(fā)”中的“靜”涵養(yǎng)吾人的思，朱子晚年曾回憶曰：“李先生亦教人靜坐。蓋精神不定，則道理無湊泊處?！薄坝衷疲喉毷庆o坐，方能收斂?！盵12]（P216）這種觀點(diǎn)對(duì)于朱子早期的影響很深，但是這種工夫極易引發(fā)思維的疲倦，即所謂“枯槁”。同時(shí)因個(gè)體根性有高低和優(yōu)劣，故對(duì)于從“敬”處入手的工夫未必適合每一個(gè)人。

在述及“敬”、“靜”關(guān)系的同時(shí)，朱子早年在與其師論學(xué)中，亦深入地講習(xí)了“理”與“敬”之間的邏輯架構(gòu)，明確了由“敬”、“靜”入手而感知“理”的為學(xué)路徑，這個(gè)觀點(diǎn)在其哲學(xué)思想發(fā)展的前期比較具有獨(dú)特性和新穎性，相較于后期遁入理性主義的小程哲學(xué)而言，似乎值得發(fā)掘?！袄怼弊置娴囊馑伎梢岳斫鉃闂l理，在程朱一脈的治學(xué)氛圍中，“理”被視為道德意識(shí)的規(guī)范，既具有強(qiáng)有力的道德約束作用，更具有道德涵養(yǎng)的目標(biāo)指向。唐君毅在其《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論》中認(rèn)為：“宋明理學(xué)家言理，因皆重人倫之理，故皆多少及于禮文之理?！盵13]而“禮文之理”是為道德的外部約束，而“人倫之理”則必然涉及到理與性、心之間的關(guān)聯(lián)。紹興二十八年，延平回復(fù)朱子時(shí)認(rèn)為：“但‘敬而不明于‘理，則‘敬特出于勉強(qiáng)，而無灑落自得之功?！庇伞熬础背霭l(fā)，通過為“靜”的工夫，“由此持守之久，漸漸融釋，使之不見有制于外，而持敬之心，理與心為一，庶幾灑落爾。”[10]（P653）第二年，朱子在答復(fù)劉平甫信中，強(qiáng)調(diào)：“窮理則明，則理之所在，動(dòng)必由之，無論高而不可行之理。但世俗以茍且淺近之見謂之不可行耳?！倍啊碇诩词侵械?。惟窮之不深，則無所準(zhǔn)則，而有過不及之愚。未有窮理既深，而反有此愚也?！盵14]由是可以知道“持敬”工夫并非默然固守于“靜”，而是有其治學(xué)的目的即“窮理”。但此時(shí)朱子對(duì)于上述關(guān)系的領(lǐng)悟是復(fù)雜的，他既沒有完全認(rèn)同大程所謂的：“圣賢千言萬語，只是將已放之心，約之使反，復(fù)入身來，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也?！盵15]也并不非常認(rèn)可小程謂“‘必有事焉，須把‘敬來做件事著。此道最是簡(jiǎn)，最是易，又省工夫”[15]的觀點(diǎn)。

反之，由于受到道南學(xué)派的影響，朱子早期的治學(xué)工夫明顯帶有其自身的特點(diǎn)。紹興三十年，三十一歲時(shí)《答程允夫》中所言：“孟子之意：以言有不順，‘理不自得處，即是心有不順，理不自得處。故不得于言，須求之于心，就心上理會(huì)也。心氣和，則言順理矣。然亦須就言上做功夫始得?！盵16]（P151）這句話以孟子之說為出發(fā)點(diǎn)論證了“心”與“理”之間的聯(lián)系，明確了“修心”與“明理”之間的相互關(guān)聯(lián)，文中認(rèn)為“言”之“不順”，根源于“心氣”的不平和，而使吾人無法體驗(yàn)到“理”的道德操守。故朱子認(rèn)為克服的辦法是體驗(yàn)心之“已發(fā)”與“未發(fā)”的同時(shí)，尋求一個(gè)“中”字，以促使“心”的涵養(yǎng)，使之合于天理。錢穆在《朱子新學(xué)案》中認(rèn)為朱子思想中“靜中有聞見之理在，此即靜而涵動(dòng)意也。靜涵動(dòng)意，故靜中亦須敬，卻不可喚靜做敬”;同時(shí)“象山先立乎其大者指心靈，朱子先立乎其大者指敬言。”[17]此論解析了動(dòng)靜之相佐的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)了“靜”和“敬”之間的交織關(guān)系，更辨別了象山和朱子雖都論“靜”，但其各自宗旨迥異的特色。

如果說“居敬”工夫的目的是促使道德體驗(yàn)日趨于“理”的范疇的話，那么“精義”則是從實(shí)踐層面要求每個(gè)人將這種工夫?qū)嵲诘伢w現(xiàn)出來。誠如《大學(xué)》中的“三綱八條目”所言的進(jìn)德次序，質(zhì)言之就是要求道德的法則通過正心、誠意等一連串的內(nèi)心修養(yǎng)之后，最終能夠切實(shí)地體現(xiàn)于修齊治平的道德踐行中。朱子35歲時(shí)曾多次述及“居敬”、“精義”之于個(gè)體道德體驗(yàn)的價(jià)值和作用，他認(rèn)為：“日用之間，內(nèi)主于敬，而行于義;義不擇，則不精，不精則雖其大體，不離于道，而言行或流于詭妄，則亦與道離而不自知矣。”[18]（P95）這句話的意思很顯然是為了強(qiáng)調(diào)在主張“居敬”工夫的同時(shí)，如果僅僅將這種內(nèi)在的道德體驗(yàn)局限于意識(shí)流深處的話，則這種“居敬”對(duì)于一個(gè)人而言是不全面的，孟子所說的“夜氣”即令吾人于夜中反思平旦中的行為和思緒，以革去諸多不合于道德準(zhǔn)則的思和行，所以朱子此論重在突出對(duì)于理想道德的追求應(yīng)當(dāng)從形而上與形而下的雙線并進(jìn)，而非僅僅存于形而上的單行道。朱子的上述論點(diǎn)，不是無根之木和無源之水，據(jù)其所述乃是有所借鑒而得，他說：“近世為精義之說，莫詳于《正蒙》之書，而五峰先生者，亦曰：‘居敬所以精義也。此言尤精切簡(jiǎn)當(dāng)，深可玩味?！?（P95）這就明白地告訴了我們其對(duì)于“居敬”和“精義”之間關(guān)系的領(lǐng)悟得自于張載和胡宏，就前者而言朱子取法于橫渠之“心統(tǒng)性情”之說，朱子的觀點(diǎn)是：我們對(duì)于心的修養(yǎng)又在一定程度上決定著性“能否得到正常表現(xiàn)和發(fā)揮”，所以必須“保持心之未發(fā)的‘中的狀態(tài)不受干擾?！盵19]由此“居敬”和“精義”之說本質(zhì)是維護(hù)“心體”安泰的一種工夫途徑，前者主“修心”，孟子說：“心之官，則思”，而“精義”則是一種受到“思”左右之下的道德的外部實(shí)踐。

綜上所述在“丙戌之悟”前，朱子在“居敬”工夫中體現(xiàn)出了道南學(xué)派的學(xué)術(shù)特色的同時(shí)，更恰當(dāng)?shù)乩^承了由橫渠、程顥、胡宏為一脈傳承下的“氣學(xué)”工夫之說。

二、“中和舊說”中的“居敬”工夫

乾道二年，朱子與張栻通信累次，其中三次通信為后世稱之為“中和舊說”，觀其名稱可知，其間主題圍繞著《中庸》而發(fā)，當(dāng)中不可避免的述及存養(yǎng)工夫。對(duì)于“丙戌之悟”的研究前人已經(jīng)做的非常充分了，牟宗三于《心體與性體》之中甚至對(duì)此進(jìn)行了類似于章句性質(zhì)的解析，故對(duì)于后人的研究發(fā)揮了極好的指向作用，然觀此三封書信，中間直論“居敬”工夫者寥寥，但卻蘊(yùn)含了與“居敬”相關(guān)切的內(nèi)容。宋初周敦頤認(rèn)為：“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰?！盵20]言謂“靜”“動(dòng)”在宇宙本體中之生生不息道理，其后的理學(xué)諸家又將該論引申解釋個(gè)體的意念活動(dòng)，于是儒家哲學(xué)體系步入一新階段。

“敬”、“靜”是朱子工夫?qū)W說的組成部分，由此而產(chǎn)生的疑問卻是吾人之心不可能永恒的處于“靜”的未發(fā)狀態(tài)，當(dāng)面對(duì)紛繁復(fù)雜的外部世界和思慮萬千的內(nèi)心世界時(shí)，心體必然會(huì)出現(xiàn)各種欲求，所以“已發(fā)”時(shí)如何才能居敬呢？這是“丙戌之悟”中，朱子“居敬”工夫關(guān)注的問題之一。他說：“周子曰：五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。其論‘至誠則曰：‘靜而無‘動(dòng)”。質(zhì)言之，朱子從宇宙本體論的角度探討了“敬”、“靜”之間的關(guān)系，他得出的結(jié)論：“方其動(dòng)時(shí)，未嘗不靜”;“方其靜時(shí)，未嘗不動(dòng)”。所以“程子曰：‘未發(fā)之前更如何求？只平日涵養(yǎng)便是。又曰：‘善觀者，卻于已發(fā)之際觀之。二先生之說如此亦足以驗(yàn)大本之無所不在，良心之未嘗不發(fā)矣?！盵21]這句引語認(rèn)為于“靜”、“敬”的不同效用，需要根據(jù)心之已發(fā)與未發(fā)恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)用。于未發(fā)中可依“靜”字工夫;而于已發(fā)處言之，則更應(yīng)強(qiáng)調(diào)“居敬”涵養(yǎng)的道理了。這一點(diǎn)劉述先亦有表述，他說：朱子中和舊說之中，雖然對(duì)于南軒推崇備至，“但朱子并不了解，五峰所謂察識(shí)乃察識(shí)本心之發(fā)見而當(dāng)下體認(rèn)之?！薄胺遣煊谙才分寻l(fā)也?！盵22]由于上述認(rèn)識(shí)的誤區(qū)，所以朱子與湖湘學(xué)者的默契只是一種表面，故而到乙丑后，朱子感到涵養(yǎng)工夫不可廢棄，漸次歸于伊川門下。此論認(rèn)為朱子的理論發(fā)展有一個(gè)轉(zhuǎn)變和取舍的過程，很有說服力。

張子《正蒙》中論道：“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名。”[23]此“三句教”首在強(qiáng)調(diào)太虛之本體地位，太虛中氣之絪缊，而產(chǎn)生了氣質(zhì)之性和天地之性的差別，而“心”的概念則是總攝了性與道德判斷能力為一體。這對(duì)于后來二程的氣質(zhì)之性和義理之性的提出，具有強(qiáng)烈的啟發(fā)作用。理學(xué)工夫論的目的是尋求導(dǎo)人向善的路徑，即：“人物之性，本無不同，而氣稟則不能無異耳”。[24]（P128）此處“氣稟”指代的正是“氣質(zhì)之性”，個(gè)體與個(gè)體之間“氣稟”存在不同，而于義理之性處言之則無有差距，孟子“四端”之說已經(jīng)充分的論證了這個(gè)觀點(diǎn)，所以朱子提出：“若果見的分明，則天性人心未發(fā)，已然渾然一致，更無別物，由是而克己居敬以終其業(yè)，則日用之間，亦無適而非此事矣！”[16]（P155）上引之文，朱子意欲吾人于“靜”中體驗(yàn)“未發(fā)”，于“敬”字入手克制各種為惡的意識(shí)和為惡的動(dòng)機(jī)，這與程顥在《定性書》中所言頗有差異，明道認(rèn)為：“無事則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉！”[25]此處凸顯“靜”在工夫涵養(yǎng)中的決定性地位，于“靜”中體驗(yàn)天理，恢復(fù)本性，這與朱子之說有共性。但是朱子卻不局限于“靜”，而更主張于“敬”中尋求克制。從工夫論角度言之晦庵之論更加考慮到不同人之“稟性”的不同，因人而異的涵養(yǎng)模式更加具有實(shí)踐價(jià)值。但是很顯然朱子并未沿著大程開創(chuàng)的治學(xué)路徑走下去，牟宗三認(rèn)為其原因是“程明道有清明圓熟的智慧。道德意識(shí)強(qiáng)，不是一股消涼散。朱夫子把程明道看成專門喜歡說漂亮話頭，話說得太高;要不然就說他說話渾淪，不分明?！盵26]所以牟宗三提出自橫渠而后，接續(xù)者為大程，而非伊川。朱子雖在中和舊說中體現(xiàn)出了與大程同樣的氣象，但因大程意境甚高，而最終趨向于小程。

眾所周知，未發(fā)為性，已發(fā)為心是朱子中和舊說中的核心要義之一，從工夫論中可知，涵養(yǎng)工夫的踐行需要吾人有高度的道德踐行意識(shí)。于視、聽、言、動(dòng)時(shí)約束心體之動(dòng)，警惕于人心、道心之別，朱子說：“夫日用之間，渾然全體，如川流不息，天運(yùn)之不窮耳。此所以體用精粗，動(dòng)靜本末，洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。”[27]又提出：“學(xué)者于是致察，而操存之，則庶幾乎可以貫乎大本，達(dá)道之全體，而復(fù)其初矣。”[21]（P667）這兩句引語于居敬涵養(yǎng)處極具啟發(fā)價(jià)值：第一，已發(fā)和未發(fā)對(duì)于人類的意識(shí)而言并無涇渭分明的界限，平時(shí)很難體會(huì)其中的奧義，故在工夫中應(yīng)當(dāng)將之視為一個(gè)“思”的整體;第二，居敬工夫須于“日用之間”做起，久而久之道德體驗(yàn)日趨豁朗。從某種意義上說朱子的這個(gè)論點(diǎn)有類于康德在其道德哲學(xué)中的論斷，他說：“你行為要做到意志可以任它自己就以它的格準(zhǔn)頒作普遍律?！盵28]這句話意思是只有當(dāng)意識(shí)中的道德律成為意識(shí)自身的一個(gè)組成部分，并能自如地指引個(gè)體行為的時(shí)候，我們才能認(rèn)為一個(gè)人的道德養(yǎng)成方才取得了顯著的提升。而朱子的工夫論本質(zhì)言之是從最先的“克己”，逐步發(fā)展到使之與心成為“渾然全體”。

居敬涵養(yǎng)并非認(rèn)為本體的“寂然”本性，更非以意志力把持“心體”不動(dòng)，其所要求者，是吾人應(yīng)當(dāng)逐步養(yǎng)成強(qiáng)烈的道德“悟性”，在面對(duì)復(fù)雜的外部世界和多彩的內(nèi)心意識(shí)體驗(yàn)中察識(shí)本性。關(guān)于這個(gè)問題在《心體與性體》中強(qiáng)調(diào)：朱子的這個(gè)觀點(diǎn)“皆是表示致察與操存唯施于此本心，工夫唯是在使此本心呈現(xiàn)上用”，且“察存雖可同時(shí)，然在義理次序上說‘先察識(shí)后涵養(yǎng)并無過?！盵29]（P71）“察識(shí)”和“涵養(yǎng)”實(shí)際上表明了工夫說的兩個(gè)階段，第一個(gè)階段是察識(shí)本性，即體驗(yàn)未發(fā)時(shí)的氣象，以識(shí)“性”為目的;第二個(gè)階段是涵養(yǎng)此“性”，以促成道德意志在意識(shí)深處的確立。蔡仁厚認(rèn)為儒家之工夫論之說，本質(zhì)言之即“修養(yǎng)之事，總須反求諸己。若是求之于外，則求之雖力，終將‘無益于得。”[30]意在突出無論是察識(shí)，還是涵養(yǎng)，著力于培育道德的自省，而不是通過外部的道德約束力規(guī)范個(gè)體的行為和思慮。所以朱子認(rèn)為：“雖一日之間，萬起萬滅，而其寂然之本體，則未嘗不寂然也?！毖灾^意識(shí)的本體在日用中并非“寂然”，只是“‘未發(fā)如是而已?！奔词故窃谝寻l(fā)之后“天然本真，隨時(shí)發(fā)見，不少停息者，其體用固如是，而物欲之私，所能壅遏，而梏亡之哉！故雖汩于物欲流蕩之中，而其良心萌櫱，亦未嘗不因事而發(fā)見。”[21]（P667）引文中斷定先驗(yàn)的道德在已發(fā)后只是“汩于物欲流蕩之中”，并非湮沒和消失，而吾人深陷此“良心萌櫱”之時(shí)則應(yīng)當(dāng)運(yùn)用好對(duì)于先驗(yàn)道德的“悟性”，從認(rèn)識(shí)角度言之經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)是經(jīng)過感知器官而獲得的，這種“知”與綜合的“知”之間有共性之處，而吾人意識(shí)的悟性則是從經(jīng)驗(yàn)的分析的知中探求這種綜合的先驗(yàn)的知，而朱子所謂“天然本真”正是這種先驗(yàn)的“知”的載體，而其中“敬”的涵養(yǎng)則是培養(yǎng)吾人“悟性”中的自覺，一種對(duì)于“良心”或“良知”的持之以恒的期待和向往的心理活動(dòng)，通過“思敬”以烘托出趨于向善的道德察識(shí)。

上述論證已經(jīng)初步涉及到了“神秘體驗(yàn)”的問題了。所謂“神秘體驗(yàn)”，指經(jīng)歷了長(zhǎng)期的道德實(shí)踐之后，意識(shí)深處的“悟性”突然間領(lǐng)悟到了知的本質(zhì)，或存在的本質(zhì)，進(jìn)而對(duì)于個(gè)人的意識(shí)活動(dòng)產(chǎn)生顛覆性影響的精神體驗(yàn)?！爸泻团f說”雖未曾直白的告知我們存在這種經(jīng)歷，但亦透露出了些許痕跡暗示了此種體驗(yàn)的存在和價(jià)值。“蓋人之用處無不是心，自圣人至于下愚一也。但所以用之者，精粗邪正之不同。故有圣賢、下愚之別，不可謂圣人全不用心，又不可謂圣人無心可用。但其用也，妙異乎常人之用耳然。又須知即心即用，非有是心而又有用之者也?！盵21]（P670）此引文包括了三個(gè)方面的深層次意義：首先，從認(rèn)識(shí)能力的高低角度觀察，有圣人和愚人的差別，言下之意是兩類不同人群的“悟性”不可同日而語。其次，“悟性”并非有心為之，對(duì)于圣人而言其悟道則是在不經(jīng)意間發(fā)生的，并非刻意玄思以得體驗(yàn)道德本質(zhì)。再次，“心”雖已發(fā)，它承擔(dān)了雙重的職責(zé)，既要負(fù)責(zé)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的處理，又需要能夠從中反思各種經(jīng)驗(yàn)所得，而未發(fā)時(shí)的性在心的活動(dòng)中則扮演了道德引導(dǎo)者的角色：“蓋性無時(shí)不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳?！盵21]（P668）從“悟性”處言之，“居敬”涵養(yǎng)不僅是對(duì)已發(fā)的心，亦是對(duì)于義理之性的雙重戒懼。

三、“丙戌”和“已丑”間的“居敬”涵養(yǎng)工夫的發(fā)展

朱子三十八歲到三十九歲之間是“丙戌”和“已丑”之悟的一個(gè)過渡期，這個(gè)期間雖僅兩年的時(shí)間，但卻是中和之說由舊向新的轉(zhuǎn)折期。其中有兩件事情的發(fā)生對(duì)于這段時(shí)間朱子哲學(xué)思想的發(fā)展，具有很深刻的影響：其中第一件事為朱子三十八歲時(shí)，赴湖南潭州與張栻相會(huì)，關(guān)于這次會(huì)晤的具體內(nèi)容今已不可曉，但有觀點(diǎn)云在這次會(huì)晤中，朱子與湖南學(xué)者的觀點(diǎn)出現(xiàn)了明顯的分歧，即以“舊說”中之“性為未發(fā)，心為已發(fā)”言之，此次會(huì)面時(shí)“南軒之意恐以胡五峰為背景，其底子不必同于朱子所悟也?！盵29]（P107）第二件事為三十九歲時(shí)與人論學(xué)時(shí)明顯的呈現(xiàn)出極似于陸、王心學(xué)的傾向。總此種種轉(zhuǎn)變意味著研究這個(gè)時(shí)期的朱子思想變遷的重要性。而從“居敬”涵養(yǎng)工夫處入手，此期間朱子哲學(xué)思想呈現(xiàn)出新的變化。

乾道三年朱子在與何叔京書信論學(xué)中，對(duì)于“敬”的認(rèn)知有了些許變動(dòng)，這與先前專論程門一脈有了很大的變化。他說：“子曰：‘敬;又嘗曰：操‘約者，‘敬而已矣。惟其‘敬足以直內(nèi)，故其‘義有以方外?！盵31]（P158）這句話對(duì)于“敬”的詮釋已經(jīng)將之局限于心體之內(nèi)，而“義”則被認(rèn)定為外在實(shí)踐的一種理想的道德實(shí)踐原則，由是朱子的哲學(xué)思想略帶有孟學(xué)的工夫范疇。孟子之說首先肯定了人性本善，進(jìn)而研討一系列的命題，正如徐復(fù)觀先生所說：“孟子既從心上論定性善，而心的四種活動(dòng)，即是‘情?！巳羝淝?，則可以為善的情，即指惻隱、羞惡、是非、辭讓等而言?！盵32]所以才有了“集義”、“夜氣”、“契矩之道”。而在“丙戌”后，朱子再次將孟子觀點(diǎn)中的若干命題予以討論，“‘集義而‘氣得所養(yǎng)，則夫喜、怒、哀、樂之發(fā)，其不中節(jié)者，寡矣。孟子論：‘養(yǎng)吾浩然之氣。以為‘集義所生，而繼之曰：‘必有事焉，勿正心，勿忘，勿助長(zhǎng)也。蓋有以‘居敬為‘集義之本也。”[31]（P158）“集義”在于“養(yǎng)氣”，以促使喜、怒、哀、樂之發(fā)合乎道德的規(guī)范，而“集義”的方法論卻是孟子所未曾提及的，朱子于此處把“居敬”納入其中，從而彌補(bǔ)了孟子之說于此中的不足。

與此同時(shí)，朱子對(duì)于“持敬”之說的含義已經(jīng)發(fā)生了理解角度的變化。如果說“丙戌之悟”時(shí)，“持敬”之說還是一種持之以恒的道德涵養(yǎng)的手段的話，到了此時(shí)則是一種有類于禪宗所謂的“頓悟”意味了，“向來妄論‘持敬之說，亦不自記其云何？但因其良心發(fā)見之微，猛省提撕，使心不眛，則是做‘工夫底本領(lǐng)。本領(lǐng)既立，自然下學(xué)而上達(dá)矣?！边@句話中的含義是深刻的，朱子肯定了先前“持敬”理解的偏差;另一方面又認(rèn)為“持敬”則是在“良心發(fā)見”時(shí)起到了“猛省提撕”的提攜作用，所以如果只是暢談“持敬”而不知于緊要處踐行者，則“渺渺茫?？譄o下手處也。”[31]（P168）所謂持敬之說，乃是涵養(yǎng)天心，以心明理，克復(fù)情之妄動(dòng)。此處朱子更于涵養(yǎng)之外，注重“猛省”之悟，此是“敬”中應(yīng)有之義。這與孟子所謂“不動(dòng)心”者有同，但并非如孟子只言“不動(dòng)心”，而是在涵養(yǎng)工夫到了一定階段后，對(duì)于“道心”體認(rèn)的升華，促使心體趨向于中道，心統(tǒng)性、情、理之說形成。

但同時(shí)朱子對(duì)于湖湘學(xué)派并未摒棄，而是恰當(dāng)?shù)丶橙×似渲械暮侠硖?，以擴(kuò)充此前自身理論體系中的不足。湖南學(xué)者的觀點(diǎn)重在于談?wù)撆c“心”有關(guān)的問題，其中的“良知”說雖不可直言對(duì)于心學(xué)系統(tǒng)產(chǎn)生了直接的影響，但亦可說開啟了心學(xué)系統(tǒng)的先河。如胡宏所言：“人之生也，良知良能，根于天，拘于己，汩于事，誘于物?！盵33]所以居敬涵養(yǎng)的工夫雖能夠從本源入手領(lǐng)悟“良知”和“良能”，但是卻和個(gè)體的體認(rèn)能力有關(guān)，“然若一向矯枉過直，則柔弱者必致狂暴;剛強(qiáng)者，必為退縮，都不見天理之當(dāng)然?！盵24]（P122）由此對(duì)于“柔弱者”和對(duì)于“剛強(qiáng)者”而言，“居敬”涵養(yǎng)工夫?qū)儆凇俺C枉過直”。出于此種考慮，朱子并不主張任何人都按照“居敬”的工夫踐行。

關(guān)于朱子工夫說的變遷，后世學(xué)者多有論爭(zhēng)，雖出發(fā)點(diǎn)各有不同，但都已經(jīng)初步意識(shí)到此與朱子對(duì)于道德實(shí)踐的探求有密切的聯(lián)系。明代王陽明的《朱子晚年定論》編輯朱子論學(xué)書信，自謂在“龍場(chǎng)悟道”后，“復(fù)取朱子之書而檢求之，然后知其晚歲固已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以為自誑誑人之罪，不可勝贖?！?可惜所論考校不精，未能在厘清朱子思想發(fā)展的時(shí)間線索后，闡發(fā)觀點(diǎn)，但基本已經(jīng)明確地指出了朱子工夫理論中的心學(xué)傾向。

乾道四年秋，朱子39歲，赴長(zhǎng)沙歸后，對(duì)于“居敬”問題的思索更加成熟和完善。他說：“其實(shí)始終是個(gè)‘敬字，但‘敬中須有體察功夫，方能行著習(xí)察。習(xí)察不然，兀然‘持敬，又無進(jìn)步處也?！辈⒎磳?duì)學(xué)者只知道“持敬”克己的工夫路徑，而“體察”則是一種反思，通過反思獲得對(duì)于行為主體的善惡、是非的評(píng)判，相較于“持敬”時(shí)，“主靜”的工夫而言，此處主張的是個(gè)體主動(dòng)的去體驗(yàn)良知，而非在“靜坐”中等。故“觀夫子等門人，為仁之問不同，然大要以‘敬為入門處，正要就日用純熟處識(shí)得便無走作，非如今之學(xué)者，前后自為兩段行解，各不相資也。”[35]以“敬”為入門工夫，識(shí)得仁體，體驗(yàn)知之良，沿著這個(gè)脈絡(luò)克去己私才是個(gè)人工夫的康莊大道。楊國(guó)榮在論及王陽明“先天之知”與“后天知致”的時(shí)候，認(rèn)為守仁所說的致知“并不意味著經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的增加，而是以內(nèi)在良知的達(dá)到和實(shí)現(xiàn)為指歸?！盵36]而朱子的“居敬”工夫在中和舊說后，實(shí)則承擔(dān)了“王學(xué)”體系中的“致知”工夫的角色，其最終的目的是實(shí)現(xiàn)“知至”，即使每個(gè)個(gè)體領(lǐng)悟到最高水準(zhǔn)的道德追求。

四、結(jié)語

朱子于“中和舊說”前后對(duì)于“居敬”工夫的探索，既是對(duì)于此前問學(xué)所獲的工夫論的總結(jié)，更是在汲取思孟之學(xué)和湖湘學(xué)派基礎(chǔ)上的一種再創(chuàng)新。從整個(gè)理論體系而言，他已經(jīng)不再局限于道南學(xué)派的工夫傳統(tǒng)，但是對(duì)于湖南學(xué)者從“心”入手的工夫說有汲取，但亦有保留。他潛意識(shí)中認(rèn)識(shí)到“心學(xué)”系統(tǒng)的工夫簡(jiǎn)單特性，同時(shí)也覺察到“理學(xué)”系統(tǒng)的縝密特色，但是正如朱子后來所述，其泛濫于章句和訓(xùn)詁，加之稟性不高，是故最終走上了理性主義濃厚的伊川學(xué)系。

乾道五年，朱子四十歲，是年朱子在《與湖南諸公論中和第一書》中論曰：“故程子答蘇季明，反復(fù)論辯極于詳密，而卒之不過以“敬”為言;又曰：‘敬而無失，即所以中;又曰：人道莫如‘敬，未有致知而不敬者;又曰：涵養(yǎng)須是‘敬，進(jìn)行則在致知。”[37]此處朱子由“居敬”出發(fā)，提出致知的前提是涵養(yǎng)心體本根，只有心體中正才能于格致中察覺到意識(shí)中的缺漏，才能實(shí)現(xiàn)道德修為的目標(biāo)。

至晚年朱子對(duì)于居敬工夫的體悟更加明朗。他說：“小學(xué)涵養(yǎng)此性，大學(xué)則所以實(shí)其理也?！盵12]（P252）由此涵養(yǎng)工夫則被定位在小學(xué)階段，即吾人治學(xué)的最初階段，而大學(xué)則窮究事物之理，居敬窮理的論斷最終形成和發(fā)展，由此朱子哲學(xué)系統(tǒng)中的基本理論框架得以確立。門人黃榦論曰：“居敬以立其本，窮理以致其知”，[38]其徒真德秀則進(jìn)一步明確：“蓋窮理以此心為主，必須以敬自持，使心有主宰，無私意邪念之紛擾，然后有窮理之基?！盵39]上述兩條引文明確了居敬工夫在朱子學(xué)發(fā)展至成熟階段以后，已經(jīng)納入了其治學(xué)的最基本路徑，而逐漸與體認(rèn)“天理”“良知”之說產(chǎn)生了區(qū)別。

[參考文獻(xiàn)]

[1]? 陳淳.北溪字義[M].北京：中華書局，2009：35.

[2]? 樂愛國(guó).朱止泉論朱熹“以主敬涵養(yǎng)為先”及其與陸王的異同——基于現(xiàn)代朱子學(xué)研究的視角[J].江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)，2017，（2）：22.

[3]? 連凡.朱陸修養(yǎng)工夫的思想淵源及其異同——以“尊德性”與“道問學(xué)”為宗旨[J].道德與文明，2017，（6）：67

[4]? 張立文.中國(guó)與朝鮮李朝朱子學(xué)的比較及特質(zhì)——以朱熹、退溪、栗谷、艮齋為例[J].社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2017，（6）：18.

[5]? [清]王懋竑.朱子年譜[A].《景印文淵閣四庫全書》（第447冊(cè)）[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986：262.

[6]? [南宋]朱熹.晦庵集（第87卷）[A].景印文淵閣四庫全書（第1146冊(cè)）[C]，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986：39.

[7]? [南宋]朱熹.晦庵集（第97卷）[A].景印文淵閣四庫全書（第1146冊(cè)）[C]，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986：339.

[8]? 陳來.宋明理學(xué)（第二版）[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2004：110.

[9]? [清]黃宗羲.龜山學(xué)案[A].宋元學(xué)案（二）[C].北京：中華書局，1982：948.

[10][南宋]朱熹.延平答問[A].景印文淵閣四庫全書（第698冊(cè)）[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.

[11][南宋]朱熹編.河南程氏遺書卷十八·伊川先生語四[A].王孝魚點(diǎn)校.二程集[C].北京：中華書局，2008：189.

[12][南宋]黎靖德編.朱子語類（一）[M].北京：中華書局，2007.

[13]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論[M].北京：九州出版社，1996：40.

[14][南宋]朱熹.晦庵集（第41卷）[A].景印文淵閣四庫全書（第1144冊(cè)）[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986：191.

[15][南宋]朱熹編.河南程氏遺書卷十五·伊川語一[A].王孝魚點(diǎn)校.二程集（上）[C].北京：中華書局，2008：149.

[16][南宋]朱熹：晦庵集（第40卷）[A].景印文淵閣四庫全書（第1144冊(cè)）[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.

[17]錢穆.朱子新學(xué)案（二）[M].北京：九州出版社，2016：399～401.

[18][南宋]朱熹.晦庵續(xù)集（第4卷）[A].景印文淵閣四庫全書（第1144冊(cè)）[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.

[19]陳來.朱子哲學(xué)研究[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000：255.

[20][北宋]周敦頤.周元公集（第1卷）[A].景印文淵閣四庫全書（第1101冊(cè)）[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986：416.

[21][南宋]朱熹.晦庵集（第30卷）[A].景印文淵閣四庫全書（第1143冊(cè)）[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986：667.

[22]劉述先.朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1982：90.

[23][清]王夫之.張子正蒙注[M].北京：中華書局，1975：17.

[24][南宋]朱熹.晦庵集（第39卷）[A].景印文淵閣四庫全書（第1144冊(cè)）[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.

[25][清]黃宗羲.明道學(xué)案（上）[A].宋元學(xué)案（二）[C].北京：中華書局，1982：547.

[26]牟宗三.宋明儒學(xué)的問題與發(fā)展[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2004：107.

[27][南宋]朱熹.晦庵集（第32卷）[A].景印文淵閣四庫全書（第1143冊(cè)）[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986：713.

[28]唐鉞譯.道德形而上學(xué)探本[M].北京：商務(wù)印書館，2012：52.

[29]牟宗三.心體與性體（下）[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[30]蔡仁厚.孔孟哲學(xué)[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1984：250.

[31][南宋]朱熹.晦庵集（第40卷）[A].景印文淵閣四庫全書（第1144冊(cè)）[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986.

[32]徐復(fù)觀.中國(guó)人性史論（先秦篇）[M].北京：九州出版社，2014：157.

[33][南宋]胡宏.知言（第4卷）[A].景印文淵閣四庫全書.（第703冊(cè)）[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986：136.

[34][明]王陽明.朱子晚年定論[A].王陽明全集[C].上海：上海古籍出版社，2006：128.

[35][南宋]朱熹.晦庵集（第42卷）[A].景印文淵閣四庫全書（第1144冊(cè)）[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986：231.

[36]楊國(guó)榮.心學(xué)之思——王陽明哲學(xué)的闡釋[M].北京：三聯(lián)書店，1997：170.

[37][南宋]朱熹.晦庵集（第64卷）[A].景印文淵閣四庫全書（第1145冊(cè)）[C].臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986：239.

[38][清]黃宗羲.勉齋學(xué)案[A].宋元學(xué)案（四）[C].北京：中華書局，1982：2023.

[39][清]黃宗羲.西山真氏學(xué)案[A].宋元學(xué)案（三）[C].北京：中華書局，1982：2697.

責(zé)任編輯：郭美星