論儒學(xué)研究的時代導(dǎo)向與學(xué)科導(dǎo)向

周可真

一、儒學(xué)與儒家

不知“儒學(xué)”之名最初起于何時，但先秦典籍中已有“儒術(shù)”之名 。古時言“學(xué)”、言“術(shù)”，其意義并不等同。對此，朱維錚（1936～2012）先生曾做過如下考釋：

“‘學(xué)之為言覺也，覺悟所未知也，寫入東漢章帝親任主編的經(jīng)學(xué)辭典《白虎通義》的這一定義，表明‘學(xué)的古老涵義是教育學(xué)的，指的是教師啟發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)自覺性。《白虎通義》沒有詮釋‘術(shù)字，但它的整理者班固首創(chuàng)‘不學(xué)無術(shù)這一著名術(shù)語，說明他認(rèn)定學(xué)與術(shù)并不等價。因而稍后成書的《說文》詮釋‘術(shù)為‘邑中道，即今所謂‘國道，意為實踐可以遵循的法則、技能與方法，就在實際上指出了兩個概念的主要區(qū)別：學(xué)貴探索，術(shù)重實用。”

據(jù)此，“儒學(xué)”與“儒術(shù)”這兩個名詞所指稱的對象之間的差異，或可歸結(jié)為理論探索與實踐應(yīng)用之間的差異。但從這兩個名詞出現(xiàn)的先后次序來看，是先有“儒術(shù)”而后有“儒學(xué)”，這似乎表明，是相關(guān)的實踐應(yīng)用遇到問題時，才出現(xiàn)相應(yīng)的理論探索。

這里不去深究“儒學(xué)”之名的來源出處，只說“二十四史”之一、五代時期史學(xué)家劉昫（887 ～946）在其所編《舊唐書》中首創(chuàng)了《儒學(xué)傳》，此后《新唐書》、《元史》等亦皆有《儒學(xué)傳》。而《元史》有云：“前代史傳，皆以儒學(xué)之士，分而為二，以經(jīng)藝顓門者為儒林，以文章名家者為文苑。然儒之為學(xué)一也，六經(jīng)者斯道之所在，而文則所以載夫道者也。故經(jīng)非文則無以發(fā)明其旨趣;而文不本于六藝，又烏足謂之文哉。由是而言，經(jīng)藝文章，不可分而為二也明矣?！?這里說明了儒學(xué)是依據(jù)“六經(jīng)”而發(fā)明其旨趣的學(xué)問。

然則，儒學(xué)與儒家乃有密不可分之關(guān)系，因為“儒家”作為司馬談（？～前110）《論六家要旨》所講的“六家”（“陰陽、儒、墨、名、法、道德”）之一，原本就是指“以‘六藝為法”的一個學(xué)派：

“夫儒者以‘六藝為法?！嚱?jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也?！?/p>

盡管“六藝”有兩種含義，其一指“六經(jīng)”（《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》、《樂》），其二指禮、樂、射、御、書、數(shù)，但是司馬談這里所說“六藝”顯然是指“六經(jīng)”，所謂“‘六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)”乃其明證。“‘六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)，累世不能通其學(xué)”之說表明，所謂“以‘六藝為法”，就是指儒家所從事的學(xué)問是以“六經(jīng)”為依據(jù)的。由此可見，儒學(xué)與儒家原來是這樣一種關(guān)系：儒學(xué)是依據(jù)“六經(jīng)”而發(fā)明其旨趣的學(xué)問，儒家則是專門從事這樣的學(xué)問的學(xué)者群體。

二、儒學(xué)研究者與儒家

對儒家所從事的學(xué)問做專門研究的學(xué)者——儒學(xué)研究者，與儒家又是怎樣一種關(guān)系呢？之所以提出這個問題，是鑒于有些儒學(xué)研究者自稱或被稱為“新儒家”或“新新儒家”之類。這些稱呼表明，他們像過去的儒家一樣，也是依據(jù)“六經(jīng)”而發(fā)明其旨趣者，其差異僅在于他們對“六經(jīng)”旨趣的發(fā)明有別于過去的儒家而已。我們不關(guān)心“新儒家”或“新新儒家”的信仰是如何，因為這是他們的私事;也不關(guān)心他們?yōu)槭裁磳Α傲?jīng)”的旨趣是如此感興趣，以至于愿意用自己的畢生精力去發(fā)明之，因為這是他們個人的癖好。筆者所關(guān)心的是，作為一個真正的儒學(xué)研究者，他們應(yīng)該怎樣看待自己同儒家的關(guān)系，因為這關(guān)系到儒學(xué)研究者應(yīng)該堅持怎樣的主體立場抑或應(yīng)當(dāng)有怎樣的主體性。

近二十年來，筆者的學(xué)術(shù)研究始終都是圍繞“顧炎武”這個中心課題來展開的。顧炎武（1613～1682）是舉世公認(rèn)的清初大儒之一，顧炎武研究當(dāng)然屬于儒學(xué)研究范疇。筆者曾在《我為何熱衷于研究顧炎武？》一文中指出：

“學(xué)者為何要盡其心竭其力去研究那些老去已久的歷史人物的思想？我想，總不外乎是出于顧炎武所謂‘引古籌今的需要。這里的‘古與‘今實際上是‘往（過去）與‘來（未來），卻又不是簡單的時間上的‘往‘來，而是歷史的文化上的‘往‘來。所謂‘引古籌今，實質(zhì)上是作為文化主體的人為創(chuàng)造其文化所從事的繼‘往開‘來的歷史活動。人類特有的文化，就是通過而且必須通過這種歷史活動才能被創(chuàng)造出來。在這種歷史活動中，‘引古是‘溫故以‘繼往;‘籌今是‘知新以‘開來。通過‘溫故知新的歷史活動，才能實現(xiàn)‘繼往開來的文化創(chuàng)造。研究顧炎武思想的文化意義乃在于此?！?/p>

如果說研究顧炎武思想的文化意義是在于通過“溫故知新”的歷史活動來實現(xiàn)“繼往開來”的文化創(chuàng)造的話，那么，就整個儒學(xué)研究來說，其文化意義亦不外乎是如此。這意味著，我們作為儒學(xué)研究者乃是“繼往開來”的文化創(chuàng)造者。如果說我們和儒家之間有某種同一性的話，其同一性無非在于，我們和儒家同屬于中華文化的創(chuàng)造者。這種同一性當(dāng)然也意味著我們和儒家之間存在如此差異性，儒家是曾經(jīng)參與中華傳統(tǒng)文化創(chuàng)造活動的一個學(xué)者群體，而我們是正在參與中華新文化創(chuàng)造活動的一個學(xué)者群體。簡言之，儒家是傳統(tǒng)學(xué)者，我們則是現(xiàn)代學(xué)者。

作為現(xiàn)代學(xué)者的我們與作為傳統(tǒng)學(xué)者的儒家之間的時代性差異在于，儒家是處在前全球化時代，我們則處在全球化時代。處于全球化時代的我們從事儒學(xué)研究需要有一種新哲學(xué)來指導(dǎo)。以筆者之見，這種新哲學(xué)是以“和諧”和“自由”為基本范疇的——“和諧”是標(biāo)志其思維方式的范疇，“自由”是標(biāo)志其價值目標(biāo)的范疇。和諧與自由是相互聯(lián)系，不可分割的。和諧以自由為旨?xì)w，自由則存在于和諧中。離了自由則和諧為無根之談;離了和諧則自由為無稽之談。 這意味著，我們與儒家之間的時代性差異是通過如下兩個方面的主體性差異表現(xiàn)出來的：以“和諧”作為標(biāo)志的思維方式之間的差異和以“自由”作為標(biāo)志的價值目標(biāo)之間的差異?！粢匀寮夜逃械男g(shù)語來表示，“和諧”即是“禮之用，和為貴” 之“和”，“自由”即是“克己復(fù)禮為仁” 的“仁”。

儒家所講的“和”是以“禮”為根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)的，是依“禮”而“和”。這個“禮”是標(biāo)志宗法等級制度（包括這種制度的精神原則和言行規(guī)范）的范疇。儒家所講的“和”是宗法等級制度社會體系中的和諧，在其“和”的關(guān)系狀態(tài)中，君臣之間、父子之間、夫婦之間均無平等可言。以君臣關(guān)系來說，他們之間如同人們直觀世界中天在上、地在下的空間位置關(guān)系，其尊（上）卑（下）關(guān)系是確定不移的，所謂“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！?關(guān)于君臣之間的君尊臣卑觀念是君主制時代君臣關(guān)系在人們頭腦中的反映，人們是根據(jù)當(dāng)時這種現(xiàn)實的政治關(guān)系創(chuàng)造出君尊臣卑觀念的。儒家所講的“和”，以其對君臣之間的關(guān)系來說，正是基于君尊臣卑觀念的君臣和諧，在這種關(guān)系狀態(tài)中，臣是從屬于和依附于君的，即這種和諧是以臣對君的服從為提前的，而“忠”則是這種等級制服從關(guān)系在道德意識中的表現(xiàn)，在實踐中是維護(hù)這種等級制服從關(guān)系的道德行為。這種和諧觀念和相應(yīng)的道德顯然不是我們這個時代所需要的。

至于“仁”，筆者曾撰文指出：“孔子所謂‘仁未嘗不可以被理解為一種自由，而且就這種自由的實現(xiàn)必須以制約自己（‘克己）而服從法律（‘復(fù)禮）為前提而言，孔子的自由觀更可以說是兼有古希臘畢達(dá)哥拉斯（前572～前497）關(guān)于‘不能制約自己的人，不能稱之為自由的人、古羅馬西塞羅（前106～前43）關(guān)于‘為了自由，我們服從法律兩種自由觀的內(nèi)容的。而孔子又有‘從心所欲不逾矩之說，考慮到這句話是他就自己七十歲所達(dá)到的人生境界而言，故此說完全可以被理解為是他對‘克己復(fù)禮為仁之說的補充和完善，亦即他對自由（‘仁）的完整界說，按照這種界說，自由（‘仁）有兩個方面：對禮制的服從（‘不逾矩）和對自我需求的服從（‘從心所欲）。這意味著按孔子的觀點，自由（‘仁）有兩個尺度：外在的制度（‘禮）尺度和內(nèi)在的心理（‘欲）尺度。人追求自由（‘仁）的行為應(yīng)該而且必須同時符合這兩個尺度，而只要滿足了這兩個條件，他就可以達(dá)到自由（‘成仁）。由于孔子這里所講的‘從心所欲是以‘不逾矩為條件的，即‘欲是在‘禮的范圍之內(nèi)，故如果把‘禮理解為法律的話，‘欲就可以被理解為一種受到法律（‘禮）承認(rèn)和支持的正當(dāng)?shù)膫€人需求，這與英語‘right（漢譯‘權(quán)利）一詞所包含的意義（正當(dāng)、合理、合法或合乎道德的東西）是一致的，所以，其‘欲也可理解為是孔子自由（‘仁）觀中的權(quán)利概念?？鬃铀^‘富與貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也，這里為‘道所容的富貴之‘欲，正可理解為孔子所肯定的人皆具有的追求富貴的權(quán)利。”

然而，當(dāng)把孔子所講的“仁”理解為一種自由時，同時也應(yīng)該看到，對這種自由起限制作用的“禮”是古代宗法等級制度下的法律，而非現(xiàn)代民主制度下的法律。從這個意義上講，它也不是我們這個時代所需要的自由，正如儒家所講的“和”不是我們這個時代所需要的和諧一樣。

我們這個時代所需要的和諧和自由是怎樣的和諧和自由呢？這里關(guān)鍵的問題不在于“和諧”和“自由”這兩個詞所標(biāo)志的觀念，而是在于這種觀念所反映的社會關(guān)系。我們與儒家之間在和諧與自由觀念方面的差異，本質(zhì)上是傳統(tǒng)儒家所要維護(hù)的社會關(guān)系和我們所要構(gòu)建的社會關(guān)系之間的區(qū)別。毫無疑問，我們所要構(gòu)建的社會關(guān)系決不是傳統(tǒng)儒家所要維護(hù)的那種宗法等級制度體系中的社會關(guān)系。早在“五四”時期，我們的先賢就提出了“民主”與“科學(xué)”的口號。按照筆者的理解，民主本質(zhì)上是對于人的尊重，具體表現(xiàn)為人們彼此互不侵犯并且互相維護(hù)其作為人的尊嚴(yán)，在這個過程實現(xiàn)他們每個人做人的尊嚴(yán);科學(xué)本質(zhì)上是對于自然的尊重，具體表現(xiàn)為人們遵循和利用自然規(guī)律來辦事，在這個過程中實現(xiàn)他們每個人做事的目的。無論是為了實現(xiàn)每個人做人尊嚴(yán)的民主理想，還是為了實現(xiàn)每個人做事目的的科學(xué)理想，都包含著人人平等的價值原則?！拔逅摹毕荣t們對“民主”與“科學(xué)”的追求，其價值內(nèi)涵無非就是對人人平等的理想社會的憧憬。

人人平等是實現(xiàn)每個人的做人尊嚴(yán)和做事目的的社會條件。對于每個人來說，在社會生活中，無論是做人尊嚴(yán)的實現(xiàn)，還是做事目的的實現(xiàn)，都是意味著獲得自由：做人尊嚴(yán)的實現(xiàn)是意味著在人與人的關(guān)系中獲得自由;做事目的的實現(xiàn)是意味著在人與自然的關(guān)系中獲得自由。如果說自由是人皆有之的權(quán)利的話，那么，人人平等就是保證這種權(quán)利從人人應(yīng)有轉(zhuǎn)變?yōu)槿巳藢嵱械纳鐣l件。對于儒學(xué)研究者來說，我們要繼承和發(fā)展以“和”（和諧）為標(biāo)志的儒學(xué)思維方式和以“仁”（自由）為標(biāo)志的儒學(xué)價值目標(biāo)，也理所當(dāng)然應(yīng)該為實現(xiàn)人人平等的理想社會而努力，因為只有在人人平等的社會關(guān)系中，才有每個人的自由和他們彼此間的和諧。我們與儒家之間在和諧思維與自由價值方面的時代性轉(zhuǎn)換，本質(zhì)上是從等級社會關(guān)系到平等社會關(guān)系的轉(zhuǎn)變。

三、有效的儒學(xué)研究須依托于一定學(xué)科來進(jìn)行

按照馬克思主義的觀點，被我們稱為“文化”或“文明”的東西，因其基礎(chǔ)是人類的物質(zhì)生產(chǎn)方式，故應(yīng)該被納入自然史范疇，將文化和文明的發(fā)展理解為自然史的一部分。因此，只要承認(rèn)自然界是進(jìn)化的和人類是自然界長期進(jìn)化的產(chǎn)物（恩格斯認(rèn)為在從自然界到人類社會的進(jìn)化中勞動起了決定作用），就必須承認(rèn)文化和文明的發(fā)展也是一個進(jìn)化過程，并且這個進(jìn)化過程是整個自然界進(jìn)化過程的一部分。實際上，這是馬克思的歷史觀中最基本的觀點。但是，正如當(dāng)年馬克思和恩格斯批評費爾巴哈是一個半截子的唯物主義者——在自然領(lǐng)域是唯物主義者，但一進(jìn)入人類歷史領(lǐng)域就陷入唯心主義，當(dāng)今中國的馬克思主義者也有許多人像費爾巴哈一樣，只要一進(jìn)入人類歷史領(lǐng)域，立馬就由唯物主義者轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄐ闹髁x者，這突出地表現(xiàn)在文化和文明發(fā)展觀領(lǐng)域，否定文化和文明的發(fā)展和自然界的發(fā)展一樣也是一個進(jìn)化過程并且是自然界進(jìn)化過程的一部分，因而以一種超時代、超歷史的觀點來研究文化問題，由此導(dǎo)致極端保守主義文化思潮泛濫于當(dāng)今中國。這在當(dāng)今儒學(xué)研究領(lǐng)域也有非常明顯的表現(xiàn)：與“文革”時期“評法批儒”和“批林批孔”中所進(jìn)行的旨在全盤否定儒學(xué)的大批判性儒學(xué)研究正相反，最近這些年來國內(nèi)的儒學(xué)研究則根本缺乏對儒學(xué)應(yīng)有的批判，理性的平議之音被幾乎一邊倒的頌儒尊孔之聲所淹沒，就仿佛儒學(xué)研究只是為了復(fù)興儒學(xué)，只是復(fù)興儒學(xué)的一種手段，而不是為了創(chuàng)造中華新文化，不是創(chuàng)造中華新文化的一個憑借。

到底是為了復(fù)興儒學(xué)而研究儒學(xué)，還是為了創(chuàng)造中華新文化而研究儒學(xué)？這是當(dāng)今儒學(xué)研究方法論的根本問題。按照黨的十九大報告的精神，儒學(xué)研究者應(yīng)當(dāng)是為了推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展而研究儒學(xué)的，也就是說，研究儒學(xué)是為了創(chuàng)造中華新文化。因此，儒學(xué)研究只是創(chuàng)造中華新文化的一個憑借，而不是復(fù)興儒學(xué)的一種手段。

創(chuàng)造中華新文化可以有多種憑借，儒學(xué)研究只是其中之一，此外還可以憑借道學(xué)研究、佛學(xué)研究、先秦諸子學(xué)研究等等，而且諸如此類的傳統(tǒng)文化研究可以采取多種方式——諸如哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、管理之類，傳統(tǒng)文化研究在本性上是跨學(xué)科的，它是多學(xué)科互相差異協(xié)同的系統(tǒng)性學(xué)術(shù)工程。

儒學(xué)是儒學(xué)研究的對象，而不是一個學(xué)科;儒學(xué)研究本身也不是一個學(xué)科，至少在當(dāng)今教育界和學(xué)術(shù)界公認(rèn)的學(xué)科體系中，并沒有一個專門以儒學(xué)為研究對象的學(xué)科。而有效的儒學(xué)研究則必須依托于一定學(xué)科;從知識創(chuàng)新角度來看，如果其長期都沒有明確的學(xué)科歸屬，則非但儒學(xué)研究的學(xué)術(shù)合法性會成為問題，其缺乏明確的知識創(chuàng)新方向和知識創(chuàng)新目標(biāo)，便會使自身淪為一種盲目的學(xué)術(shù)活動，而無以得到有效的知識創(chuàng)新成果。為此，我們舉出蘇東水先生在管理哲學(xué) 領(lǐng)域所進(jìn)行的文化研究，以為今后的儒學(xué)研究提供一個有參考價值的實例。

蘇東水（1932～ ）出生于著名僑鄉(xiāng)福建泉州的一個愛國華僑家庭，1953年畢業(yè)于廈門大學(xué)。在大學(xué)期間，蘇東水所學(xué)的專業(yè)是工商企業(yè)管理。時任廈門大學(xué)校長的王亞南是馬克思名著《資本論》的中文譯者，多少是由于這個緣故，蘇東水在上大學(xué)時就通讀了《資本論》?！顿Y本論》對他的影響以及他本科時所接受的管理學(xué)專業(yè)訓(xùn)練，為其后來成為經(jīng)濟(jì)學(xué)與管理學(xué)雙料學(xué)者和學(xué)術(shù)名家打下了堅實的思想基礎(chǔ)和知識基礎(chǔ)。改革開放后，蘇東水曾主持編寫后來獲得“國家圖書獎”的《國民經(jīng)濟(jì)管理學(xué)》（1982），又陸續(xù)出版《管理心理學(xué)》（1987）、《產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)》（2010）、《中國管理通鑒》（1996）、《東方管理》（2005）等有重要影響的著作，其中《東方管理》一書的出版被認(rèn)為是蘇東水的東方管理學(xué)正式創(chuàng)立的標(biāo)志 。

蘇東水的東方管理學(xué)是被“東方管理學(xué)派”的學(xué)者稱為“中國式管理的新學(xué)科” 的當(dāng)代管理新理論，是蘇東水“以哲學(xué)的高度去發(fā)掘中國管理思想寶庫，探索中華傳統(tǒng)文化精華與現(xiàn)代管理于一體的新管理模式和中國特色的管理體系” ，“從現(xiàn)代的、發(fā)展的、全球的眼光，去觀察、發(fā)現(xiàn)、體會中國管理實踐以及華商管理實踐中的現(xiàn)象與問題，系統(tǒng)地總結(jié)、提煉中國古代管理思想精華，融合東西方管理精髓” 而形成的一種以論述東方管理文化的價值觀和方法論為本質(zhì)內(nèi)容和思想特質(zhì)的管理文化哲學(xué)體系。

蘇東水的管理文化哲學(xué)體系的形成經(jīng)過了三十年艱辛探索的漫長歷程，對蘇東水來說，這是一個從管理思想史研究到管理文化研究再到管理文化哲學(xué)研究的學(xué)術(shù)發(fā)展過程。該過程的第一階段起始于1976年他在復(fù)旦大學(xué)開設(shè)“《紅樓夢》經(jīng)濟(jì)管理思想”講座，1978年他將此次講座內(nèi)容整理成《〈紅樓夢〉經(jīng)濟(jì)管理思想研究》一文予以公開發(fā)表，嗣后又相繼發(fā)表《關(guān)于管理思想古為今用的幾個問題》（1984）、《中國古代經(jīng)營管理思想——〈孫子〉的經(jīng)營和領(lǐng)導(dǎo)思想方法》（1985）、《現(xiàn)代管理學(xué)中的古為今用》（1986）等多篇反映其“古為今用”的管理思想史方法論觀念的研究論文，這期間他在日本“現(xiàn)代管理國際研討會”所發(fā)表的演講《中國古代行為學(xué)派研究》（1985），將中國古代管理行為學(xué)說分為十類，被認(rèn)為是“對東方管理中的行為模式最早的研究之一” ，這顯示出蘇先生此時已有將中國古代管理思想當(dāng)作傳統(tǒng)管理文化來研究的傾向。

進(jìn)入20世紀(jì)90年代以后，蘇東水將其“古為今用”的管理史學(xué)觀念發(fā)展為一種管理文化發(fā)展觀，并據(jù)此開展旨在建立“中國管理體系”的東方文化研究，顯示該階段探索成就的，除了由他個人撰寫的《弘揚東方管理文化，建立中國管理體系》（1992）、《東方管理文化的探索》（1996）、《東西方管理文化的比較研究》（1996）、《東方管理文化的精髓》（1999）等一系列研究論文以外，最具標(biāo)志性的成果是由他任總主編、蘇勇為“人物”卷主編、王龍寶為“要著”卷主編、袁闖為“名言”卷主編、芮明杰和陳榮輝為“技巧”卷主編的《中國管理通鑒》（1996），該書對所收錄的中國歷史上近200位管理名人、200部管理名著、2000余條管理名句、200則著名管理故事一一予以介紹、詮釋、分析和評價，使中國歷史上各個時期的管理遺產(chǎn)得以較全面的呈現(xiàn)。還值得注意的是，1993年蘇東水發(fā)表了《中國管理哲學(xué)若干問題探討》一文，這顯示了他的東方文化研究開始具有自覺的“哲學(xué)”意識，這種意識越來越強(qiáng)烈，遂使他產(chǎn)生了建構(gòu)“東方管理文化理論”的意欲，20～21世紀(jì)之交他所發(fā)表的《新經(jīng)濟(jì)時代東方管理理論的創(chuàng)新與發(fā)展》（2000）和《東方管理學(xué)研究的宗旨和現(xiàn)實意義》（2001）兩篇論文，可以說是標(biāo)志著其正式進(jìn)入創(chuàng)建東方管理學(xué)的文化哲學(xué)研究階段。

此后至《東方管理》（2005）出版這段時期，蘇東水所發(fā)表的一系列論文——包括《東方管理文化與華商的成功實踐》（2002）、《東方管理研究的出發(fā)點》（2002、）《弘揚東方管理文化，發(fā)展現(xiàn)代管理學(xué)科》（2002）、《在融合與創(chuàng)新中復(fù)興東方管理思想》（2002）、《以人為本與東方管理文化》（2003）、《東方管理文化的發(fā)展與應(yīng)用》（2004）、《“人為為人”與東方管理思想》（2004）、《東方管理學(xué)精要》（2005）等，和作為這些論文思想之集大成專著的《東方管理》（2005），表明了他所創(chuàng)立的東方管理學(xué)，在他所認(rèn)為“要解決管理的價值觀和方法論這些最根本的問題”的“管理哲學(xué)” 上具有兩個鮮明特征：（1）以“融合”“創(chuàng)新”概念為核心的管理方法論——主張融合東西方管理文化精髓的管理創(chuàng)新方法論;（2）以“人”“德”理念為核心的管理價值觀——倡導(dǎo)“以人為本、以德為先，人為人人”的管理德性價值觀。由這種方法論和價值觀所構(gòu)成的管理文化哲學(xué)，如果用蘇東水自己的話來表述，可稱之為“東方管理的人道哲學(xué)” 。

蘇東水是中國管理哲學(xué)研究隊伍中的元老級學(xué)者之一，他特別重視管理哲學(xué)的理論建構(gòu)并且形成了自己的一套理論，其理論創(chuàng)建過程及其思想成果更反映出管理哲學(xué)研究的一種模式：“綜合創(chuàng)新研究模式”。這種研究模式在蘇東水的管理哲學(xué)研究成果中表現(xiàn)為主張融合東西方管理文化精髓來進(jìn)行管理理論創(chuàng)新和發(fā)展現(xiàn)代管理科學(xué)。黎紅雷、葛榮晉等知名學(xué)者的管理哲學(xué)研究在大思路上亦屬于“綜合創(chuàng)新研究模式”。黎紅雷就曾明確指出：“東西方管理智慧相互補充、融會貫通，是當(dāng)代世界管理理論和實踐的發(fā)展趨勢?！?葛榮晉更明確表示：“只有走綜合創(chuàng)新之路，方可建構(gòu)起以‘修己治人為特征的中國管理哲學(xué)思想體系?！?“所謂‘綜合創(chuàng)新之路，可以用16個字來概括，即‘以我為主，合璧中西，會通古今，自成一家?！?/p>

管理文化研究領(lǐng)域的“綜合創(chuàng)新研究模式”是形成和發(fā)展于中國改革開放進(jìn)入社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制建設(shè)階段以及與此密切相關(guān)的中國經(jīng)濟(jì)與世界經(jīng)濟(jì)互動時代，因其如此，故能以多種經(jīng)濟(jì)成分并存條件下所具有的包容性政治意識形態(tài)眼光來審視國情，從而很自然地選擇了“合璧中西”的綜合創(chuàng)新之路，其目標(biāo)則在于尋求中國自己的管理之道。

尋求中國自己的管理之道，是中國管理哲學(xué)研究的基本思路。這種研究思路早在泰勒的科學(xué)管理思想初傳至中國 的民國時期就已顯其端倪。例如，早年曾積極推動泰勒的科學(xué)管理思想在中國傳播的楊銓（1893～1933，字杏佛），在1922年應(yīng)商務(wù)印書館之邀所作的一次講演中就曾明確表示：“科學(xué)管理法近七八年來美國人士日益注意，不惟商店工廠奉若準(zhǔn)繩，即行政各機(jī)關(guān)亦恒采用此種管理方法”，“我甚希望有一種中國式的科學(xué)的管理法出現(xiàn)” 。又如，曾在商務(wù)印書館任職達(dá)25年（1921～1946）的王云五（1888～1979）也說過：“我對于歐美，尤其是美國，盛行的工商管理，雖甚贊同其原則，卻不愿整個接受其方法。一因一國有一國的工商背景，一國亦有一國的社會特點;善學(xué)者當(dāng)師其精神，不必拘于形式。我在商務(wù)印書館施行的管理方法，即本此旨。十年以來，該館三遭巨劫，屢蹶屢起，得力于管理者不少，而我所行之管理方法得收相當(dāng)效果，則由于不重形式而能實施其原則于特殊之環(huán)境！”

從民國時期欲求“中國式的科學(xué)的管理法”，到當(dāng)今中國探求“中國式管理哲學(xué)”或“中國管理之道”，無論是從科學(xué)管理的學(xué)習(xí)角度，還是從管理哲學(xué)的研究角度，其實都是出于“實施其原則于特殊之環(huán)境”的實用考慮。因此，以探求和闡明中國管理之道為基本特征的中國管理哲學(xué)，在思維形式上是屬于實用思維，是現(xiàn)代實踐哲學(xué)的一種具體形態(tài)。

我們當(dāng)然不認(rèn)為蘇東水先生的中國管理哲學(xué)研究是唯一可取的研究模式，我們甚至可以保守地認(rèn)為這種研究模式也未必就是可取的，但是我們可以明確肯定，按照這種模式來進(jìn)行的中國管理哲學(xué)研究是有效的，因為它對中國乃至世界的管理學(xué)科的發(fā)展有實際意義，不管這種意義是消極還是積極的——如果其意義是消極的，它可以成為管理學(xué)科發(fā)展史上可資后人借鑒的一個不成功案例;如果其意義是積極的，它更能成為管理學(xué)科發(fā)展史上可以啟迪后人心智的一種經(jīng)驗和智慧。儒學(xué)研究如果要成為一種有實際意義的知識創(chuàng)新活動，它也應(yīng)該對一定學(xué)科的發(fā)展做出可以被檢驗的知識貢獻(xiàn)來，而不應(yīng)該在沒有明確學(xué)科導(dǎo)向從而缺乏明確知識創(chuàng)新目標(biāo)的情況下只是作為一些學(xué)者自娛自樂的私人園地而自流發(fā)展。

[ 注? 釋 ]

①? 如《墨子·非儒下》：“勝將因用儒術(shù)令士卒曰：‘毋逐奔，揜函勿射。”又如《荀子·富國》：“故儒術(shù)誠行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和?！?/p>

朱維錚：《求索真文明——晚清學(xué)術(shù)史論·題記》，上海古籍出版社，1996，第3頁。

《元史》卷一百八十九《列傳》第七十六《儒學(xué)一》。

詳見拙文：《吳中俊杰顧炎武（外一篇）》，載《吳文化與和諧》，王立人主編，鳳凰出版社傳媒集團(tuán)、鳳凰出版社（原江蘇古籍出版社），2008。

參見拙文：《和諧與自由——論新時代哲學(xué)的思維方式與價值目標(biāo)》，《南京政治學(xué)院學(xué)報》2008年第2期。

《論語·學(xué)而》。

《論語·顏淵》。

《易傳·系辭上》。

詳見拙文：《中國文化的自由、民主、人權(quán)觀念——兼論勞動權(quán)利作為現(xiàn)實的人權(quán)賴以充分實現(xiàn)的歷史前提》，《長白學(xué)刊》2016年第1期。

根據(jù)中華人民共和國國家質(zhì)量監(jiān)督檢驗檢疫總局、中國國家標(biāo)準(zhǔn)化管理委員會于2009年5月6日發(fā)布、2009年11月1日實施的《中華人民共和國學(xué)科分類與代碼國家標(biāo)準(zhǔn)（GB/T13745-2009）》，管理哲學(xué)是管理學(xué)（一級學(xué)科）中管理理論（二級學(xué)科）中的一個學(xué)科（三級學(xué)科）。

參見馮宇嘉、王韌：《蘇東水的東方管理學(xué)》，《光明日報》2018年11月5日16版。

參見東方管理科學(xué)研究院編寫組：《中國“東學(xué)”三十年——東方管理學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展》，《世界經(jīng)濟(jì)文匯》2006年?？?。

蘇東水：《中國管理通鑒》，浙江人民出版社，1996，前言。

東方管理科學(xué)研究院編寫組：《中國“東學(xué)”三十年——東方管理學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展》，《世界經(jīng)濟(jì)文匯》2006年?？?。

彭賀、蘇宗偉：《東方管理學(xué)的創(chuàng)建與發(fā)展：淵源、精髓與框架》，《管理學(xué)報》2006年第1期。

參見蘇東水：《論東方管理學(xué)》，《世界經(jīng)濟(jì)文匯》2006年世界管理論壇?？?/p>

參見余自武、蘇東水：《論東方管理的人道哲學(xué)》，《上海管理科學(xué)》2010年第5期。

黎紅雷：《中國管理智慧教程》，人民出版社，2006，第1頁。

葛榮晉：《中國管理智慧與現(xiàn)代企業(yè)管理》，中國人民大學(xué)出版社，2006，第1頁。

葛榮晉：《中國管理智慧與現(xiàn)代企業(yè)管理》，第5頁。

泰勒《科學(xué)管理原理》在1919年初次出版后曾多次再版，并由民國初期的實業(yè)家穆藕初（1876～1943）最先翻譯引入中國，他先是在中華書局發(fā)行的《中華實業(yè)界》1915年11月10日第二卷第十二期至1916年3月10日第三卷第三期上連載，題為《工廠適用學(xué)理的管理法》，并于1916年11月由中華書局出版發(fā)行。（參見蔣國杰：《留學(xué)生與西方科學(xué)管理思想在中國的傳播》，《徐州師范大學(xué)學(xué)報》2007年第3期;朱碧云：《直譯與意譯應(yīng)為互補而非對立——對〈科學(xué)管理原理〉不同譯本的比較》，北京大學(xué)2012年碩士學(xué)位論文。）

楊銓：《科學(xué)管理法之要素》，《科學(xué)》1922年第4期。轉(zhuǎn)引自蔣國杰：《留學(xué)生與西方科學(xué)管理思想在中國的傳播》，《徐州師范大學(xué)學(xué)報》2007年第3期。

王云五：《工商管理一暼》，商務(wù)印書館，1943，序言。轉(zhuǎn)引自鐘祥財：《中國近代民族企業(yè)家經(jīng)濟(jì)思想史》，上海社會科學(xué)院出版社，1992，第438頁。

責(zé)任編輯：郭美星