生態(tài)在于人心：朱熹對“致中和”的詮釋

樂愛國

《中庸》首章開宗明義講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”;接著又講“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，“君子慎其獨”;最后又講“中”、“和”，并且說：“致中和，天地位焉，萬物育焉?！睂Υ?，東漢的鄭玄注曰：“致，行之至也。位，猶正也。育，生也，長也。”唐代的孔穎達疏曰：“致，至也。位，正也。育，生長也。言人君所能至極中和，使陰陽不錯，則天地得其正位焉。生成得理，故萬物其養(yǎng)育焉?！盵1]（P1625）顯然，孔穎達認為，人君能“致中和”，就能使“陰陽”和諧，從而達到“天地位”、“萬物育”。至于人心之“致中和”，如何才能實現(xiàn)“天地位”、“萬物育”？這個問題，在朱熹《中庸章句》中得到了充分的說明，并且包含了生態(tài)在于人心的思想。

一、何謂“中”、“和”

孔子既講“和”，所謂“君子和而不同，小人同而不和”，又講“中”，講“中庸”，所謂“中庸之為德也，其至矣乎”;講“中行”，所謂“不得中行而與之，必也狂狷乎”?！吨杏埂穭t說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也?！睂Υ耍瑬|漢的鄭玄注曰：“‘中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也?！碧拼目追f達疏曰：“‘喜怒哀樂之未發(fā)謂之中者，言喜怒哀樂緣事而生，未發(fā)之時，澹然虛靜，心無所慮而當于理，故‘謂之中?！l(fā)而皆中節(jié)謂之和者，不能寂靜而有喜怒哀樂之情，雖復動發(fā)，皆中節(jié)限，猶如鹽梅相得，性行和諧，故云‘謂之和?！幸舱?，天下之大本也者，言情欲未發(fā)，是人性初本，故曰‘天下之大本也?！鸵舱?，天下之達道也者，言情欲雖發(fā)，而能和合道理，可通達流行，故曰‘天下之達道也。”[1]（P1625）顯然，在孔穎達看來，“中”、“和”講的是要克制人的情欲，使之合乎道理。

對于《中庸》所謂“中”、“和”，朱熹注曰：

喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。[2]（P18）

在朱熹看來，喜怒哀樂“未發(fā)”則性也;“已發(fā)”則情也。他認為，這里雖然只是講性、情，但包含了“心統(tǒng)性情”之意。他說：“‘性、情字皆從‘心，所以說‘心統(tǒng)性情。心兼體用而言。性是心之理，情是心之用?！盵3]（P96）換言之，所謂“心統(tǒng)性情”，只是就心的未發(fā)、已發(fā)而言，心之未發(fā)為性，已發(fā)為情。這就是朱熹所謂：“已發(fā)、未發(fā)，只是說心有已發(fā)時，有未發(fā)時。方其未有事時，便是未發(fā);才有所感，便是已發(fā)?！盵3]（P1509）

朱熹強調心對性情的管攝和主宰。他說：

心者主乎性而行乎情。故“喜怒哀樂未發(fā)則謂之中，發(fā)而皆中節(jié)則謂之和”，心是做工夫處。

心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間;其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。故以其未發(fā)而全體者言之，則性也;以其已發(fā)而妙用者言之，則情也。然“心統(tǒng)性情”，只就渾淪一物之中，指其已發(fā)、未發(fā)而為言爾;非是性是一個地頭，心是一個地頭，情又是一個地頭，如此懸隔也。[3]（P94）

在朱熹看來，不僅心之未發(fā)為性，已發(fā)為情，而且心、性、情三者渾淪一物。正是在這個意義上，朱熹講“心統(tǒng)性情”，講心對性情的管攝和主宰。

朱熹注“中”、“和”，除了講心之未發(fā)為性，已發(fā)為情，還說：

蓋天命之性，萬理具焉，喜怒哀樂，各有攸當。方其未發(fā)，渾然在中，無所偏倚，故謂之中;及其發(fā)而皆得其當，無所乖戾，故謂之和。謂之中者，所以狀性之德，道之體也，以其天地萬物之理，無所不該，故曰天下之大本。謂之和者，所以著情之正，道之用也，以其古今人、物之所共由，故曰天下之達道。蓋天命之性，純粹至善，而具于人心者，其體用之全，本皆如此。[4]（P558）

在朱熹看來，天命之性，具于人心，“心之全體湛然虛明，萬理具足”，所謂“心具萬理”;心之未發(fā)，無所偏倚，故謂之“中”，因其具天地萬物之理，為道之體，“天下之理皆由此出”，而為“天下之大本”;心之已發(fā)而中節(jié)，故謂之“和”，為道之用，是古今人、物之所共同之道，而為“天下之達道”。

由此可見，朱熹講“中”、“和”，講的是心之未發(fā)、已發(fā)，是心的“中”、“和”。因此，他著重從工夫論的角度展開，并特別強調“中”與“和”為道之體用關系，講未發(fā)、已發(fā)的不可截然分開。

朱熹《中庸章句》解“中庸”之“中”曰：“中者，不偏不倚、無過不及之名。”[2]（P17）對此，《中庸或問》作了進一步說明：

或問：“名篇之義，程子專以不偏為言，呂氏專以無過不及為說。二者固不同矣。子乃合而言之，何也？”曰：“中，一名而有二義。程子固言之矣。今以其說推之，不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發(fā)之前無所偏倚之名也;無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不近四旁，心之體，地之中也。無過不及，猶行而不先不后，理之當、事之中也。故于未發(fā)之大本，則取不偏不倚之名;于已發(fā)而時中，則取無過不及之義。語固各有當也。然方其未發(fā)，雖未有無過不及之可名，而所以為無過不及之本體，實在于是;及其發(fā)而得中也，雖其所主不能不偏于一事，然其所以無過不及者，是乃無偏倚者之所為，而于一事之中，亦未嘗有所偏倚也。故程子又曰：‘言和，則中在其中;言中，則含喜怒哀樂在其中。而呂氏亦云：‘當其未發(fā)，此心至虛，無所偏倚，故謂之中;以此心而應萬物之變，無往而非中矣。是則二義雖殊，而實相為體用。此愚于名篇之義，所以不得取此而遺彼也?！盵4]（P548）

在朱熹看來，“中庸”之“中”，“一名而有二義”，一為“不偏不倚”，一為“無過不及”，前者是指“未發(fā)之前無所偏倚”，即“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”，后者是指“見諸行事各得其中”，即“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，而且，“中”與“和”相互聯(lián)系，未發(fā)“不偏不倚”之“中”，是已發(fā)“無過不及”之“和”的本體，已發(fā)之所以能夠“無過不及”之“和”，是由未發(fā)的“不偏不倚”之“中”所為。所以，“中”與“和”二者不可分離，實為體用關系。他還說：

“喜怒哀樂未發(fā)謂之中”，只是思慮未萌，無纖毫私欲，自然無所偏倚。所謂“寂然不動”，此之謂中。然不是截然作二截，如僧家塊然之謂。只是這個心自有那未發(fā)時節(jié)，自有那已發(fā)時節(jié)。[3]（P1509）

顯然，朱熹認為未發(fā)、已發(fā)不可截然分開，“中”與“和”為體用關系。所以，他反對執(zhí)著于“喜怒哀樂未發(fā)之中”。他說：

夫未發(fā)已發(fā)，日用之間，固有自然之機，不假人力。方其未發(fā)，本自寂然，固無所事于執(zhí);及其當發(fā)，則又當即事即物，隨感而應，亦安得塊然不動，而執(zhí)此未發(fā)之中耶？此為義理之根本，于此有差，則無所不差矣。[4]（P563）

顯然，朱熹既講未發(fā)之“中”，又講已發(fā)之“和”，并把二者結合起來。同時，他還進一步指出：

然未發(fā)之前不可尋覓，已發(fā)之后不容安排，但平日莊敬涵養(yǎng)之功至，而無人欲之私以亂之，則其未發(fā)也，鏡明水止，而其發(fā)也，無不中節(jié)矣。此是日用本領工夫。至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本。[5]（P3131）

在這里，朱熹把對未發(fā)之“中”、已發(fā)之“和”的追求，歸于“平日莊敬涵養(yǎng)之功”，強調“日用本領工夫”。所以，他講“敬”，指出：

蓋心主乎一身而無動靜語默之間，是以君子之于敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發(fā)之前，是敬也，固已主乎存養(yǎng)之實;已發(fā)之際，是敬也，又常行于省察之間。[5]（P1419）

當其未發(fā)，此心至虛，如鏡之明，如水之止，則但當敬以存之，而不使其小有偏倚;至于事物之來，此心發(fā)見，喜怒哀樂各有攸當，則又當敬以察之，而不使其小有差忒而已。[4]（P563）

朱熹還認為，要達到“喜怒哀樂未發(fā)之中”就必須“敬而無失”。他說：“‘喜怒哀樂未發(fā)謂之中，程子云：‘敬不可謂之中，敬而無失，即所以中也?！盵3]（P1511）又說：“未發(fā)之際，便是中，便是‘敬以直內，便是心之本體。”[3]（P2262）“只是常敬，便是‘喜怒哀樂未發(fā)之中也?！盵3]（P2435）在討論“喜怒哀樂未發(fā)之中”與“敬”的關系的同時，朱熹還進一步討論了“發(fā)而皆中節(jié)之和”與“敬”的關系，指出“敬是‘喜怒哀樂未發(fā)之中，和是‘發(fā)而皆中節(jié)之和。才敬，便自然和?！薄熬磁c和，亦只是一事。敬則和，和則自然敬?！盵3]（P519）所以，朱熹說：“其未發(fā)也，敬為之主而義已具;其已發(fā)也，必主于義而敬行焉。則何間斷之有哉？”[5]（P1838）要求把“敬”貫穿于未發(fā)、已發(fā)之始終，并以此達到“中”、“和”。

二、“致中和，天地位，萬物育”

如前所述，唐代的孔穎達解《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”，認為人君能“致中和”，就能使“陰陽”和諧，從而達到“天地位”、“萬物育”。一般而言，“陰陽”既可指人體內的“陰陽”，也可指天地中的“陰陽”。人的喜怒哀樂之情會影響到人體內的“陰陽”，但是不可能影響到天地中的“陰陽”?？追f達疏中所言“陰陽”均指天地中的“陰陽”，所謂“天地陰陽，生成萬物”[1]（P1634）。問題是，孔穎達疏在對“致中和，天地位焉，萬物育焉”的詮釋中引入了“陰陽”概念，但是并沒有就人君的喜怒哀樂之“中”、“和”如何能夠使天地“陰陽”和諧，并達到“天地位”、“萬物育”，做出明確的說明。尤其是，這種詮釋與漢唐時期流行的“天人感應”思想十分相似。

關于“天人感應”思想，漢代董仲舒多有論述。他說：“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起;人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也?！盵6]（P814）又說：“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也?！盵6]（P671）所以，在董仲舒看來，人的性情會影響到天地陰陽。他明確指出：“人下長萬物，上參天地。故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內。”[6]（P1085）我們雖然不能完全肯定孔穎達疏對“致中和，天地位焉，萬物育焉”的詮釋，依據的是董仲舒的“天人感應”思想，但在孔穎達疏中，的確包含了“天人感應”思想。比如，孔穎達疏“國家將興，必有禎祥”曰：“禎祥，吉之萌兆;祥，善也。言國家之將興，必先有嘉慶善祥也。《文說》：‘禎祥者，言人有至誠，天地不能隱，如文王有至誠，招赤雀之瑞也?！庇质琛皣覍⑼?，必有妖孽”曰：“妖孽，謂兇惡之萌兆也。妖猶傷也，傷甚曰孽，謂惡物來為妖傷之征。若魯國賓鵒來巢，以為國之傷徵。”孔穎達還說：“圣人君子將興之時，或圣人有至誠，或賢人有至誠，則國之將興，禎祥可知。而小人、愚主之世無至誠，又時無賢人，亦無至誠，所以得知國家之將亡而有妖孽者?！盵1]（P1632）顯然，這些說法講的就是“天人感應”。

對于《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”，朱熹注曰：

致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至于應物之處，無少差謬而無適不然，則極其和而萬物育矣。[2]（P18）

朱熹講“致中和”，從戒慎恐懼和慎獨講起。這就是《中庸》所謂“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，“君子慎其獨”。對此，朱熹認為，“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”中的“其所不睹不聞”是指“己之所不睹不聞”，“慎獨”之“獨”是指“人之所不睹不聞”。[4]（P556）關于“己之所不睹不聞”，朱熹說：“所不聞，所不見，不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂未發(fā)時。凡萬事皆未萌芽，自家便先恁地戒慎恐懼，常要提起此心，常在這里，便是防于未然，不見是圖底意思?！盵3]（P1499）認為“戒慎恐懼乎其不睹不聞”就是要在心之未發(fā)時戒慎恐懼，是“未發(fā)時工夫”，而且不是要在未發(fā)時刻意地去戒慎恐懼，而是“常要提起此心”。關于“人之所不睹不聞”，朱熹認為，不是僅僅指無人獨處之時，而更是指“人所不知而己所獨知之地”[2]（P18）的內心活動，所以，慎獨是“專就已發(fā)上說”[3]（P1505），是要在心之已發(fā)時以謹慎。

在朱熹看來，“自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚而其守不失”，就可以“極其中”;“自謹獨而精之，以至于應物之處，無少差謬而無適不然”，就可以“極其和”。這就是“致中和”。朱熹還說：

君子自其不睹不聞之前，而所以戒謹恐懼者，愈嚴愈敬，以至于無一毫之偏倚，而守之常不失焉，則為有以致其中，而大本之立，日以益固矣;尤于隱微幽獨之際，而所以謹其善惡之幾者，愈精愈密，以至于無一毫之差謬，而行之每不違焉，則為有以致其和，而達道之行，日以益廣矣。[4]（P559）

在朱熹看來，“致中”就是要自“未發(fā)”時戒謹恐懼，以至于“無一毫之偏倚”，且又能“守之常不失”，進而“大本之立，日以益固”;“致和”則是要于“已發(fā)”之際以謹慎，以至于“無一毫之差謬”，且又能“行之每不違”，進而“達道之行，日以益廣”。朱熹還認為，“致中”而可使得“天地位”，所謂“極其中而天地位”;“致和”而可使得“萬物育”，所謂“極其和而萬物育”。他還說：“天地之位本于致中，萬物之育本于致和，各有脈絡，潛相灌輸，而不可亂耳?！盵5]（P2611）因此，要達到“天地位”、“萬物育”，關鍵在于“致中和”。

事實上，朱熹講“致中和”，不只是單純的性情修養(yǎng)，而且還在于把握“天下之大本”，實行“天下之達道”。如上所述，朱熹認為，天命之性，具于人心，因而“心具萬理”，心之未發(fā)謂之“中”，“其天地萬物之理，無所不該”，心之已發(fā)而中節(jié)謂之“和”，“其古今人、物之所共由”。換言之，“致中和”不僅是要讓心之未發(fā)與已發(fā)達到“中”、“和”，乃至極致，而且要在這一過程中把握心中所具有的天地萬物之理和變化規(guī)律，并且能夠據此處理好人與自然的關系。朱熹還說：

致中和而天地位、萬物育者，常也?！蟮种轮泻停晕嵋荒钪g培植推廣，以至于裁成輔相、匡直輔翼，無一事之不盡，方是至處。自一事物之得所區(qū)處之合宜，以致三光全，寒暑平，山不童，澤不涸，飛潛動植各得其性，方是天地位、萬物育之實效。蓋致者，推致極處之名，須從頭到尾看，方見得極處。若不說到天地萬物真實效驗，便是只說得前一截，卻要準折了后一截，元不是實推到極處也。[5]2511）

在朱熹看來，“致中和”而達到“天地位”、“萬物育”，這是恒常的道理，因為“致中和”，就是要通過“自吾一念之間培植推廣，以至于裁成輔相”，“無一事之不盡”，能夠使事事物物各得其宜，各得其性，從而實現(xiàn)“天地位”、“萬物育”;而且“致中和”只有達到“天地位、萬物育”，才是“推致極處”。

由此可見，朱熹所謂“致中和”，不只是個人的心性修養(yǎng)，不只是讓心之未發(fā)與已發(fā)達到“中”、“和”，而且是要在這一過程中，把握天地萬物之理和變化規(guī)律，并且據此處理好人與自然的關系，以至于“裁成天地之道，輔相天地之宜”。為此，朱熹說：

“天地位，萬物育”，便是“裁成輔相”，“以左右民”底工夫。若不能“致中和”，則山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，萬物安得而育！[3]（P1519）

在這里，朱熹不僅認為“致中和，天地位，萬物育”，這本身就是“‘裁成輔相，‘以左右民底工夫”，而且還認為，若不能“致中和”，則天地不能位，萬物不能育。據朱熹《中庸或問》所述：

曰：“天地位，萬物育，諸家皆以其理言，子獨以其事論。然則自古衰亂之世，所以病乎中和者多矣，天地之位，萬物之育，豈以是而失其常耶？”曰：“三辰失行，山崩川竭，則不必天翻地覆然后為不位矣。兵亂兇荒，胎殰卵殈，則不必人消物盡然后為不育矣。凡若此者，豈非不中不和之所致，而又安可誣哉！”[4]（PP559～560）

在朱熹看來，天地自然萬物的變化，雖然有其自身的原因，但往往與人的活動有密切關系，且與是否“致中和”有關;天地不位，萬物不育，天地萬物出現(xiàn)各種異常，發(fā)生自然災害，除了有自然本身的原因，還可能由于人的不“中”、不“和”之所致。

需要指出的是，在朱熹看來，《中庸》講“致中和，天地位焉，萬物育焉”，完全不同于漢唐儒家的“天人感應”。朱熹說：

“致中和，天地位，萬物育”，便是形和氣和，則天地之和應。今人不肯恁地說，須要說入高妙處。不知這個極高妙，如何做得到這處。漢儒這幾句本未有病，只為說得迫切了，他便說做其事即有此應，這便致得人不信處。[3]（P1519）

朱熹認為，漢唐儒家是用“天人感應”來說明“致中和”即有“天地位”、“萬物育”，而重要的是，要說明“這個極高妙，如何做得到這處”，而不能簡單地說，只要“致中和”便能“天地位”、“萬物育”。

朱熹門人周謨注“致中和”云：“自戒謹恐懼而守之，以至于無一息之不存，則極其中而天地位矣。自必謹其獨而察之，以至于無一行之不慊，則極其和而萬物育矣?！辈⑶疫€說：“夫喜、怒、哀、樂未發(fā)謂之中，戒謹恐懼，所以守之于未發(fā)之時，故無一息之不存而能極其中。發(fā)而皆中節(jié)謂之和，必謹其獨，所以察之于既發(fā)之際，故無一行之不慊而能極其和。天地之所以位者，不違乎中;萬物之所以育者，不失乎和。致中和而天地自位、萬物自育者，蓋如此。學者于此，靜而不失其所操，動而不乖其所發(fā)，亦庶幾乎中和之在我而已?！睂Υ?，朱熹說：“其說只如此，不難曉，但用力為不易耳。”[5]（P2339）顯然，朱熹重視的是，如何通過“致中和”而達到“天地位”、“萬物育”，如何用力。

所以，在朱熹看來，“天地位”、“萬物育”并不是“致中和”感應出來的，而是要通過致“中”，“于至靜之中，無少偏倚而其守不失”，把握心中具有的天地萬物之理和變化規(guī)律，要通過致“和”，“于應物之處，無少差謬而無適不然”，處理好人與自然的關系，進而達到“天地位”、“萬物育”。

張栻門人胡季隨說：“‘致中和，天地位，萬物育，若就圣人言之，圣人能致中和，則天高地下，萬物莫不得其所。如風雨不時，山夷谷堙，皆天地不位;萌者折，胎者閼，皆萬物不育。就吾身言之，若能于‘致字用工，則俯仰無愧，一身之間自然和暢矣。”朱熹說：“此說甚實。”[5]（P2511）顯然，在朱熹看來，“致中和”而達到“天地位”、“萬物育”，是就圣人而言的;就一般人而言，若能在“致”上下功夫，就能達到身心自然和暢，但并非一定能夠促使“天地位”、“萬物育”。據《朱子語類》載，

問：“‘致中和，天地位，萬物育，此以有位者言。如一介之士，如何得如此？”曰：“若致得一身中和，便充塞一身;致得一家中和，便充塞一家;若致得天下中和，便充塞天下。有此理便有此事，有此事便有此理。如‘一日克己復禮，天下歸仁。如何一日克己于家，便得天下以仁歸之？為有此理故也?！盵3]（P1519）

在朱熹看來，一個人的力量是有限的，一個人“致中和”，其對于天地自然的作用，微乎其微，但是，若人人都“致中和”，則天下“中”、“和”，這樣就能達到“天地位”、“萬物育”。

三、自然生態(tài)在于人之心

朱熹重視“心”，以為儒學之道統(tǒng)在于心。他說：

蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也;“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也。[2]（P14）

朱熹認為，儒學之道統(tǒng)自堯、舜、禹而來，所傳之“道”在于“心”，在于古文《尚書·大禹謨》所言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，即所謂“十六字心傳”。他還說：

所謂“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，堯、舜、禹相傳之密旨也?！驁?、舜、禹之所以相傳者，既如此矣。至于湯、武則聞而知之，而又反之，以至于此者也。夫子之所以傳之顏淵、曾參者，此也;曾子之所以傳之子思、孟軻者，亦此也。[5]（PP1586～1587）

顯然，朱熹把“十六字心傳”看作是從堯、舜至孔、孟的傳道系統(tǒng)所傳之“道”，而他撰《四書章句集注》當然也是為了繼承這一以“心”為根本的傳道系統(tǒng)。

需要指出的是，朱熹講“心”，又講“人心”、“道心”，所謂“人心惟危，道心惟微”。對此，朱熹說：

心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。[2]（P14）

在朱熹看來，人的心分為兩個層面：一是人心，“生于形氣之私”;一是道心，“原于性命之正”;任何人都不能無人心，也不能無道心。他還說：“道心是義理上發(fā)出來底，人心是人身上發(fā)出來底。雖圣人不能無人心，如饑食渴飲之類;雖小人不能無道心，如惻隱之心是?！盵3]（P2011）人心“危殆而不安”，道心“微妙而難見”，因此要“察夫二者之間而不雜”，“守其本心之正而不離”，“使道心常為一身之主”，使人心服從于道心。由此可見，朱熹雖然講人不能無人心，也不能無道心，但強調要讓“原于性命之正”的道心主宰“生于形氣之私”的人心。

如前所述，朱熹解《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”，認為任何人與物都得自天所賦之理而具有共同的“天命之性”，在這一點上，并無人、物貴賤之殊，同時又由于各自氣稟的差異而有所不同。所謂“道心”，“原于性命之正”，就是原本于天之所賦的“天命之性”。朱熹還說：“道心是本來稟受得仁義禮智之心?！盵3]（P2018）。由此可見，朱熹所謂“道心”，就是仁愛之心，既可促使人與人的相互和諧，又可促使人與自然萬物的相互和諧。就后者而言，“道心”，即“愛物之心”，“生態(tài)之心”。

朱熹講“心”，同時又講“理”，講“心具萬理”，所謂“心之全體湛然虛明，萬理具足”。他在《孟子集注》中說：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。”[2]（P356）朱熹還說：“心雖是一物，卻虛，故能包含萬理?！盵3]（P88）“心包萬理，萬理具于一心?！盵3]（P155）同時，朱熹還講“心與理一”。他說：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中。”[3]（P85）“仁者心與理一，心純是這道理?！盵3]（P985）

朱熹不僅在本體論上講“心”，而且特別強調做工夫，這就是朱熹繼承程頤所謂“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”。他說：“伊川先生云：‘涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知。此兩句，與從上圣賢相傳指訣如合符契?！盵5]（P2541）顯然，在工夫論上，朱熹既講涵養(yǎng)，又講進學，強調通過“敬”而涵養(yǎng)，通過“致知”而進學。

朱熹特別重視“敬”，并且贊同二程所謂“主一之謂敬”。他說：“‘主一之謂敬，只是心專一，不以他念亂之。每遇事，與至誠專一做去，即是主一之義。”[3]（P1740）在朱熹看來，“敬”即“主一”，就是“至誠專一”。又據《朱子語類》載：

問“主一”。曰：“做這一事，且做一事;做了這一事，卻做那一事。今人做這一事未了，又要做那一事，心下千頭萬緒?！盵3]（P2464）

倪求下手工夫。曰：“只是要收斂此心，莫要走作，走作便是不敬。須要持敬?！眴枺骸熬慈绾纬?？”曰：“只是要莫走作，若看見外面風吹草動，去看覷他，那得許多心去應他？便也是不收斂?！盵3]（P2854）

朱熹還說：“敬有甚物？只如‘畏字相似。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬。”[3]（P208）在朱熹看來，“敬”不是靜坐，不是“耳無聞，目無見”，而是收斂身心、專心致志。

朱熹非常重視《大學》，尤對其中所謂“致知在格物”做了較多的討論，并且還為《大學》“格物致知”補傳，說：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[2]

在朱熹看來，《大學》所謂“致知在格物”，其中“格物”即是“致知”，就是要“即物而窮其理”，也就是要“即凡天下之物”，窮極事物之理，以達到“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”。

朱熹講“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”，既重視格物，說：“《大學》是圣門最初用功處，格物又是《大學》最初用功處。”[5]“格物致知是《大學》第一義，修己治人之道無不從此而出。”[5]又重視“敬”，說：“‘敬字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！薄啊粗蛔?，真圣門之綱領，存養(yǎng)之要法?！盵3]（P210）還說：“《大學》須自格物入，格物從敬入最好。只敬，便能格物?！盵3]（P269）在朱熹看來，格物窮理最好能夠從“敬”入手，這就是二程所謂“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”[7]。可見，朱熹更強調“敬”。

就涵養(yǎng)與格物窮理的關系而言，朱熹更為強調涵養(yǎng)。他說：

涵養(yǎng)本原之功，所以為格物致知之本者也。[4]

圣人設教，使人默識此心之靈，而存之于端莊靜一之中，以為窮理之本。[4]

顯然，在朱熹看來，格物窮理要以涵養(yǎng)為本。朱熹還明確指出：“持敬是窮理之本?！盵3]“用誠敬涵養(yǎng)為格物致知之本?！盵3]（P407）“敬者，一心之主宰，而萬事之本根也。”[4]（P506）把涵養(yǎng)看作窮理之本，把“敬”看作格物之本。

朱熹不僅講“敬”，而且還進一步講“誠”。他對《中庸》的“誠”作了深入的闡釋，不僅把“誠”解讀為“真實無妄”，而且認為，“誠”既是“天理之本然”，為天所固有，也為人性所固有。至于“誠”與“敬”，朱熹說：

誠與敬不同：誠是實理，是人前輩后都恁地，做一件事直是做到十分，便是誠。若只做得兩三分，說道今且謾恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不誠。敬是戒慎恐懼意。[3]

“謹”字未如敬，敬又未如誠。[3]（P103）

敬只是個收斂畏懼，不縱放;誠只是個樸直愨實，不欺誑。初時須著如此不縱放，不欺誑;到得工夫到時，則自然不縱放，不欺誑矣。[3]（PP2743～2744）

在朱熹看來，“敬”是涵養(yǎng)的重要工夫，但是，“誠”比“敬”更為根本。所以，他強調要由“敬”而“誠”。

朱熹特別強調“誠”與“中”的相互聯(lián)系。他說：

中是道理之模樣，誠是道理之實處，中即誠矣。[3]（P1483）

中與誠……固是一事，然其分各別：誠是實有此理，中是狀物之體段。[3]（P104）

顯然，在朱熹看來，“誠”與“中”是不可分離的，是同一的兩個方面。朱熹還對“誠”、“中”、“仁”三者的關系作了討論。他說：

說誠，便只是實然底道理。譬如天地之于萬物，陰便實然是陰，陽便實然是陽，無一毫不真實處;中，只是喜怒哀樂未發(fā)之理;仁，便如天地發(fā)育萬物，人無私意，便與天地相似。[3]（P2415）

言誠時，便主在實理發(fā)育流行處;言性時，便主在寂然不動處;言心時，便主在生發(fā)處。[3]（P2583）

朱熹認為，“誠”、“中”、“仁”三者是同一的，但“誠”是就天道流行而言;“中”是就性而言;“仁”是就心而言。當然，朱熹又講“誠”與“中”不可混為一談，且更為強調由“誠”而“中”。據《朱子語類》載，南康一士人云：“圣賢亦有不誠處，如取瑟而歌，出吊東郭之類。說誠不如只說中?！敝祆鋺唬骸罢\而中，‘君子而時中;不誠而中，‘小人之無忌憚?！盵3]（P1189）又據朱熹所撰《養(yǎng)生主說》載，有人曾對朱熹說：“昔人以誠為入道之要，恐非易行。不若以‘中易‘誠，則人皆可行而無難也。”朱熹應之曰：“誠而中者，‘君子之中庸也;不誠而中，則‘小人之無忌憚耳?！盵5]（P3284）在這里，朱熹反對將“以誠為入道之要”中的“誠”改為“中”，而把“中”分為“誠而中”和“不誠而中”，明確主張“誠而中”，反對“不誠而中”。

朱熹特別強調“至誠”而能“贊天地之化育”、“與天地參”，又認為“致中和”而能“天地位”、“萬物育”，講人之心對于解決人與自然的關系具有根本性的作用。為此，朱熹又說：“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣?！盵2]（P18）還說：

致者，用力推致而極其至之謂。致焉而極其至，至于靜而無一息之不中，則吾心正，而天地之心亦正，故陰陽動靜各止其所，而天地于此乎位矣;動而無一事之不和，則吾氣順，而天地之氣亦順，故充塞無間，驩欣交通，而萬物于此乎育矣。[4]（P559）

在朱熹看來，“致中”而達到“靜而無一息之不中”則“吾心正”;“致和”而達到“動而無一事之不和”則“吾氣順”，“吾心正”、“吾氣順”則能夠“天地位”、“萬物育”。對此，元代的許衡作了闡釋，指出：“人能自戒懼而約之，以至于至靜之中，無所偏倚，則吾之心正，天地之心亦正，故三光全、寒暑平、山岳奠、河海清，而天地各安其所矣。自謹獨而精之，以至于應物之處，無少差謬，則吾之氣順，天地之氣亦順，故草木蕃盛，鳥獸魚鱉咸若，而萬物各遂其生矣?！盵8]（P101）明清之際的王夫之進一步說：“吾之心正，而天地之心可得而正也。以之秩百神而神受職，以之？陰陽、奠水土而陰陽不忒、水土咸平焉、天地位矣。何也？吾之性本受之于天，則天地亦此理也，而功化豈有異乎？吾之氣順，而萬物之氣可得而順也。以之養(yǎng)民而澤徧遠邇，以之蕃草木、馴鳥獸而仁及草木、恩施鳥獸焉，萬物育矣。”[9]（PP108～109）清代的李光地更為明確地指出：“心不正，則不能收斂安靜，勢必攪擾紛更，天地如何得位？能致中，則君君臣臣，父父子子，天地豈有不位？致和，則數罟不入，斧斤時入，《月令》中許多事件，無不按節(jié)合拍，萬物豈有不育？”[10]（PP114～115）也就是說，“致中和”則能夠按照自然法則合理地對待天地自然萬物，從而達到“天地位”、“萬物育”。

人在天地之間，與自然萬物相處，一方面，為了生存和生活的需要而開發(fā)利用自然資源，另一方面，由于天人一源、天人一理、天人一心，人有本之于天地生物之心的仁愛之心，其中包括了“愛物之心”，“生態(tài)之心”。按照朱熹《大學章句》的說法，人都有“具眾理而應萬事”的仁愛之心，“但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏;然其本體之明，則有未嘗息者”，所以，應當“因其所發(fā)而遂明之，以復其初也”[2]（P3）。也就是要通過心性修養(yǎng)，由“誠”而“中”，回復本之于天地生物之心的仁愛之心，以及“愛物之心”、“生態(tài)之心”，從而實現(xiàn)“贊天地之化育”、“與天地參”，達到“天地位”、“萬物育”。

應當說，無論是講“至誠”而能“贊天地之化育”、“與天地參”，還是講“致中和”而能“天地位”、“萬物育”，都是講人之“愛物之心”，“生態(tài)之心”對于解決人與自然的關系具有根本性的作用，而這種強調通過人的心性修養(yǎng)，回復本之于天地生物之心的“愛物之心”，“生態(tài)之心”，以實現(xiàn)既能合理地開發(fā)利用自然資源，滿足人的生存、生活的需要，又能促進人與自然和諧的生態(tài)觀，就是朱熹學術思想中所蘊含的以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。

[參考文獻]

[1]? [漢]鄭玄注，[唐]孔穎達疏.禮記正義，卷五十二.中庸，（清）阮元校刻.十三經注疏.中華書局，1980年.

[2]? [宋]朱熹.四書章句集注.中華書局，2012年.

[3]? [宋]黎靖德.朱子語類.中華書局，1986年.

[4]? [宋]朱熹.四書或問.朱杰人等編《朱子全書》，第6冊.上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年.

[5]? [宋]朱熹.晦庵先生朱文公文集.朱杰人等編，朱子全書，第20～25冊.上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年.

[6]? [漢]董仲舒.春秋繁露.鐘肇鵬.春秋繁露校釋.河北人民出版社，2005年.

[7]? [宋]程顥，程頤.河南程氏遺書，二程集.中華書局，2004年.

[8]? [元]許衡.中庸直解，許衡集.東方出版社，2007年.

[9]? [明]王夫之.四書訓義（上），卷二.中庸.船山全書，第7冊.岳麓書社，1990年.

[10][清]李光地.榕村語錄榕村續(xù)語錄.中華書局，1995年.

責任編輯：郭美星