魏晉政治環(huán)境中的玄學(xué)探索

劉嘉欣

摘 要：魏晉的政治環(huán)境對魏晉玄學(xué)思想的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。本文遵循學(xué)術(shù)界通常采用的觀點，將魏晉玄學(xué)的發(fā)展劃分為正始玄學(xué)、竹林玄學(xué)與獨化論玄學(xué)三個階段。相應(yīng)的，這三個階段分別是在魏初、高平陵政變后以及西晉建國之后三個時期形成的。兩條發(fā)展線在一定程度上存在著相關(guān)性。本文意在闡明政治環(huán)境、玄學(xué)家們的政治態(tài)度及其哲學(xué)思想之間的這一內(nèi)在邏輯關(guān)系。

關(guān)鍵詞：魏晉玄學(xué);政治環(huán)境;正始玄學(xué);竹林玄學(xué);獨化論

魏晉之際，社會政治的核心需要是實現(xiàn)由亂轉(zhuǎn)治。魏晉思想家們面對各自所處的政治環(huán)境，在哲學(xué)理論層面上對這一時代問題進(jìn)行探索，這是魏晉玄學(xué)形成的原因之一?？v觀魏晉時期玄學(xué)理論的發(fā)展，大致可分成三部分：一是魏初以王弼為代表的正始玄學(xué)時期;二是以嵇康為代表的竹林玄學(xué)時期;三是西晉以郭象為代表的獨化論哲學(xué)時期。①以下將從這三個部分探析魏晉之際不同時期的政治環(huán)境，各時期玄學(xué)家們所持的政治態(tài)度與思想觀點，分析他們思想的內(nèi)在哲學(xué)理路。

一

曹魏初期，國家面臨著漢末遺留下的政治問題，即國家政權(quán)與強(qiáng)宗豪右、大姓名士之間權(quán)力的矛盾沖突問題。曹魏依靠強(qiáng)宗豪右的勢力掌權(quán)，之后便需要控制他們的權(quán)力，因而形成了二者之間的緊張關(guān)系。魏文帝實行九品官人法，這一選官制度雖然在一定程度上緩和了二者的矛盾，卻無法從根本上解決問題。正始玄學(xué)家王弼提出了他的政治理想，得到了大將軍曹爽的支持。在這種寬松的政治環(huán)境中，正始玄學(xué)得以發(fā)展。

王弼認(rèn)為圣人（君主）的為政之道是“無為而治”。他在注釋《老子》第六十三章時指出，“以無為為居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也?！雹谝詿o為、不言、恬淡的方式治理國家，這是君主所能達(dá)到的極致。此外，在王弼看來，君主采取各種措施調(diào)和社會矛盾，并不能解決問題，因為君主被現(xiàn)象的“多”迷惑，而看不清本體的“一”。比如，魏文帝改變選官制度以調(diào)和君權(quán)與士族之間的矛盾，王弼認(rèn)為這是“舍其母而用其子，棄其本而適其末”③，理想的君主懂得“無為”的道理，善于以“無”治理天下。

既然君主“無為”，在國家治理過程中，則必定存在“有為”的一方作為補(bǔ)充，這樣才能形成穩(wěn)定的社會秩序。王弼認(rèn)為，理想的社會是“賢愚有別，尊卑有序”的。他在注釋《比卦·九五》是指出，“（君主）居尊以柔，處大以中，無私于物，上下應(yīng)之?！雹芫魈幹袩o為，不以私心加于萬物，而有“上”“下”相應(yīng)。這里的“上”指天道，而“下”則是指臣民?？梢?，一個理想的社會需要君主遵天道而行“無為而無不為”，天道在運行中發(fā)揮其“大化流行”的作用;而在下位的臣民們積極有為以應(yīng)君主，這樣的社會必然是穩(wěn)定的，同時也是天人合一的。

王弼以玄談的方式，思辨的探究天地萬物的本體，認(rèn)為這一宇宙本體是“無”，“無”又生“有”。他為什么要談?wù)撎斓厝f物本體的“有無”呢？這與其政治態(tài)度之間有聯(lián)系的密切。王弼所論“無”即是“自然”，“有”即是“名教”，在這個意義上提出“名教出于自然”的主張?！懊獭贝碇F(xiàn)實的王權(quán)，而“自然”則是強(qiáng)調(diào)合理性，這一主張即是在哲學(xué)層面上論證名教統(tǒng)治的合理性。王弼的其它哲學(xué)命題亦是在這一邏輯上建立起來的。如“崇本舉末”這一論題，“無”即是本，“有”即是末，二者皆不可偏廢，這亦是一種調(diào)和論的態(tài)度。王弼持這種態(tài)度的根本原因在于，他處于寬松的政治環(huán)境中，且在一定程度上得到了當(dāng)權(quán)者的支持，他自然是要為名教的合理性辯護(hù)的。

二

竹林玄學(xué)家嵇康與正始玄學(xué)家王弼本是處于同一時期的人，不同的是王弼生活于相對寬松的政治環(huán)境中，而竹林玄學(xué)家們則又面臨著極為嚴(yán)酷的政治環(huán)境，因而他們的政治態(tài)度及哲學(xué)理論又發(fā)生了轉(zhuǎn)向。高平陵政變后，國家實際權(quán)力的掌握者由曹氏轉(zhuǎn)入司馬氏手中。司馬氏將名教之治作為其政治基礎(chǔ)，黨同伐異，以鞏固自己的權(quán)力。在這一政治環(huán)境中，正始玄學(xué)家們所希望的理想政治基本上沒有實現(xiàn)的可能，理想與現(xiàn)實之間面臨著強(qiáng)烈的沖突。

嵇康的自然論玄學(xué)思想本是從何晏、王弼的貴無論的玄學(xué)思想發(fā)展而來的。竹林玄學(xué)前期政治環(huán)境相對穩(wěn)定，因而這種調(diào)和“自然”與“名教”的溫和理論盛行于世。隨著政治環(huán)境發(fā)生變化，嵇康等竹林玄學(xué)家對于司馬氏打著名教的幌子行篡位之實的行為極為失望，又不屈服于這種高壓政策，憤然走向“越名教而任自然”的道路。嵇康指出，“仁義務(wù)于理偽，非養(yǎng)真之要術(shù);廉讓生于爭奪，非自然之所出也?！酥嫘詿o為，正當(dāng)自然耽此禮學(xué)矣?！雹萑柿x與謙讓等名教所尊崇的美德都是人為規(guī)定的，并不合乎自然?！耙粤?jīng)為蕪穢，以仁義為臭腐”也并非不好。此即是他對于當(dāng)時政治的反叛。此外，嵇康對于名教的反叛還體現(xiàn)在他對于君主的批判中。萬繩楠先生指出嵇康認(rèn)為君主是“宰割天下，以奉其私”的人，人類社會中不能合于自然之道的事情，皆是君主要滿足自己的欲望而有為的結(jié)果。這種批判在當(dāng)時是十分有超前性的。⑥

但嵇康并非反對君主制。雖然他提出“越名教而任自然”，但這只是一種無奈之舉，他的真實的理想是希望形成“名教”與“自然”相調(diào)和的君主之治。也正是因為他抱有這樣一個政治理想，他才會對現(xiàn)實產(chǎn)生失望，從而在行為上走向理想的反面，在理論上也排斥當(dāng)時現(xiàn)實存在的“名教之治”。他對名教的這種徹底的反叛，也與他的政治立場有關(guān)。他作為魏國姻親，本身即處于司馬氏勢力的對立面，面對司馬氏虛假的名教之治，他痛恨之極，更不可能與其同流合污。在這個意義上，嵇康徹底反對的是虛假的名教政治，而他的內(nèi)心深處仍然為理想君主保留了一席之地。

既然通往政治的路已經(jīng)注定走不通，嵇康轉(zhuǎn)而在哲學(xué)層面上試圖探索一條精神出路。不同于王弼以理性思辨探討天地萬物的本體的方式，嵇康是以個人精神與“道”合一的方式探討天地萬物的本體。他寫作《養(yǎng)生論》《聲無哀樂論》等文章，從個人自我的性情、精神感受以及養(yǎng)生理論等方面出發(fā)，以求達(dá)到個人與世界本體的合一。這種重感受的精神之路，體現(xiàn)出嵇康個人高潔的品格、廣博的學(xué)問以及他心中的矛盾。

三

郭象的一生見證了西晉的建立與動亂。西晉建國伊始，政治環(huán)境經(jīng)歷了一個相對平穩(wěn)的發(fā)展時期。這段十分短暫的和平期使上層貴族們對于他們所處的政治環(huán)境盲目樂觀，從而形成一股浮夸虛無的玄學(xué)風(fēng)氣。和平期度過之后又開始了長時間的戰(zhàn)亂，如長達(dá)十六年的“八王之亂”和破壞性更大的“永嘉之亂”。郭象希望從理論上探求一條理想的政治道路。魏晉玄學(xué)的思想內(nèi)容雖然因人而異，因時而異，但其基本精神是不變的，都是對于時代發(fā)展和政治需要的探索和回答。郭象提出獨化論玄學(xué)，標(biāo)志著魏晉玄學(xué)在理論上達(dá)到圓融。

郭象支持君主制，他認(rèn)為：“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無賢不可以無君。此天人之道，必至之宜?！雹呋蛟S郭象受政治現(xiàn)實的影響，認(rèn)為如果沒有一個君主來行使統(tǒng)一的王權(quán)，國家就會陷入混亂，這是封建君主專制政體下的一條鐵律。那么國家需要一個什么樣的君主呢？郭象指出君主的治國之道有二：一是君主應(yīng)當(dāng)奉行“無為而治”的治國之道。“萬物皆得性謂之德。夫為政者奚事哉？得萬物之性，故云德而已也。得其性則歸之，失其性則違之?！雹嗨^德即是萬物各得其性，因而君主之德即是維護(hù)這一秩序。郭象反向論述這一道理，“夫物之形性何為而失哉？皆由人君撓之以至斯患”⑨萬物為什么會失去各自的德性呢？是因為君主在政事上有為的結(jié)果。君主有為，萬物則不能按照自己的性分自然發(fā)展，因而這種自洽的狀態(tài)便會受到破壞。更具體的體現(xiàn)為，“夫在上者患于不能無為，而代人臣之所司，……則群才失其任，而主上困于役矣?！雹饩魈热舨荒茏龅健盁o為而治”，代行臣下的職能治理國家，會使臣下失去其職能的本分，君主反過來也會受到束縛，國家由此陷入混亂。二是指君主治國應(yīng)當(dāng)因順在下位者?！拔嵋蝗酥?，不如眾技多，故因眾則寧也。若不因眾，則眾之千萬，皆我敵也”（11），君主一個人的所見所聞是有限的，因而不能以一己之見治國理政，需要因順眾人之技。否則便與眾人站到了對立面。

郭象對君主的職能進(jìn)行探討，仍是希望構(gòu)建合理的社會秩序。要達(dá)成這一理想，不僅君主要做到無為，臣下也積極要履行自己的職責(zé)，都要完成自己的職分所規(guī)定的事情。這種職分也是事物概念所內(nèi)含的性分，人實踐道德就是實現(xiàn)這一性分。郭象的政治主張與王弼相似，都認(rèn)為君主無為，而臣下應(yīng)當(dāng)有為，但二者卻有實質(zhì)性的不同，這種不同鮮明體現(xiàn)在其哲學(xué)層面上。

王弼認(rèn)為天地萬物的本體是“無”，這是一種抽象的思辨的概括。而郭象則認(rèn)為任何“無”或“有”都無法成為天地萬物的本體，萬物存在的原因就在其自身之中，“名教即自然”即是他這一觀點的體現(xiàn)?？赡苁鞘墚?dāng)時虛浮風(fēng)氣的影響，他認(rèn)為王弼所論之“無”是“空無”，因而不能生成萬物，裴頠之“有”是個體的“有”，因而不能成物，“無也，則胡能造物哉;有也，則不足以物形?！保?2）因而他取消了這種“無”與“有”的對立，主張各個事物都有自己的性分，自生、自足、自有，按照自己的本性而獨化。但它們又是一個普遍聯(lián)系的有機(jī)整體，各個事物“相與于無相與，相為于無相為”（13），由個體的和諧而最終達(dá)到整體的和諧。這種和諧就是玄冥之境。因此，郭象認(rèn)為，社會區(qū)分為尊卑貴賤、君臣上下的等級是一種當(dāng)然之理，是不可改變的，這是因為每個人的性分不同，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加?！保?4），因此，等級是合理的，并不破壞社會整體的和諧。

[注釋]

①高晨陽認(rèn)為魏晉玄學(xué)的發(fā)展階段分為四期，即增加了第四個時期“玄佛合流”階段。本文采取學(xué)術(shù)界通行的三段分類法。

②[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，2011年第1版，第169頁。

③[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注》，北京：中華書局，2011年第1版，第100頁。

④[魏]王弼注，樓宇烈校釋：《周易注校釋》，北京：中華書局，2011年第1版，第38頁。

⑤[晉]嵇康：《難張遼叔自然好學(xué)論》。

⑥萬繩楠：《魏晉南北朝史論稿》，合肥：安徽教育出版社，1983年第1版，第108頁。

⑦[晉]郭象注，[唐]成玄英疏：《莊子注疏·人間世注》。

⑧[晉]郭象：《論語體略》。

⑨[晉]郭象注，[唐]成玄英疏：《莊子注疏·則陽注》。

⑩[晉]郭象注，[唐]成玄英疏：《莊子注疏·天道注》。

（11）[晉]郭象注，[唐]成玄英疏：《莊子注疏·在宥注》。

（12）[晉]郭象注，[唐]成玄英疏：《莊子注疏·齊物論注》

（13）[晉]郭象注，[唐]成玄英疏：《莊子注疏·大宗師》。

（14）[晉]郭象注，[唐]成玄英疏：《莊子注疏·養(yǎng)生主注》。

[參考文獻(xiàn)]

[1]王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注[M].北京：中華書局.2011年第1版.

[2]王弼注，樓宇烈校釋.周易注校釋[M].北京：中華書局.2012年第1版.

[3]萬繩楠.魏晉南北朝史論稿[M].合肥：安徽教育出版社.1983年第1版.

[4]郭象注，成玄英疏.莊子注疏[M].北京：中華書局.2011年第1版.

[5]余敦康.魏晉玄學(xué)史[M].北京：北京大學(xué)出版社.2004年第1版.